قضا و قدر و ارتباط آن با مسئله اختیار

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

نوشتار حاضر با بیان هدف و نحوه خلقت عالم و اینکه خداوند خالق عالم است نه فاعل عالم، توحید افعالی خداوند که به معنای نفی فاعلیت تام از ماسوی‌الله است را مورد بررسی قرار می‌دهد و بعد از تشریح این مسئله که تنها مؤثر حقیقی در عالم خداوند است، به تبیین معنای قضاء و قَدَر و نقش انسان در رخدادها و رویدادهای حادث در زندگی او می‌پردازد.  در پایان نیز این نتیجه را به دست می‌دهد که حوادث عالم وجوب و حتمیت خود را از جانب خداوند و بر طبق قانون علیت دریافت نموده، هرگونه صدفه و اتفاقی منتفی است و از جمله عللی که در افعال انسان مؤثر است و در واقع مکمّل تامیّت انسان در افعالش می‌باشد، اختیاری است که طبق قضاء و قَدَر الهی برای انسان حتمیّت و وجوب یافته و انسان را قادر ساخته تا در طول تأثیر خداوند مؤثر در افعالش گردد؛ لذا نه جبری در کار است و نه اختیار مطلق.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Destiny and predestination and its relationship with free will

چکیده [English]

Explaining the goal and way of creation and regarding God as a creator not as an agent, this paper has studied God`s unity in action meant by negating free and full agency from all but God. Having proved the fact that the only real efficient of the universe is God, it explains the part of human being in what happens in his life with regard to predestination and destiny. As is understood, events in the universe are Divinely qualified with necessity in accordance with the fundamental principle of cause and effect. One, therefore, cannot agree with any chance or accident. In this way, the causes affecting human actions are to be regarded as the will that has been necessitated to him according to Divine destiny and predestination and has made human being able to be of affection in his action. Thus there is neither determinism nor free will.

کلیدواژه‌ها [English]

  • human being
  • destiny and predestination
  • unity in action
  • Fate
  • Free will
  • determinism

مقدمه

یکی از جنجالی‌ترین بحث‌هایی که از دیرباز تاکنون میان مسلمانان مطرح بوده بحث نقش قضاء و قَدَر در زندگی و محدوده فعالیت‌های بشر است. سؤال این است که رویدادها و حوادثی که در زندگی انسان، به دست او یا برای او رخ می‌دهد آیا اموری هستند که از پیش برای انسان تعیین شده و انسان در اعمال و افعالش مجبور است؟ یا اینکه انسان موجودی است مطلقاً مختار، و می‌تواند هر فعل و کاری را بدون هیچ حدی مطابق میل خود انجام ‌دهد و هیچ اجباری او را مجبور به انجام عملی نمی‌کند؟ و یا اینکه شقّ سومی در کار است و دو فرض مذکور را رد می‌کند؟ این سؤال و صدها سؤال مشابه ممکن است که برای هر کسی پیش آید مخصوصاً زمانی که یک مسلمان با مراجعه به قرآن‌کریم می‌بیند که خداوند متعال ضمن آیاتی هم به حتمیت قضاء و قَدَر تصریح فرموده و هم اختیار و آزادی انسان را مورد اشاره قرار داده است.

بحث قضاء و قَدَر، یک بحث کلامی است و نگاهی گذرا به تاریخ، گویای اهمیت این بحث در میان متکلّمین و جنجال فرقه‌های کلامی در این مسئله می‌باشد. نمونه بارز آن دعوای جبری مسلکانِ اشعری و اهل تفویض از معتزله است که اشاعره، هر رویدادی را مطلقاً از خدا دانسته و نقش انسان را کاملاً نفی می‌کرده‌اند. در مقابل، معتزلیان انسان را دائر مدار هر حادثه‌ای و مطلقاً مختار و آزاد معرفی کرده‌اند. اما باید دانست که بحث قضاء و قَدَر محدود به عالمان علم کلام نشد بلکه گروهی از حکامِ جور چون بنی‌امیه برای توجیه ظلم و ستم خویش و تسلط بر مردم، عقیده جبر را ترویج کرده و دامن قضاء و قَدَر را به سیاست گشودند. در فهم اهمیت بحث قضاء و قدر مشاهدة همین نمونه از ظلمی که از حکام جور بر مردم رفته، کفایت می‌کند و همین مثال گویای اهمیت دقت در مسئله سرنوشت و فهم دقیق آن است. گروه سومی که در مسئله قضاء و قَدَر بحث کرده‌اند و بحق جانب حقیقت را گرفته‌اند، فلاسفة مسلمان هستند که در بحث از کیفیت و چگونگی صدور افعال از خداوند این مسئله را نیز به خاطر اهمیت آن مورد توجه قرار داده‌اند. فلاسفه، متفاوت از گروه­های دیگر، بین تأثیر خداوند و انسان قائل به جمع شده­اند؛ آنها در عین اینکه قائل به توحید افعالی خداوند هستند و او را مؤثر حقیقی می دانند، بر این باورند که انسان نیز در افعالش مختار است و فعل انسان در طول فعل خداوند و با افاضة خداوند بر او صورت می­گیرد.

نوشتار حاضر در صدد است که رابطة قضاء و قَدَر و نقش انسان در زندگی را با دیدی فلسفی مورد بررسی قرار دهد. اما به خاطر ارتباط تنگاتنگی که تفسیر بیان این مطلب با توحید افعالی دارد، ابتدا توحید افعالی خداوند از نگاه فلاسفه تبیین می‌گردد.

توحید افعالی[1]

توحید افعالی خداوند، را تفسیر حدیث قدسی «لامؤثر فی‌الوجود إلا الله» دانسته‌اند (الشیرازی، 1981، ج 8، ص224) و در واقع عبارت است از:

«درک و شناخت این‌که جهان با همه نظامات و سنن و علل و معلولات، فعل او، کار او و ناشی از اراده اوست، موجودات عالم چنان‌که در ذات استقلال ندارند و قائم به او و وابسته به او هستند در مقام تأثیر و علیت نیز استقلال ندارند و در نتیجه خداوند چنان‌که در ذات شریک ندارد در فاعلیت نیز شریک ندارد» (مطهری، مقدمه‌ای بر ...، 1372، ج2، ص40).

