نفس و حافظ آن، در آیه چهارم سوره طارق با تأکید بر دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه علوم قرآنی جامعه المصطفی العالمیه

2 کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه علامه طباطبایی

چکیده

قرآن کریم در آیه «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظ» (طارق،4) به یکی از ویژگی‌های نفس انسانی (که حافظ داشتن نفس است) اشاره می‌کند، امّا مفسرین در تفسیر این آیه دارای نظرات متنوعی هستند، جمع زیادی از مفسرین منظور از نفس مورد اشاره در آیه را روح انسانی و منظور از حافظ را ملائک الهی می‌دانند، ولی برخی تفاسیر به یک اعتبار نفس را بر ماسوی الله تعمیم داده‌اند و از این جهت، منظور از حافظ را خداوند دانسته‌اند و معدودی نیز نفس را قوه حیوانی و حافظ را روح معرفی کرده‌اند. در این مقاله ضمن بیان این نظرات، به دلیل اینکه یکی از مهم‌ترین مبانی اختلاف تفاسیر در تفسیر این آیه، گرایشات فلسفی است، دیدگاه ملاصدرا و علامه طباطبایی مورد تأکید قرار گرفته است، به‌ویژه اینکه نقش علیّت فاعلی حافظ برای نفس، که مورد تأکید ملاصدرا است و قول دوم علامه طباطبایی که مقصود از حافظ را جنس حافظ می‌داند، متمایز از تفاسیر دیگر است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Human soul and its guard in the fourth verse of the chapter tariq, Sadra and Tabatabaei`s views bolded

نویسندگان [English]

  • Abdollah Haji Ali Lalaee 1
  • Salman Qasemnia 2
چکیده [English]

In the fourth verse of the chapter tariq, human soul has been known to have a guard. Commentators, however, have presented different views knowing human soul and its guard respectively as: 1- human spirit and Divine angles, 2- all creatures and God, 3- animal power and human spirit. As one of the fundamental causes for disagreement lies in the philosophical tendencies of the commentators, this paper, introducing different views in the field, has focused on Sadra and Tabatabaei`s views. As is understood, the former`s view on the guard as an agent and the latter`s on it as the genus are particularly distinct from others.

کلیدواژه‌ها [English]

  • soul
  • guard
  • spirit
  • Commentary
  • molla sadra
  • Allame Tabatabaei

مقدمه

قرآن کریم در آیات متعددی به معرفی انسان و ویژگی­های آن پرداخته است. یکی از این ویژگی­ها که حافظ داشتن نفس است، در آیه چهارم سوره مبارکه طارق «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظ» ذکر شده است. امّا برخی واژه­های مندرج در آیه مانند نفس و حافظ، دارای بار معنایی فلسفی و کلامی است و از طرفی خود آیه دارای دو قرائت مختلف ادبی است و مضاف بر آن روایاتی نیز از ناحیه حضرات معصومین (علیهم السلام) در تفسیر آیه وارد شده است. از این جهت، مفسرین در پاسخ به سه سؤال محوری برخاسته از فروعات آیه (یعنی: 1- منظور از نفس در آیه شریفه چیست؟ 2- منظور از حافظ کیست؟ 3- متعلّق حفظ و حفاظت چیست؟) جواب­های متنوعی ارائه نموده­اند که در این نوشتار ضمن بررسی نظرات مختلف مفسران، با تکیه بر دیدگاه دو فیلسوف و مفسر قرآنی، ملاصدرای شیرازی و علامه طباطبایی، پاسخ سؤالات سه­گانه پیگیری می­شود.

نفس در لغت و اصطلاح

نفس در لغت به معنی همه حقیقت و ذات چیزی است؛ «فالنفس عبارة عن جملةِ الشی‏ء و حقیقته» (الطریحی، 1375، ج4، ص112) و به معنای روح نیز آمده است - الَّنْفُس: الرُّوحُ (الراغب اصفهانی، 1412، ص818) امّا در اصطلاح دارای معانی متعددی است: گاهی از آن به «کمال اول برای جسم طبیعی آلی» تعبیر می­شود (ابن سینا، 1404، ج2، ص5) برخی آن را تناسب اخلاط و اعضاء می­دانند[1]، برخی آن را عبارت از صفت حیات و بعضی دیگر آن را جوهری که در اجسام تصرّف می­کند، دانسته­اند (حافظ علاء، 1415، ص372) و به معنای جان و روح نیز به­کار رفته است (الطریحی، 1375، ج4، ص114).