به عبارتی توحید افعالی یعنی «إفراد و جدا کردن فعل حق‌تعالی از فعل غیر حق‌تعالی، به معنای اثبات فاعلیت مطلق برای خداوند ‌متعال و نفی فاعلیت از غیر او آنگاه که خداوند تعالی با افعالی متجلی می‌شود» (التهانوی، 1996، جزء اول، ص 529). در تشریح این قسم از توحید واجب‌تعالی از دو مقدمه خالقیت و مبدئیت خداوند نسبت به ماسوی استفاده می‌کنیم.

خالقیت

طبق طبقه­بندی اقسامِ فلسفه اولی، بعد از اثبات وجود و صفات خداوند، خالقیت خداوند و کیفیت صدور موجودات، مورد بررسی قرار می‌گیرد (ابن سینا، فی أقسام العلوم العقلیه، 1326، ص113). نکته آغازین در این مبحث این است که خداوند را نباید فاعل ماسوی، بلکه باید خالق ماسوی دانست. ابن‌سینا بر این باور است که قول به فاعلیت خداوند نسبت به ماسوی، منجر به محال می‌شود. او در توجیه کلامش می­گوید: از آنجا که هر فاعلی با فعلش کامل می­شود، اگر به فاعلیت خداوند قائل شویم به نحوی او را محتاج غیر دانسته­ایم که باطل است (ابن سینا، رساله عروس، 1362، ص276). بنابراین روشن می‌گردد که خداوند را نمی توان فاعل عالم دانست، لذا باید گفت که خداوند خالق عالم است (همان). ملاصدرا در تأکید این کلام می‌گوید: «خداوند تنها متّصف به افاضه وجود است ... و ایجاد او به عین ذات است ... و نمی‌توان او را به هیچ فعلی متّصف کرد» (الشیرازی، 1354، ص188). فلاسفه در مورد علت ایجاد عالم (ابن‌سینا، رساله در حقیقت و کیفیت ...، 1383، ص7)، بر این باورند که خداوند متعال عالم را بر اساس حکمت و اختیار خویش و در جهت ظهور ذات خداوندی­اش خلق نموده، و إلّا این خلاف حکمت و اختیار خداوند حکیم است که ناپیدایی و عدم ظهور را که أخس از پیدایی و ظهور است، بر پیدایی و ظهور ترجیح دهد (همان، ص8)؛ همانگونه که خود می‌فرماید: «کُنتُ کَنزاً مخفیّاً و اَردتُ اَن اَعرف (فَخَلقتُ الخلق لِکَى اَعرف)» (المجلسى الاصفهانى، 1404، ج87، ص199و344). بنابراین هدف خلقت، تجلی ذات خداوند براساس حکمت و اختیار او است (ابن‌سینا، التعلیقات، 1404، ص71). در اینجا ممکن است سؤال شود که اگر خداوند براساس حکمت و اختیار خویش جهان را خلق کرده و حکمت و اختیار نیز ذاتی خداوند و غیرمسلوب از او است، آیا می‌توان گفت که خلق خداوند نیز قدیم است در حالی که تعدّد قدماء محال است؟ جواب سؤال چنین است:

خداوند خالق هستی است و خلقت عالم از خداوند به نحو ضرورت و وجوب می‌باشد، اما باید دانست که منظور از ضرورت و وجوب این نیست که الزامی خداوند را مجبور به خلق جهان کرده، چرا که بیان شد خلقت جهان براساس حکمت و اختیار خداوند است و باید گفت که «اساساً هیچ چیزی بر حق‌تعالی به نحو الزام واجب نیست» (سهروردی، 1375، الواح عمادی، ج2، ص160)، بلکه ضرورت در اینجا به معنای عدم تخلف معلول از علت تامه است و این ضرورت و وجوب یک قانون کلی در مورد تمامی علل و معالیل است و معلول تا از جانب علت تامه‌اش ضرورت و وجوب پیدا نکند وجود پیدا نخواهد کرد (طباطبائی، 1383، ج1، ص205-202) پس وجود هر حادثه‌ای متوقف بر وجوب آن است. ضرورت خلق عالم نیز ناشی از اراده قدیم حق‌تعالی می‌باشد که علیت او را نسبت به خلق جهان تمام کرده و به حکم ضرورت، عالم خلق شده است. بنابراین روشن می‌گردد که ذات اقدس الهی برای تحقق و خلقت جهان، کافی و با او وجود جهان لازم و ضروری می‌گردد و از طرفی چون ذات الهی قدیم است و دائمی، اولاً لازم می‌آید که خلق خداوند دائمی باشد و ثانیاً لازم می‌آید که مخلوق او یعنی عالم، قدیم باشد و منظور از قدمت عالم، قدیم زمانی و متوقف نبودن وجود عالم بر هیچ وقت و شرطی می‌باشد (سهروردی، هیاکل­النور، 1379، ص86) نه قدیم ذاتی که محال تعدد قدماء لازم بیاید (سهروردی، پرتونامه، 1375، ج3، ص41).

مبدئیت خداوند

بعد از اثبات و بیان خالقیت خداوند، باید کیفیت و چگونگی صدور موجودات از حق‌تعالی مورد بررسی قرار بگیرد. در بیان کیفیت صدور ممکنات از حق تعالی، باید توجه داشت که فیلسوفان طبق قاعده «الواحد لایصدر عنه إلا الواحد» بر این عقیده­اند که، از آنجا که خداوند متعال بسیط مطلق است و هیچ­گونه دوگانگی در ذات او قابل فرض نیست، لذا معلول بلاواسطه او نمی­تواند کثیر و غیر واحد باشد، زیرا صدور کثیر از واحد حقیقی، دال بر وجودِ حیثیات مختلف در ذات واحد حقیقی است، در حالی­که وجودِ حیثیات مختلف در ذات، خلاف فرض وجود واحد حقیقی می باشد پس با دلیل و برهان اثبات شده است که از واحد یعنی خداوند متعال، جز واحد صادر نگردد (ابن‌سینا، الاشارات ...، 1375، ص108؛ المبدأ و المعاد، 1363، ص71؛ الطوسی، 1375، ج3، ص127-122).

صادر اول و کیفیت صدور کثیر از واحد

با توجه به مباحث گذشته روشن می­گردد که صادر اول و معلول بلاواسطه خداوند متعال عقل است، زیرا اولاً عقل است که عین دانش است و موجِد خود را می­شناسد و تنها در وجود اوست که هدف خلقت یعنی تجلی ذات خداوند متحقق می­گردد و ثانیاً طبق قاعدة الواحد، عقل است که بسیط و غیر قابل تقسیم است و صدور بلاواسطه او از خداوند منجر به محال نمی شود (ابن سینا، النجاة، 1379، ص512؛ سهروردی، کلمة‌التصوف، ج4، ص116؛ الشیرازی، الحکمة­المتعالیه، 1981، ج7، ص207-204)، اما باید دانست که عقل اول نیز بذاته ظاهر و روشن نیست، لذا به ناچار جهت تحقق هدف خلقت، عقل اول نیز با حکمت و اختیار طرف ظهور را گزیده و به واسطه او خلقت ادامه می یابد. از عقل اول وجود عقل دوم و نفس و جرم فلک اول به ترتیب در سه جهت مختلف صادر می­گردد، به این ترتیب که از وجوب بالغیر عقل اول و تعقل ذات خداوند توسط او وجود عقل دوم و از امکان ذاتی عقل اول و تعقل ذاتش، نفس فلک اول و از عقل اول به واسطه نفس فلک، جرم فلک اول صادر شده و کثرت صورت می­گیرد و از آنجا که جهت صدور کثیر است، خلف از قاعده الواحد لازم نمی­آید، زیرا خلف از قاعدة الواحد زمانی صورت می­گیرد که جهت صدور کثیر واحد باشد. همین امر در عقل دوم و سوم و همین طور به ترتیب تا عقل نهم ادامه می‌یابد تا اینکه عقل دهم و نفس و جرم فلک نهم صادر می‌گردد. اما از عقل دهم که عقل فعال است دیگر عقل، صادر نمی‌گردد، بلکه از او به واسطه نفس فلک، عناصر خلق می‌شوند و به همین نحو کثرت در عالم حاصل می‌گردد و در این جریان روشن است که واجب‌الوجود، با عقل شناخته می‌شود، عقل با نفس و نفس با عناصر ظهور می‌یابند و در تمام مراحل، هدف خلقت یعنی پیدایی واجب، ثابت می‌باشد (ابن­سینا، الاشارات ...، 1375، ص124؛ المبدأ و المعاد، 1363، ص78و79؛ سهروردی، حکمة‌الاشراق، 1373، ص149- 128؛ الشیرازی، المبدأ و المعاد، 1354، ص192-188؛ مفاتیح­الغیب، 1363، ص242-237 و 278).

نقش خداوند و علل در صدور افعال

با بیان خالقیت خداوند و کیفیت صدور کثرت، در پی آن هستیم که روشن سازیم فعلی که از ممکنات صادر می­گردد، منسوب به چه کسی است: آیا فعل منسوب به خداوند است یا فاعل بلاواسطه آن؟ به همین منظور قبل از هر چیزی باید ملاک نیازمندی معلول به علت را تشخیص داد. متکلّمین برای فرار از قدیم بودن عالم، ملاک نیازمندی معلول به علت را حدوث می­دانند (الرازی، 1404، ج1، ص221-215) و بر این عقیده­اند که شرط تحقق هر فعلی، مسبوق بودن آن فعل به عدم است و با این عقیده در پی توجیه این امر هستند که عالم زمانی نبوده و بعد تحقق پیدا کرده است و چون نیاز عالم به خداوند در به وجود آمدن و حدوث می­باشد، لذا وقتی که عالم تحقق وجودی پیدا کرد دیگر نیازی به علت ندارد، درست شبیه بَنّا و بِنا. در مقابل، فلاسفه با دلیل و برهان اثبات می­کنند که ملاک نیازمندی معلول به علت امکان است (سهروردی، المشارع و المطارحات، ج1، ص405 و 406).

یکی از براهین این است که حدوث، وصف شیء موجود است و صفت همیشه متأخر از موصوف می­باشد حال اگر ما قبول کنیم که ملاک نیازمندی معلول حدوث است، لازم می­آید که حدوث چندین مرتبه متقدم بر خویش باشد و تقدم شیء بر نفسش محال است (طباطبایی، 1383، ج1، ص215)، لذا لازم می­آید که ملاک نیازمندی امکان باشد و چون امکان ذاتی ممکنات است و سلب ذاتی از ذوذاتی محال است، پس نتیجه این است که ممکنات دائماً در ذاتشان محتاج علت هستند (الشیرازی، المظاهرالهیه ...، 1387، ص61-54). حال این ممکن می­تواند دائم الوجود باشد یا نباشد. علاوه بر این ابن سینا می‌گوید اگر به فرض، حدوث را هم ملاک تعلق بگیریم باز مدعا ثابت است، زیرا محدَث نیز در جمیع اوقات محتاج به علت است نه فقط در وجود بعدالعدم و اگر گفته شود که حادثِ زمانی، بعد از به وجود آمدنش بی نیاز از علت شده است، لازمه‌اش انقلاب حادث به واجب‌الوجود می‌باشد که محال است (ابن سینا، الاشارات ...، 1375، ص105-103؛ الطوسی، 1375، ج3، ص82-67).

از آنچه تا به حال گفته شد روشن می­شود که تمام ماسوی الله از عقل اول گرفته تا پایین­ترین مرتبة ممکنات، همگی ممکن بالذات هستند و در تحقق وجودیِ خود، محتاج خداوند می­باشند و محال است که امکان از آنها سلب شود زیرا سلب ذاتیات محال است و از طرفی چون ملاک احتیاج معلول به علت امکان است، پس ممکنات نه تنها در به وجود آمدن بلکه در بقاء خویش نیز محتاج خداوند هستند و لحظه‌ای خالی از نیاز نخواهند بود. شیخ‌الرئیس می‌گوید: «ان العالم بجملته و اجزائه العلویة و السفلیة لیس فیه ما یخرج عن ان یکون اللّه سبب وجوده و حدوثه و عن ان یکون اللّه عالما به و مدبرا له و مریدا لکونه بل کله بتدبیره و تقدیره و علمه و ارادته هذا على الجملة و الظاهر» (ابن‌سینا، رساله فی سر القدر، 1400، ص238). این عبارت شیخ نیز بیان دیگری از این کلام است که عالم با تمامی اجزاء خود در همه حالات محتاج خداوند است. بر این اساس روشن می‌گردد که موجودات جهان هیچ گونه استقلالی از خویش ندارند و عین ربط خداوند می‌باشند. از طرفی تردیدی نیست، موجودی که هیچ‌گونه استقلالی از خود ندارد، نمی‌تواند در فعلش مستقل، و مؤثر حقیقی در ایجاد آن باشد. خلاصه کلام آنکه، تنها مؤثر حقیقی در عالم، خداوند متعال است و غیر او تنها واسطه فیض خداوند می‌باشند.