 نفس در آیات قرآن

نفس در قرآن به چند معنى به­ کار رفته است. گاهی به معنای روح، مانند: «اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها» (زمر، 42) گاهی به معنای ذات و شخص مانند: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً» (بقره، 48)گاهی به معنای تمایلات نفسانى مانند: «وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّی»(یوسف، 53)و نیز به معنای قلب و باطن مانند: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً»(اعراف، 205)،(قرشی، 1352، ج7، ص94).

منظور از نفس در آیه

1. نفس به معنای روح انسانی

در بیشتر تفاسیر قرآنی کلمه نفس در آیه «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظ» به معنای روح بشری آمده است، از جمله در المیزان که ابتدا تنها عمل انسان را به عنوان محفوظ معرفی می­کند «المحفوظ العمل کما قال تعالى: وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ» (الانفطار، 12)، (الطباطبایى، 1417، ج20، ص259) و سپس این حفاظت را به خود نفس نیز سرایت می­دهد «و لا یبعد أن یکون المراد من حفظ النفس حفظ ذاتها و أعمالها» (همان). هرچند علامه ذیل این آیه در خصوص اینکه منظور او از نفس همان روح انسانی است یا مرتبه­ای از روح، اشاره­ای نمی­کند، امّا به قرینه تفسیر ایشان از دیگر آیات مربوط به نفس معلوم می­شود، ایشان نفس و روح را یک حقیقت واحد می­داند، مثلاً در تفسیر آیه: «قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکٌ الْمَوْتِ الَّذی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلى‏ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ» (سجده، 11) در اثبات تجرّد نفس چنین می­گوید: «و­ أرواحکم تمام حقیقتکم فأنتم أی ما یعنی بلفظة "کم"محفوظون» (الطباطبایى، 1417، ج16، ص252) و سپس ذیل همین آیه در جواب به شبهه پیرامون معاد جسمانی می­فرماید: «فإن حقیقة الإنسان هی نفسه التی یحکی عنها بقول "أنا" و هی غیر البدن» (همان) که در یک جا حقیقت انسان را روح و در چند جمله بعد همان حقیقت را نفس می­داند و نیز در تفسیر آیه «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ» (بقره، 154) و در پاسخ به شبهات مادیین در انکار تجرّد نفس جواب­های متعددی را بیان می­نماید که در همه موارد نفس را به معنای روح انسانی به کار برده است (الطباطبایی، 1417، ج1، ص370 - 365) و نیز تفاسیری مانند مجمع­البیان فی تفسیر القرآن (الطبرسی،1372، ج1، ص715)، التبیان فی تفسیر القرآن (الطوسی، ج10، ص324)، الکشاف (الزمخشری، 1407، ج5، ص32) و تفسیر من وحی القرآن (فضل­الله، 1419، ص24 و 182)، منظور از «نفس» را روح انسانی دانسته­اند.

2. نفس به معنای قوّه حیوانی

در برخی تفاسیر مانند تفسیر ابن عربی و تفسیر روح البیان، در خصوص« نفس» دو دیدگاه مطرح شده که در یک دیدگاه «نفس» به معنای قوّه حیوانی آمده که تحت تدبیر روح است. بر این اساس، «نفس» مرتبه­ای از وجود انسان است که از نظر رتبة وجودی، بالاتر از جسم و پایین­تر از روح انسانی است. «... و إن أرید بها النفس  المصطلح علیها من القوة الحیوانیة فحافظها الروح الإنسانی» (ابن عربی، 1422، ج2، ص423؛ حقی بروسوی، ج10، ص398)، از این رو می­بایست حقیقت انسان دارای سه مرتبه وجودی باشد که جسم انسانی مرتبه اخس، روح انسانی مرتبة اعلی و نفس انسانی مرتبة میانی این حقیقت را تشکیل دهد. این مطلبی است که ابن عربی در فصوص­الحکم به آن اشاره می­کند، آنجا که می­گوید: «اعلم أن هذه النشأة الانسانیة بکمالها روحاً و جسماً و نفساً خلقها الله على صورته» (ابن­عربی، 1370، ص167) و ملاصدرا هم در اسفار اربعه به تبیین آن می­پردازد، آنجا که می­گوید:

«...لکل من هذه الأنواع من الحیاة- صورة کمالیة یفیض بها على المادة آثار تلک الحیاة بقواها الخادمة إیاها تسمى تلک الصورة نفسا أدناها النفس النباتیة و أوسطها النفس الحیوانیة و أشرفها النفس الناطقه...» (الشیرازی، 1379، ج8، ص5).