معنا و مفهوم قضاء و قدر

با تشریح توحید افعالی روشن شد که مؤثر حقیقی در افعال و حوادث، خداوند است. حال در پی آن هستیم با تبیین معنای قضاء و قَدَر الهی، نقش انسان و سایر موجودات را در حوادث بیان کنیم. قضاء در لغت به معنای فیصله دادن است و فیصله دادن می‌تواند در هر امری اعم از فعل و قول صادق باشد و قَدَر به معنای اندازه و حد هر چیزی است. اما قضاء، در اصطلاح به معنای وجوب و حتمیّتی است که از جانب علت تامه به معلول داده می‌شود و در پی ایجاب معلول وجود و تحقق معلول واجب می‌گردد و قَدَر به معنای اندازه و حدی است که برای معلول از جانب علت آن حاصل می‌گردد (طباطبایی، 1383، ج3، ص278؛ مطهری، اصول فلسفه ...، 1372، ص209-206؛ انسان و سرنوشت، 1372، ص116-114) اعم از علت تامه یا ناقصه[2]. با این بیان روشن می‌شود که قضاء و قَدَر، تمام ماسوی‌الله را شامل می‌شود، به این معنی که اگر ما هر کدام از موجودات ماسوی الله را در هر مرتبه از عالم هستی در نظر بگیریم، وجودش به واسطه علتی - که وجوب وجود خود آن علت، در سلسله ممکنات نهایتاً به خداوند می‌رسد - واجب شده و حد و اندازه او نیز به واسطه همان علل از جانب خداوند تعیین شده است، چرا که گفته شد مؤثر حقیقی در عالم خداوند است؛ لذا هیچ موجودی، هیچ وجوبِ وجودی و به تبع آن هیچ وجودی نخواهد یافت، مگر اینکه آن وجوب و وجود نهایتاً از جانب خداوند باشد، پس اگر بخواهیم قضاء و قَدَر الهی را تعریف کنیم، باید بگوییم قضاء، یعنی وجوب و حتمیتی که وجودِ موجودات عالمِ امکان، باواسطه یا بی‌واسطه (عقل اول) از جانب خداوند متعال به آن متصف می‌شوند و قَدَر عبارت ‌است از: حد و اندازه‌ای که ممکنات، با واسطه یا بی‌واسطه از جانب خداوند متعال به آن متصف می‌شوند و این است که گفته شده «قضاءالله، حکم خداوند واحد است که شامل تمام اشیاء شده و تمام اشیاء از آن متفرع می‌شوند و قَدَر نیز ترتیبی منبعث از قضاء الهی است که در اشیاء یکی پس از دیگری حاصل گردیده» (ابن‌سینا، رساله فی لغة ...، 1383، ص99).

قضاء ذاتی و فعلی

قضاء در تقسیمی به قضاء ذاتی و فعلی تقسیم می­شود. علامه طباطبائی در این باره می­فرماید:

«قضاء ذاتی، از علم ذاتی خداوند ناشی می­شود و در مرتبه ذات او تحقق دارد و قضاء فعلی، از علم فعلی خداوند نشأت گرفته و داخل در عالم است و صدق معنای قضاء الهی بر هر کدام از معانی فوق، منافاتی با صدق قضاء بر معنای دیگری ندارد» (طباطبایی، 1383، ج3، ص278).

تفسیر بحث این است که موجودات عالم امکان همگی تجلی ذات خداوند و ناشی از ذات خداوند می­باشند و وجود ممکنات با تحقق علت تامه آنها یعنی حق تعالی واجب می­گردد. تحقق وجودی ممکنات دارای دو فرض است: یکی تحقق در ذات خداوند و دیگری تحقق خارج از ذات که همان تحقق فعلی است، وجوب وجود ممکنات در ذات خداوند متقدم بر وجوب وجود آنها در خارج از ذات است. البته تقدم و تأخر این دو وجود تقدم بالعلیه می­باشد نه اینکه از لحاظ زمانی متفاوت باشند؛ یعنی با ذات خداوند متعال، وجود ممکنات واجب می­شود، هم در مرتبه ذات و هم در مرتبه فعل؛ و از طرفی از آنجا که صفات وجودی خداوند عین ذات او هستند، علم خداوند به ممکنات عین وجوب وجود آنها است. این علم در مرتبه ذات به طور تفصیل برای خداوند آشکار است و در مرتبه فعل به صورت اجمالی حاصل می­باشد. ملاصدرا قضاء الهی را اینگونه تعریف می­کند: «قضاء ربانی صورت علم خداوند است که قدیم بالذات و باقی به بقای خداوند می­باشد» (الشیرازی، الحکمة­المتعالیه، 1981، ج6، ص292). سهروردی نیز قضاء را به علم وحدانی خداوند تفسیر کرده (سهروردی، پرتو نامه، ج3، ص60). هر دو تعریف را می­توان به هر دو اعتبار قضاء ذاتی و فعلی تفسیر نمود. در نوشتار حاضر از آنجا که بحث در افعال و امور مادی است، بیشتر از قضاء فعلی بحث می­شود، اگرچه همانطور که گفته شد قضاء فعلی مترتب و متأخر از قضاء ذاتی می­باشد.

وجوب قانون علیت معنی کامل قضاء و قَدَر الهی

در تشریح مبدئیت خداوند بیان شد که وجودِ عقل اول، از واجب تعالی بالضروره واجب می‌گردد. لذا مطابق تعریف، وجوبِ وجودِ عقل اول، قضاء الهی است، اما باید دانست که به همراه وجوب وجود عقل اول، حد و اندازه عقل اول و به عبارتی قَدَر الهی نیز با همان جعل واحد صادر می‌گردد و از طرفی با همان جعل واحد، قانون و حکمی که نظام بخش عالم هستی می‌باشد (قانون علیّت) نیز تحقق می­یابد. لذا در خلقت عقل اول، سه امر واجب می‌گردد: 1. وجود عقل اول 2. قانون علیت و احکام آن 3. حد و اندازه عقل اول، که تعیین می‌کند این عقل چه خصوصیاتی دارد و توان او در چه حدی است که شرح آن در مبحث قبلی گذشت. اگر چه تحقق سه امر مذکور از خداوند با جعل واحد است و هیچ­کدام به لحاظ زمانی (اگر به فرض محال زمانی فرض شود) بر دیگری تقدم ندارند، اما از لحاظ رتبه عقلی، قانون علیت، مقدم بر وجوب و وجود عقل اول است؛ زیرا اگر براساس تحلیل عقلی، قانون علیت و به تبع آن وجود معلول در ظرف علت تامه واجب نباشد، وجود عقل اول، ضرورت نمی‌یافت پس قانون علیت مقدم بر وجودِ عقل اول است و تقدم آن نیز تقدم علّی - معلولی است.[3] و از طرفی حد و اندازه عقل اول، از لحاظ عقلی متوقف بر وجود عقل اول است، زیرا «ثبوت شیٍ لشیٍ فرعُ ثبوت مثبة له» می‌باشد. لذا می‌توان گفت، وجوب وجود عقل اول و حد و اندازه او متوقف بر قانون علیت است به این معنی که ابتدا قانون علیت وجوب یافته و به تبع آن وجود و حد و اندازه عقل اول وجوب یافته است. بنابراین می توان گفت قضاء و قدر همان وجوب و حاکمیت قانون علیت بر کل هستی است.

نکته دیگر این است که در میان سه امر مذکور قانون علیت و به تبع آن وجوب وجود معلول در ظرف علت تامه همیشه ثابت است؛ به این معنا که هر زمانی و در هر مکانی اگر علتِ تامه متحقق شود، بلا استثناء معلول تحقق می­یابد و این ثابت و حتمی است. اما قَدَر یا همان حد و اندازه امور و اشیاء، دارای دو حیثیت است:

 1. اینکه هرگاه علت تامه متحقق باشد حد و اندازه معلول نیز به تبع و مطابقِ با وجود معلول، واجب و قطعی است، زیرا نمی­توان گفت که وجود شیئی از جانب علتش متحقق شده، اما حد و اندازه آن تحقق نیافته است، لذا قَدَر الهی، از این حیث که تابع قانون علیت است، ثابت و لایتغیّر می‌باشد و همین قطعیت است که قَدَر الهی را نیز تحت قضاء الهی قرار داده و قضاء الهی را شامل قَدَر الهی نیز می‌گرداند، بنابراین قدر از این جهت ثابت و لایتغیر است.

2. حیثیت دیگر این است که حد و اندازة معلول‌های مختلف، متناسب با علل آن‌ها با هم متفاوت هستند، به عنوان مثال عقل اول که معلول بی‌واسطه خداوند است از لحاظ قدر و اندازه، بسیار متفاوت از معلولهائی است که علت تامه آنها، موجودات مادی هستند، بنایراین از این حیث قَدَر، متغیر است و ثابت نمی‌باشد. لذا اینکه گفته می‌شود قضاء حتمی است، به این معناست که در احکام و سنت ( قانون علیت) خداوند تغییر رخ نمی‌دهد «وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدیلاً» (احزاب، 62)، ولی اینکه گفته می‌شود قَدَر غیرحتمی است، ناظر بر حیثیت دوم، از دو شق مذکور است و به معنای تغییر حد و اندازه معالیل مختلف بر طبق علل آن‌ها می‌باشد. با روشن شدن مفهوم قضاء و قَدَر و برداشت مؤلف از آن به تبیین نقش قضاء و قَدَر در حوادث می‌پردازیم.  

نقش قضاء و قدر در حوادث

تفصیل قضاء و قَدَر در مراتب مختلف هستی، خارج از توان این مقاله است، لذا در این بحث به چگونگی و کیفیت صدور، که شرح آن گذشت بسنده می‌کنیم و به بحث قضاء و قَدَر در عالم جسمانی و زندگی انسان می‌پردازیم و در صدد پاسخ دادن به این پرسش هستیم که آیا خداوند متعال از پیش تعیین فرموده اند که فلان حادثه در فلان وقت و با فلان کیفیت صورت بگیرد یا اینکه اینگونه نیست و اگر پاسخ منفی است حقیقت امر چیست؟ در پاسخ باید گفت که، تأثیر و تأثر و ایجاد افعال و حوادث در عالم جسمانی، تابع مقررات و قوانین خاصی، متفاوت از عالم غیرجسمانی می‌باشد.

یکی از این احکام این است که علل جسمانی تنها در صورتی می‌توانند تأثیر گذار باشند و منشأ افعال قرار گیرند که در وضع خاصی نسبت به ماده‌ای که قرار است تأثیر بر آن صورت بگیرد واقع شوند، مثلاً طبق قضاء و قدر الهی به واسطه علل بی‌شماری وجود آتش و حد و اندازه آن که همان سوزانندگی و.... است و همین‌طور وجود چوب و حد و اندازه‌اش که همان خاصیت اشتعال و... است واجب گردیده، اما به هیچ وجه از پیش تعیین نشده است که اگر آتش روشن شود چوب بسوزد، بلکه از پیش قانون گذاشته شده است که اگر آتش روشن شود و به واسطه علتی در مجاورت چوب خشک قرار بگیرد آتش چوب را می‌سوزاند.

تفسیر این قضیه بدین گونه است که آتش و چوب هرکدام از علل ناقصة آتش گرفتن چوب هستند. اگر این دو علت ناقصه با شرط مجاورت، که توسط علت دیگر حاصل می‌شود، همراه شوند، علت تامه آتش گرفتن چوب، حاصل شده و بالضروره چوب می‌سوزد. البته باید دانست که در عالم جسمانی، گاهی حد و اندازه امور تغییر می‌کند و آنگاه که تغییر کرد، تأثیر و تأثری که قبل از تغییر از آن‌ها نشأت می‌گرفت دیگر حاصل نمی‌شود. به عبارتی هرگاه چند علت ناقصه که باهم علت تامه مثلاً «الف» شده اند، اگر متحمل تغییر و تحول گردند یا «الف» با خصوصیات دیگری از آنها صادر می شود و یا علت تامه برای امری دیگر به نام «ب» می­شوند. حال ممکن است واقعاً تغییری عارض بر علل شود یا مانعی حائل اثرگذاری شود. مثلاً اگر در مثال پیش چوب با آب خیس شود، دیگر آتش نمی‌گیرد و اگر آغشته به بنزین شود شدت اشتعال چند برابر می‌گردد. بنابراین تمامی رخدادها اعم از طبیعی و غیرطبیعی، هم در به وجود آمدن و هم در حد و اندازه مطابق با قانون علیّت می‌باشند؛ به این معنی که وجود حوادث در ظرف علت تامه آنها است و چگونگی و کیفیت حوادث نیز مطابق قَدَر و اندازه‌ای است که از جانب علل آن‌ها حاصل می‌شود.