در مفاتیح الغیب نیز کلمه نفس با دو اصطلاح به کار رفته است که در یک اصطلاح، از آن به «نفس متنفسه» تعبیر شده است و طبق تعریفی که خود فخر رازی ارائه نموده، منظور همان قوّه حیوانی است. «...أما إذا حملناها على النفس المتنفسة و هی النفس الحیوانیة أمکن أن یکون المراد من کونه تعالى حافظا لها....» (الرازی، 1420، ج‏31، ص119). ملاصدرا نیز مانند برخی از مفسرین، درباره «نفس» دو دیدگاه دارد که در یک دیدگاه (که البتّه مورد تأکید ایشان است) «نفس» را به معنای نفس انسانی استعمال می­نماید و آن را به طور خاص حقیقتی می­داند که تحت حفاظت وسائط الهی است، لذا می­گوید: «لکلّ نفس رقیب خاصّ ... » (الشیرازی، 1366، ج7، ص 325).

3. نفس به معنای مطلق

برخی از تفاسیر در خصوص «نفس» دارای دو دیدگاه هستند: در یک دیدگاه «نفس» را به معنای مطلق به کار برده­اند و بر این اساس، تمام ماسوی الله را مصداق «نفس» دانسته­اند که از آن جمله تفسیر ملاصدرا است. ایشان مانند بسیاری از مفسرین ابتدا به بیان دو قرائت مختلف آیه پرداخته و سپس با بیان این نکته که در هر صورت، این آیه متعلّق قسم خداوند در آیه اول «والسّماء و الطّارق» است، با یک نگاه منطقی و تألیف یک قضیّه کلیّه که ناظر به قرائت نخست است («إن» نافیه و«لمّا» مشدّده بمعنى إلّا باشد)، نفس را به معنای مطلق می­گیرد.

... و إنّما ادخل سور الموجبة الکلیّة فی الشقّ الأوّل على النفس لیعمّ جمیع النفوس من المفارقات و الفلکیّات و العنصریّات و الحافظ الرقیب لها على وجه العموم هو اللّه سبحانه ... (همان).

همچنین در تفسیر ابن عربی (ابن عربی، 1422، ج2، ص423)، تفسیر روح البیان (حقی بروسوی، ج10، ص 398 ) و مفاتیح الغیب (الرازی، 1420، ج‏31، ص119)، در یک معنا «نفس» به طور مطلق استعمال شده است و مؤلف کتاب «مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر» نیز نفس را علاوه بر نفوس انسانی بر نفوس غیرانسانی تعمیم داده است. امّا این تعمیم به گسترة نفس مطلق که در تفاسیر قبل اشاره شد، نیست. و تنها نفوس حیوانی غیرانسانی را شامل می­شود. «أی ما کلّ نفس من النفوس الطیّبة و الخبیثة إنسیّة أو وحشیّة إلّا علیها مهیمن و رقیب و .... » (حائری تهرانی، 1377، ج12، ص119).

دلیل گسترش معنایی نفس

در اینکه چرا بعضی مفسرین کلمه نفس در آیه «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظ» را بر غیر انسان تطبیق داده­اند، ریشه در نگاه فلسفی و یا عرفانی آنان دارد. امّا در نگاه فلسفی، همانطور که قبلاً اشاره شد، یکی از تعاریف نفس در اصطلاح فلاسفه عبارت بود از «کمال اول برای جسم طبیعی آلی» که این تعریف با کمی اختلاف در تعابیر، نظر فیلسوفانی مانند: ابن سینا (ابن سینا، 1404، ج2، ص5)، ملاصدرا (الشیرازی، اسفار اربعه، ج8، ص16) و فخر رازی (الرازی، 1411، ج2، ص223) است.  با دقّت در فروعات این تعریف می­توان به تعمیم دلالت کلمه نفس توسط برخی از مفسران که دارای گرایش فلسفی هستند پی برد، چرا که اولاً: قید «کمال» بودن نفس، معنایش این است که نفس مرتبه متعالی جسم و البتّه متعلّق به جسم است، ثانیاً: قید «کمال اوّل» چیزى است که نوعیّت نوع به آن است، برخلاف «کمالات ثانی» که پس از تحقق یافتن نوع، برای آن حاصل می­شود، ثالثاً: قید «جسم طبیعی» برای خارج نمودن جسم صناعی است، رابعاً: قید«آلى»، صور نوعیّه «عناصر» و «معادن» را که فعل‏هاى آنها با استخدام آلات نیست، از تعریف خارج می­کند (السبزواری،1383، ص259).

در نتیجه، نفس عبارت است از کمال اول برای جسم طبیعی، امّا نه هر جسم طبیعی، بلکه کمال اول برای جسمی طبیعی­ای که به واسطه آلات و قوا به کمالات ثانی (افعال حیات) نایل می­شود، بر این مبنا، صورت نوعیّه نبات را می­توان صاحب نفس دانست، چون فعل خود را از طریق قوا انجام می­دهد و همین طور صورت نوعیه حیوان نیز دارای نفس است و در نهایت نفس ناطقه که هر دو مرتبه نفس نباتی و حیوانی را دارا است، نیز نفس است. بعلاوه، فلاسفه برای افلاک نیز قائل به وجود نفس­اند؛ «مذهب تحقیقى است که از براى هر فلک، نفسى است» (همان).

 امّا در نگاه عرفانی، تعریف گسترده برای نفس، بازتاب پذیرش «قاعدة الواحد» است، چنانکه ابن عربی در فتوحات به آن اشاره می­کند: «الواحد من جمیع الجهات لایصدر منه الا الواحد» (ابن عربی، ج1، ص42) در این نگاه، باور بر این است که: از ذات باری تعالی تنها یک حقیقت بدون واسطه صادر می­شود و آن عقل است که در اصطلاح فلاسفه صادر اول نامیده شده است. بر این اساس، مبدأ عقل، خداوند و مبدأ نفوس، عقل اول است و همان طور که شیخ اشراق اشاره می­کند، نفس اول مبداء عالم جسمانی است: « ...گوییم بارى تعالى مبدأ همه موجودات است و عقل اوّل مبدأ [نفوس است و نفس اوّل مبدأ] اجسام است، و عقل اوّل شریف‏ترین عقول است، و نفس اوّل شریف­ترین نفوس است...» (سهروردی، ج‏3، ص418). از این رو پذیرش «قاعدة الواحد» مستلزم پذیرش مراتبی از عقول و نفوس است. با این توضیح می­توان گفت: از نظر فلاسفه و عرفا، «نفس» به دو اعتبار دارای کثرت است، یکی به اعتبار قوس نزول که مبتنی بر « قاعدة الواحد» است و با ظهور نفس کلّی آغاز می­شود و به نفس نباتی ختم می­شود چون بعد از نبات، جماد است که هیچ فعلی از آن صادر نمی­شود و مجموعه نبات و جماد که عالم طبیعت است نیز منتهای خلقت در قوس نزول است و همان طور که استاد مطهری می­گوید: وجود عالمی پایین­تر از عالم طبیعت هم قابل تصور نیست (الطباطبایی، ج5، ص146) و دوم به اعتبار قوس صعود، که با ظهور نفس نباتی آغاز و در صورت تعالی به نفس کلّی متّصل می­شود و ملاصدرا در ابتدای جلد هشتم اسفار اربعه پیرامون آن بحث نموده است (الشیرازی، 1379، ج8، ص5- 3).  

منظور از حافظ در آیه شریفه

حفظ در لغت به معنای ضد فراموشی است؛ و الحفظ: ضد النسیان (الطریحی، 1375، ج4، ص286) و حافظ و حفیظ به معنای موکّل بودن بر چیزی برای حفظ آن است (لسان العرب، ج7، ص440) امّا در اصطلاح گاهى به حالتى از جان و نفس گفته مى‏شود که در آن حالت، فهم و درک با آرامش به نفس و جان مى‏رسد و ثابت مى‏ماند و گاهى نیز در معنى قدرتِ خوددارى و ضبط نفس است، که نقطه مقابلش نسیان و فراموشى است، و گاهى حفظ در معنى به کار بردن آن نیرو است، چنانکه مى‏گویند: حفظة کذا حفظا؛ آن را از بر نمودم و در خاطر نگهداشتم سپس، واژه حفظ درباره غم­خوارى و عهده‏دار شدن و نگهدارى و رعایت چیزى و کسى به کار رفته است (الراغب الاصفهانی، 1412، ص244).  