همین مطالب در مورد زندگی انسان، اعمال و رفتارها و حتی حوادثی که برای انسان رخ می‌دهد صادق می‌باشد: وجود انسان طبق قضاء الهی به واسطه عوامل مختلف وجوب پیدا کرده و قطعی و تغییر ناپذیر است. یعنی طبق قانون علیت، اگر تمامی عللی که برای وجود انسان لازم هستند (این علل خود قبلاً از جانب خداوند واجب شده‌اند ) در کنار هم قرار گیرند و علت تامه وجود انسان فراهم شود، وجود انسان قطعی و واجب می‌گردد. قَدَر الهی نیز خصوصیات انسان و اندازه توانایی‌های انسان را تعیین می‌کند به این معنا که اگر تمامی علل، با تمام شرایطی که در ایجاد وجود انسانِ سالم مؤثر هستند فراهم شود، انسانی با توانایی‌های عادی و قابل انتظار متولد می‌شود و البته چون این حدود نیز از جانب علل حاصل می‌گردد اگر علل ناکافی باشند یا اینکه مانع و خللی ایجاد شود در این صورت برخی توانایی‌ها از انسان سلب می‌شود؛ مثلاً فردی متولد می‌شود که چشم و یا ... ندارد و در این صورت نیز علتی که منجر به تحقق انسانی ناقص شده است، علتی تام و کامل است، منتهی علت تامة انسان ناقص نه انسان سالم. پس روشن است که این گونه رخدادها اتفاقی و بدون علت نیستند و یا اینکه سرنوشتی از پیش تعیین شده نمی‌باشد که در این صورت خلاف عدل خداوند و نشان ظلم اوست که «تعالی‌الله عما یقولون الجاهلون»، بلکه تنها چیزی که از پیش تعیین شده، قانون علیت است که بیان می­کند اگر علت تامه هر شیئی تحقق پیدا کند وجود آن شیء و حد و اندازه آن وجود پیدا می­کند. حال این علت می­تواند علت تامه امری ناقص یا کامل باشد. پس تمامی رویدادها علت دارند و تمامیت و نقصان آن‌ها به عللی برمی‌گردد که آن علل نیز وجوب و حد و اندازه خود را به واسطه علل خود و نهایتاً از خداوند دریافت کرده‌اند و باقی به وجود خداوند هستند.

اختیار، شرط تمامیتِ علتِ افعال انسان                                          

خداوند منّان با اعطای قوه عقل و نیروی اراده و اختیار، قدر و منزلتی افزون بر اندازه و حد سایر موجودات مادی به انسان داده و او را در افعالش مختار خلق کرده است. اما این اختیار منافاتی با قضاء الهی ندارد؛ یعنی اختیار انسان، منافی قانون علیت نمی‌باشد. اختیار زمانی منافی قضاء الهی است که ما قضاء الهی را سرنوشتی محتوم و از پیش تعیین شده تفسیر کنیم. در حالی­که بیان شد که قضاء الهی، همان وجوب و حتمیتِ قانون علیت است که حاکم بر تمام هستی است، لذا اختیار نه تنها منافی قضاء الهی نمی‌باشد، بلکه تفسیر آن بر وضوح قضاء الهی می‌افزاید. توضیح اینکه، انسان اموری را که در فعل خویش به کار می‌گیرد، از وجود و توانایی‌های خود گرفته تا موادی که می‌خواهد عمل خود را به واسطه آن انجام دهد، همگی حتمی و یقینی[4] هستند، اما سِرِّ اینکه چرا بالاجبار عملی از او صادر نمی‌شود این است که: یکی از توانایی‌هایی که خداوند در قالب قَدَر الهی برای او واجب کرده، قوه عقل و قدرت اراده و اختیار است و انسان تا زمانی که قوه عقل و اراده و اختیار را که جز علل ناقصه افعال او هستند، با سایر علل ناقصه دیگر همراه نکند، فعل از او صادر نمی‌شود.

با این توضیح می‌بینیم که اختیار انسان هیچ منافاتی با قانون علیت ندارد، بلکه جزئی از علت تامه افعال انسان و مشمول قانون علیت می‌باشد. خلاصه اینکه خداوند با قضاء و قَدَر(یعنی قانون علیت)، اراده و اختیار را برای انسان واجب کرد تا در کنار امور حتمی دیگر افعال خود را با اختیار انجام دهد. بنابراین انسان در افعال خویش نه مجبور و نه کاملاً آزاد و رها است زیرا از یک طرف تمامی اموری که در فعل انسان نقش دارند، طبق قضاء و قَدَر الهی حتمی و حدود مشخصی دارند و در عملی خارج از حد آن‌ها به کار نمی‌آیند و از طرفی تمامی اعمالی که در حد توان انسان است و تمامی اموری که در فعل او نقش دارند مقهور اختیار او و قانون علیت می‌باشند. لذا انسان نه مطلقاً مجبور است و نه کاملاً رها.