در این­باره که منظور از حافظ در آیه مورد بحث کیست، مفسران نظرات مختلفی ارائه کرده­اند که در یک دسته بندی، به شرح زیر هستند:  

1. خداوند

معدودی از تفاسیر معتقدند که منظور از حافظ، خداوند است و در آنها، رقیب و تدبیر کننده شئون نفس انسانی بدون واسطه، ذات باری تعالی معرفی شده است از جمله آنها، تفسیر مراغی است که چنین می­گوید: «إن للنفوس رقیبا یحفظها و یدبر شئونها فى جمیع أطوار وجودها حتى ینتهى أجلها، و ذلک الحافظ و الرقیب هو ربها المدبر لشئونها، المصرّف لأمورها فى معاشها و معادها» (المراغی، ج30، ص110) و از جمله زبدة التفاسیر است که با استشهاد به آیات «وَ کانَ اللَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ رَقِیباً» (الأحزاب، 52) و «وَ کانَ اللَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مُقِیتاً» (نساء 85) حافظ نفوس انسانی را با عبارت: «أنّ الشأن کلّ نفس لعلیها مهیمن رقیب، و هو اللّه تعالى»، خداوند معرفی می­کند (کاشانی، 1423، ج7، ص396). هم چنین تفسیر الکشّاف بر این اعتقاد است (الزمخشری، ج4، ص734).

در این تفاسیر، به وجود مأموران و حافظان الهی اشاره نمی­شود و دلیل آن این است که خداوند تنها فاعل مستقل است و در واقع هر نوع تأثیرگذاری در عالم وجود مستقلاً از آن خداوند است که این باور در بیان فلاسفه با عبارت «لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللَّه» تبیین می­شود پس اگر عدم اشاره به وسائط الهی در حفظ نفوس انسانی در آیه چهارم سوره طارق، انکار نظام علّی و معلولی نباشد، بیانگر نگاهی کلامی است که از آن به توحید افعالی یاد می­شود چنان­که ملاصدرا می­گوید:

أقول: القائلون بأن لا مؤثّر إلّا اللّه، إمّا الأشاعرة النافین للعلّة و المعلول فلا معنى لهم و معهم الخوض فی المعقولات أصلا، و إمّا جماعة من المحقّقین، القائلین بترتیب الوجود فهذا الجواب لا یضرّ، إذ المتقدّم فی باب الاستفاضة للوجود خیر من المتأخّر فیه (الشیرازی، 1366، ج3، ص 59).

و در جایی دیگر می­گوید:

فأمّا فی حق اللَّه فلا یتمّ إلّا بأن یعرف انّ النعم کلّها منه، و هو المنعم بالحقیقة، و الوسائط مسخّرون من جهته، فهذه المعرفة هی معرفة أن« لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللَّه »و هو توحید الأفعال (همان، ص385).

هرچند به نظر می­رسد ذکر خداوند در تفسیر مراغی و هم­فکرانش به عنوان حافظ نفس، به دلیل گرایشات اشعری است (و نه بخاطر اعتقاد به توحید افعالی، زیرا آنان خداوند را فاعل مباشر دانسته و فاعلیّت وسائط در نظام خلقت را منکرند).

2. ملائک الهی

از نظر اکثر تفاسیر، از جمله تفسیر مجمع­البیان با عبارت: «ما کل نفس إلا علیها حافظ من الملائکة یحفظ عملها و قولها و فعلها» (الطبرسی، 1372، ج10، ص715) تفسیر منیر با عبارت: «و هم الحفظة من الملائکة الذین یحفظون علیها عملها و قولها و فعله» (الزحیلی، 1418، ج30، ص176) و نیز تفاسیری مانند: التبیان فی تفسیر القرآن (الطوسی، ج10، ص324)، مخزن العرفان در تفسیر قرآن (امین، 1361، ج15، ص89)،  حافظ نفوس انسانی، ملائک الهی هستند. 

 3. ملائک الهی، پیامبر و ائمه اطهار (علیهم السلام)

صاحب تفسیر اطیب­البیان می­گوید: مقصود از حافظ، ملائکه الهی، پیامبر و ائمه اطهار (علیهم­السلام) هستند (طیّب، 1378، ج14، ص76). دیدگاه این تفسیر مبتنی بر اعتقاد به سعه وجودی اولیاء الهی است که در رأس آنها پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) است که ملاصدرا در تفسیر آیه دوم سوره جمعه به آن اشاره می­کند و حقیقت نبی(صلی الله علیه و آله) را جامع عوالم سه گانه (دنیا، برزخ و قیامت) می­داند:

و أمّا جوهر النبوّة فله جامعیّة النشآت، الثلاث لکونه کامل القوى الثلاثة الحسیّة و المثالیّة و العقلیّة، فله السیادة العظمى و الرئاسة الکبرى و الخلافة الإلهیّة فی العوالم کلّها، فهو شارع و رسول و نبیّ، یحکم بالأول کالملک، و یخبر بالثانی کالفلک، و یعلم بالثالث کالملک. فافهم و اغتنم (الشیرازی، 1366، ج7، ص154).

پر واضح است چنین حقیقتی بر تمام موجودات ما­دون خود احاطه علمی و سیطره وجودی دارد و دیگر ائمه (علیهم السلام) نیز در این ویژگی با نبی(صلی الله علیه و آله) مشترک­اند.

4. نفوس انسانی

از آنجا که نفوس بشری بر حسب قرب و بعد نسبت به مبدأ هستی، در  سیر صعود، دارای مراتب وجودی متعددند و از این جهت هر نفسی با نفس دیگر متفاوت است، برای هر نفسی نیز مراتب وجودی متعددی قابل تصوّر است و چون هر مرتبه وجودی نسبت به مرتبه مادون نقش علیّ و فاعلی دارد، به وجه اعلی می­تواند در جایگاه حافظ و نگهدارندة آن مرتبه نیز قرار گیرد. این توضیح مقدمه­ای برای اشاره به دیدگاه صاحب انوار درخشان در این خصوص بود که می­گوید:

نفوس بشر بر حسب اقتضاء ذاتى خود حافظ و شاهد بر ذات و ذاتیات و خاطرات و اندیشه و تفکر و حرکات اختیارى خود مى‏باشد و محال است شئون ذاتى نفوس بشرى از آنها سلب شود، یعنى حافظ و شاهد ذات و ذاتیات و حرکات خود نباشد (حسینی همدانی، 1404، ج18، ص82).

چرا که افعال هر نفسی و به ویژه افعال ذهنی نفس و تعقّلات آن، مظاهر وجود آن نفس است و چنان اتّحادی را با نفس شکل می­دهند که صورت نفس، همان صورت علوم و ذهنیّات آن می­شود.

اى برادر تو همین اندیشه‏اى                       مـا­بقی تو استخوان و ریشـه‏اى

پس تو آن هوشى و باقى هوش پوش                  خویشتن را گم مکن یاوه مکوش (مولوی)

 5. جنس حافظ

علامه طباطبایی ابتدا با استشهاد به آیه «وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ» (الانفطار، 12) حافظ نفوس انسانی را ملائک می­داند «...فالحافظ هو المَلَک و ...» (الطباطبایی، 1417، ج‏20، ص259) امّا در ادامه، فضای جدیدی را در برداشت از این کلمه باز می­نماید و بر جنس حافظ در آیه «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ» تأکید می­نماید و تلاش می­کند دامنه حفاظت از نفس و روح انسانی را نه فقط در دنیا بلکه تا قیامت بگستراند. به نظر ایشان، این حفاظت به نحوی اعمال می­شود که عینیت نفس در نشئه دنیا و آخرت محفوظ می­ماند:

و لا یبعد أن یکون المراد من حفظ النفس حفظ ذاتها و أعمالها، و المراد بالحافظ جنسه فتفید أن النفوس محفوظة لا تبطل بالموت و لا تفسد حتى إذا أحیا الله الأبدان أرجع النفوس إلیها فکان الإنسان هو الإنسان الدنیوی بعینه ... (همان).