 

هر حادثه­ای عللی دارد  

اما در مورد رخدادهایی مثل تصادف، زلزله و غیره که برای انسان رخ می‌دهند، همگی مشمول قانون علیت هستند و اصلاً نمی‌توان در مورد وقوع آن‌ها قائل به اتفاق یا سرنوشت محتوم شد. به عنوان مثال یک دیوار، مادامی که علل برپایی آن فراهم باشد هیچ­گاه ریزش نمی‌کند، اما اگر پایه آن سست گردد یا به عبارتی علل برپایی آن سلب شود، فرو می‌ریزد. بنابراین ریزش دیوار اتفاقی نیست و اگر دیوار خراب شود علت دارد و از طرفی انسان تا زمانی که در کنار دیواری که در حال خراب شدن می‌باشد، ننشیند، دیوار بر سر او خراب نمی‌شود و به خاطر خراب شدن دیوار بر سر او نمی‌میرد. پس اگر کسی در کنار دیواری که در حال خراب شدن است بنشیند و دیوار بر سر او خراب شود و بمیرد اتفاقی و بدون علت نمرده است، بلکه علل فراوانی دارد و من جمله نشستن با اختیار کنار دیواری است که به علت سست شدن پایه‌اش و... در حال خراب شدن است. تمامی رخدادهای دیگر نیز کاملاً شبیه این مثال هستند، یعنی دارای علت هستند و چه بسا که علل به حدی زیاد باشند که اصلاً قابل شمارش نباشند. نکته قابل توجه دیگر، قائل شدن به فرق و تفاوتِ بینِ انجام عملی که بدون اطلاع و آگاهی صورت می­گیرد، با امر «اتفاق» است، «اتفاق» به این معنا است که امری بدون علت رخ دهد، مثلاً خود به خود و بدون هیچ علتی دیواری بر سر فردی خراب شود و فرد بمیرد. محال بودن این امر با توضیحی که گذشت واضح است و این فرق دارد با اینکه فردی بدون اطلاع از علل مختلف، کاری را انجام دهد که افعال دیگری نادانسته بر آن مترتب گردد و در این صورت برای فرد رخدادی حاصل شده که علت آن را نمی‌دانسته. پس این حادثه ناخودآگاه بوده است نه «اتفاق»، زیرا تمام علل آن مهیا است؛ اگرچه فرد از علل آن آگاه نیست، پس در این زمینه نیز اتفاق و سرنوشت محتوم باطل است.

نتیجه اینکه باتوجه به مباحث قبلی روشن شد که هر فعلی که در عالم رخ می‌دهد، فاعل اصلی آن فعل، خداوند است، زیرا طبق قانون علیّت هر فعلی محتاج علت است و تا علت نباشد معلول آن صادر نمی‌گردد. از طرفی، تمامی علل مؤثر در افعال، خود باواسطه یا بی‌واسطه معلول خداوند می‌باشند، به این نحو که، نه‌ تنها وجود و قدر و اندازه خویش را از خداوند دریافت نموده‌اند، بلکه برپایی و بقای آن‌ها نیز به بقاء خداوند است. پس تمامی موجودات عالمِ امکان، عین ربط به خداوند هستند و موجودی که از خود چیزی ندارد، نمی‌تواند چیزی به کسی یا شیئی اعطاء کند. بنابراین مؤثر حقیقی خداوند است، اما باید دانست که از جانب خداوند متعال و بر طبق قضاء و قَدَر الهی، قدر و اندازه انسان اینگونه ترسیم شده است که این انسان مختار باشد، یعنی در انجام افعال خود اراده و اختیار داشته باشد. با این توصیف، در انجام فعلی که از انسان صورت می­گیرد ما باید یک سلسلة طولی از علل را در نظر بگیریم که در رأس آن وجود خداوند متعال است، که دائما الفیض است و در انتهای سلسله انسانی را در نظر بگیریم که در صدد انجام فعلی است، این انسان در قوام و برپایی خویش محتاج خداوند است و خداوند نیز به واسطه علل فراوان، برپایی و توانایی های مختلفی، از جمله اختیار را برای او فراهم کرده و انسان نیز با اختیاری که خدا به او بخشیده، فعلی را انجام می­دهد. خلاصه اینکه هر فعلی که از هر فاعلی صورت می­گیرد مؤثر حقیقی در آن فعل خداوند است و فاعل بی­واسطهء فعل، اگرچه در فعلش مؤثر است، اما تأثیرش در طول تأثیر خداوند می باشد. پس نتیجه تمام بحث ما این کلام امیر‌المؤمنین علی (ع) است که می‌فرماید «لا جبر و لا تفویض بل امر بین‌الامرین» (شیخ صدوق، 1389، ص362). که درود خداوند بر او باد!             

نتیجه‌

نوشتار حاضر در جهت بیان تناسب و عدم تنافی قضاء و قَدَرالهی با اختیار انسان، به تبیین توحید افعالی خداوند و تشریح معنای قضاء و قَدَر پرداخته. در بحث توحید افعالی که به معنای نفی فاعلیت حقیقی از غیرخداوند می‌باشد، با دو مقدمه اثبات و چگونگی خالقیت و مبدئیت خداوند، بیان می‌شود که موجودات عالم هیچ‌گونه استقلالی از خود ندارند و در بقاء و وجود خویش متکی بر خداوند می‌باشند و از طرفی موجودی که از خود چیزی ندارد، نمی‌تواند حقیقتاً به موجودی دیگر چیزی اعطا کند. لذا ثابت می‌شود که اگر عنوان فاعلیت به موجودی داده می‌شود، به خاطر انتساب به وجود خداوند و در طول فاعلیت خداوند می‌باشد. پس روشن می­گردد که تنها مؤثر حقیقی در عالم خداوند است. بعد از روشن شدن این مسئله، با تبیین معانی قضاء و قَدَر روشن می‌گردد که در حقیقت قضاء الهی، وجوبِ وجودِ معلول در ظرف وجود علت آن و قَدَر الهی حد و اندازه معلول است، متناسب با چگونگی علل آنها و به عبارتی قضاء و قَدَر یعنی وجوب قانون علیت و شمول آن در دار هستی. با این تبیین هیچ­گاه اختیار از انسان سلب نمی‌شود، زیرا هر عملی زمانی تحقق می‌یابد که علت تامه آن حاصل شود. این قانون افعال انسان را نیز مشمول است و از طرفی زمانی فاعلیت انسان نسبت به اعمالش تام می‌گردد که اراده و اختیاری را که خداوند برای او واجب گردانیده به سایر علل بیفزاید و تنها در این صورت است که فعل از او سر می‌زند. از طرفی رخدادهایی که عامه مردم آنها را اتفاق و سرنوشت از پیش تعیین شده می‌نامند، رویدادهایی هستند که کاملاً مطابق با قانون علیت شکل می‌گیرند و علت اشتباه مردم نیز آگاه نبودن از علل رخدادها می‌باشد. لذا نتیجه این است که اگر چه فاعل حقیقی خداوند است اما خود خداوند براساس قضاء و قدرش قدرت اختیار را به انسان بخشیده تا اعمالش را با اختیار خود شکل دهد. لذا نه جبر مطلقی در کار است نه آزادی تام.    