ایشان در تأیید این نظر به آیات «قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» (سجده، 11) و «اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضى‏ عَلَیْهَا الْمَوْتَ» (زمر، 42) استشهاد می­نماید. امّا چنین تحلیلی در خصوص کلمه حافظ ممکن است از دو جهت سؤال برانگیز باشد: یکی این که آنچه گفته شد (که ممکن است منظور از حافظ جنس آن باشد)، با تفسیر ارائه شده از آیه شریفه «وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ» (انفطار، 10) تنافی دارد، چرا که المیزان در تفسیر این آیه چنین می­گوید: «... حفظها بکتابه کتاب الاعمال من الملائکه الموکلین بالانسان ...» (الطباطبایی، 1417، ج20، ص226) ولی مرحوم علامه این اشکال را این گونه پاسخ می­دهد که ظاهر آیه‏ سوره انفطار این است که وظیفه ملائکة حافظ، حفظ نامه‏هاى اعمال است، و این مطلب با این نظریه منافات ندارد، زیرا حفظ جان­ها هم مصداقى از نوشتن نامه است، هم­چنان که از آیه «إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (جاثیه، 29) نیز این معنا استفاده می­شود. دومین سؤالی که ممکن است از این تحلیل ناشی شود، این است که: هرچند قدرت خداوند مطلق است امّا قدرت به ممتنع الوجود تعلق نمی­گیرد و اعاده معدوم بعینه محال است و محال تحقق نمى‏پذیرد چون انسانى که مى‏خواهد در آخرت خلق شود مثل انسان دنیوى است نه عین او که در دنیا بود و معلوم است که مثل انسان غیر از خود انسان است، پس چگونه گفته می­شود در دایره حفاظت الهی، انسان بعینه در آخرت حضور می یابد؟ علامه در ذیل همین آیه چنین می­گوید: شخصیت یک انسان به نفس و یا به عبارت دیگر به روح او است، نه به بدن او، در آخرت هم وقتى خداى تعالى بدن فلان شخص را خلق کرد، و نفس و یا به عبارتى روح او را در آن بدن دمید، قطعاً همان شخصى خواهد شد که در دنیا به فلان اسم و رسم و شخصیت شناخته مى‏شد، هر چند که بدنش با صرف نظر از نفس، عین آن بدن نباشد بلکه مثل آن باشد (الطباطبایی، 1417، ج20، ص259). علامه در پاسخ به این سؤال می­گوید: بین جسم انسانی به عنوان مرتبه­ای از وجود او و مراتب غیر جسمانی او یعنی نفس و روح یک تفاوت است و آن اینکه بدن انسان با مرگ او در چرخه تبدیل و تبدلات مادی معدوم شده و بار دیگر به امر الهی مثل آن خلق می­شود. ولی نفس و روح انسان در هنگام مرگ کامل و بدون نقص به نشئه آخرت منتقل می­شود ایشان هم­چنین در ذیل آیه «ِانَّهُ عَلى‏ رَجْعِهِ لَقادِرٌ» (طارق، 8)، بر این مطلب تأکید می­کند (الطباطبایی، 1417، ج20، ص260).

برخلاف بیان علامه، ملاصدرا در تفسیر آیه «أَوَ لَیْسَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى‏ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى‏ وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلیمُ» (یس، 81) بدن در معاد را همین بدن معیّن شخصی می­داند:

ان الاعتقاد منّا فی أمر الاعادة هو أن المعاد فی المعاد هو الإنسان بمجموع النفس و البدن و أن هذا البدن المعین الشخصی یعاد فی الاخرة مع النفس دون بدن آخر کما ذهب الیه قوم و هذا هو الاعتقاد الحق فی المعاد المطابق للشرع الصریح (الشیرازی، 1366، ج5، ص371).