[1]. مراد از توحید افعالی در این نوشتار توحید در فاعلیت خداوند می‌باشد و علت انتخاب توحید افعالی به جای توحید فاعلی رایج بودن این اصطلاح می‌باشد و إلا کاربرد آن جز در معنائی کنایی بر مقصود دلالت نمی‌کند.

[2]. باید توجه داشت علت اینکه ما در قدر نقش علل را به علت تامه و ناقصه تعمیم دادیم این است که اگر چه علت تامه (جدای از علل بسیطه) چیزی جز جمع تمام علل ناقصه نمی­باشد اما در وجوب وجود معلول، تمام علل ناقصه آنگاه که جمع هستند، می­توانند موثر باشند در حالی­که وقتی معلول تحقق پیدا کند ما می­توانیم قدر و اندازه معلول را هم یکجا به علت تامه نسبت دهیم و هم نقش یک یکِ علل ناقصه را در حد و اندازه معلول نشان دهیم.

[3]. این کلام تنها با پذیرش قدیم زمانی بودن عالم صحیح است و در واقع بیان تقدم بالعلیتی است که خداوند بر عالم دارد.

[4]. منظور از حتمیت این است که تمامی عوامل حد و اندازه و وجود خود را وجوباً از علت تامه خویش دریافت کرده‌اند.

-         قرآن کریم

-         ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، چ3، تهران: حکمت، 1373.

-         ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، تهران: نشرالبلاغه، 1375.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، التعلیقات، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، بیروت: مکتبة‌الاعلام الاسلامی، 1404ق.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، دانشنامه علائی (الهیات)، تصحیح: محمد معین، چ2، همدان: دانشگاه بوعلی، 1383.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله مراتب موجودات و اسباب و مسببات، چ2، همدان: دانشگاه بوعلی سینا، 1383.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، رسالة‌العرشیه فی توحیده (ضمن رسائل ابن‌سینا)، قم، بیدار، 1400ق.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، رساله عروس، ضمن رسائل فلسفی(ضمن کتاب حکمت بوعلی)، چ3، تهران: نشر علمی، 1362.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، رساله فی أقسام العلوم العقلیه (ضمن ‌التسع الرسائل فی‌الحکمة و الطبیعیات)، چ2، قاهره: دارالعرب، 1326ق.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، رسالة فی سرالقدر (ضمن رسائل ابن­سینا)، قم، بیدار، 1400ق.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، رسالة فی الفعل و الانفعال و أقسامه (ضمن رسائل ابن­سینا)، قم: بیدار، 1400ق.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، رسالة فی لغة أبی علی (ضمن پنج رساله)، تصحیح احسان یار شاطر، چ2، همدان: دانشگاه بوعلی، 1383.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی، 1363.

-         ــــــــــــــــــــــــــ ، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، تصحیح محمدتقی دانش­پژوه، چ2، تهران: دانشگاه تهران، 1379. 

-         التهانوی، محمدعلی، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج1، تحقیق علی دحروج، بیروت: مکتبة ناشرون، 1996م.

-         الرازی، فخرالدین، شرح ‌الاشارات، قم: مکتبة آیةا... مرعشی نجفی، 1404ق.

-     سهروردی، شهاب الدین یحیی، الواح العمادی (ضمن مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، محققین؛ هانری کربن، سید حسین نصر و نجفقلی حبیبی، ج3، چ2، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375.

-     ــــــــــــــــــــــــــــ ، پرتونامه (ضمن مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، محققین؛ هانری کربن، سید حسین نصر و نجفقلی حبیبی، ج3، چ2، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375.

-         ــــــــــــــــــــــــــــ ، حکمة‌الاشراق، محقق: هانری کربن، چ2، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1373.

-     ــــــــــــــــــــــــــــ ، کلمة‌التصوف (ضمن مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، محققین؛ هانری کربن، سید حسین نصر و نجفقلی حبیبی، ج4، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375.

-     سهروردی، شهاب الدین یحیی، المشارع و المطارحات (ضمن مجموعه مصنفات شیخ اشراق)، محققین؛ هانری کربن، سید حسین نصر و نجفقلی حبیبی، ج1، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1375.

-         ــــــــــــــــــــــــــــ ، هیاکل النور، مقدمه محمد کریمی زنجانی اصلف، تهران: نشر نقطه، 1379.

-         شیخ صدوق، التوحید، قم: مؤسسه‌النشر الاسلامی، 1398ق.

-         الشیرازی، محمد ابن ابراهیم، الحکمة­المتعالیه، ج6، چ3، بیروت: دار أحیاء للتراث، 1981م.

-         ـــــــــــــــــــــــــــ ، شواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، چ2، مشهد: المرکز الجامعی للنشر، 1360.

-         ـــــــــــــــــــــــــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.

-         ـــــــــــــــــــــــــــ ، المظاهرالهیه فی اسرار‌العلوم الکمالیه، به کوشش محمد خامنه‌ای، تهران: بنیاد حکمت صدرا، 1387.

-         ـــــــــــــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1363.

-         طباطبائی، محمدحسین، نهایة الحکمة، شرح و ترجمه علی شیروانی، چ ششم، تهران: الزهرا، 1383.

-         الطوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم: نشرالبلاغه، 1375.

-         فارابی، رساله زینون کبیر‌ (در ضمن الفلسفه الإسلامیه)، تألیف فؤاد سزگین، ج 16، بی‌جا: انتشارات معهد تاریخ العلوم العربیة و الإسلامیه، 1419ق.

-         دوانی، شواکل الحور فی شرح هیاکل النور، مشهد: بنیاد پژوهش‌های‌اسلامی آستان قدس رضوی، 1411ق.

-         المجلسى الاصفهانى، محمّد باقر بن محمّد تقى، بحار الانوار الجامعة لدرر الاخبار الائمة الطهار، ج87، چ2، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1404ق.

-         مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم(پاورقی)، چ3، تهران: صدرا، 1372.

-         ــــــــــــــــ ، انسان و سرنوشت، چ12، تهران: صدرا، 1372.

-         ــــــــــــــــ ، مقدمه­ای بر جهان بینی اسلامی، ج2، چ6، تهران: صدرا، 1372.