هرچند در تفسیر آیه «وَ آیَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَیْتَةُ أَحْیَیْناها وَ أَخْرَجْنا مِنْها حَبًّا فَمِنْهُ یَأْکُلُونَ» (طارق، 33) در جواب به این شبهه که لازمه اعتقاد به عینیّت همین بدن معیّن شخصی با بدن در معاد، پذیرش محال نبودن اعاده معدوم است، ابتدا همان جواب علامه را ارائه می­کند «و الجواب: ان المعاد فی المعاد هو الروح بعینه و هو باق غیر فان مع بدن محشور مثل هذا البدن لا نفسه، حتى یلزم اعادة المعدوم» (همان، ص79) و برای تأیید نظر خود به دیدگاه غزالی و شارح مقاصد استناد می­کند، امّا مجدداً در جایی دیگر به صراحت به رأی نخست خود برگشته و بر عینیّت همین بدن دنیوی با مُعاد در مَعاد تأکید می­نماید «و انی لا أرتضیه کما بیّنته فی مواضع من کتبنا و تفاسیرنا، بل المعاد عندنا هو هذا الشخص بعینه، و هذا الوجه بعینه، و هذه الید بعینها، و هذه الأعضاء بشخصیاتها... » (همان).

در جمع بین دو دیدگاه باید گفت اولاً: هر دو مفسر اصالت را به روح و نفس انسان می­دهند و محفوظ ماندن بُعد غیر جسمانی وجود انسان در نشئات مختلف محل اتفاق نظر آنان است، ثانیاً: آنچه محل اختلاف نظر ایشان است برگشت جسم انسان به روح در قیامت است که مرحوم علامه معتقد به بازگشت مثل این بدن و ملاصدرا معتقد به بازگشت عین همین بدن در آخرت است و این دو دیدگاه با دقّت در مفهوم «مثل» و «عین» قابل جمع­اند، چرا که در فرهنگ فلسفی، عینیّت به معنای هویّت و تشخّص به کار رفته است و هویت شى‏ء و عینیت آن و تشخص آن و خصوصیت آن و وجود منفرد آن، همه یک چیز دانسته شده است. طبق تعریفی که متفکرین جدید از هویّت ارائه داده­اند، لفظ «هویّت» به شخص و به موجود شبیه شخص نیز اطلاق مى‏شود، و این زمانی است که شخص، با وجود تغییراتى که در اوقات مختلف عارض وجود او مى‏شود، وحدت ذات داشته باشد (صلیبا و صانعى، 1366، ص 678) همچنان که ملاصدرا می­گوید:

ان المعتبر فی تشخص الإنسان هو وجود نفسه التی هی صورة ذاته، و هی الباقیة عند تبدل أعضائه من الطفولیة الى الشباب و الشیب فما دامت النفس الشخصیة باقیة یکون الإنسان الشخصی باقیا و ان تبدّلت أعضائه کلا أو بعضا.و کما أن تشخص ذاته بنفسه، فکذا تشخص بدنه... و کذا تشخصات أعضائه ایضا بالنفس .... و ان تبدلت خصوصیات مقادیر کل منها و آحاد کیفیاتها و أوضاعها بعد ما انحفظت نسبتها الطبیعیّة الى النفس الواحدة المعینة المستمرة من أول العمر الى آخره (الشیرازی، 1366، ج5، ص373).

6. ملک به عنوان مبدأ فاعلی نفس

ملاصدرا در تفسیر آیه «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظ» به وجود دو حافظ برای نفوس اشاره می­کند، یکی ذات واجب تعالی است که حافظ مستقل و بالذّات ماسوی الله (جمیع نفوس) است و دیگری حافظ خاص برای هر نفس بشری است «و لکلّ نفس رقیب خاصّ و هو ملک‏... و للنفوس الإنسانیّة رقیب واحد عقلیّ یسمىّ ب "روح القدس" عند أهل الشرع، و ب "العقل الفعّال" عند الحکماء، و ب "روان بخش" عند الحکماء الفارسیّین...» (همان، ج7، ص325) ایشان پس از برشمردن مراتب نفس (از عقل هیولانی تا عقل مستفاد) به اقامه برهان بر وجود فرشته­ای روحانی که خارج کنندة نفس از قوّه به فعل و کمال دهنده آن و نیز نگهدارنده آن است تأکید می­ورزد.

ملاصدرا بدین منظور، از دو طریق، یکی استشهاد به روایت نبوی و دوم مدد از براهین عقلی، به تبیین دیدگاه خود می­پردازد: «...روی عن النبیّ صلّى اللّه علیه و آله: وکّل بالمؤمن مائة و ستّون[2] ملکا یذبّون عنه کما یذبّ عن قصعة العسل الذباب، و لو وکّل العبد إلى نفسه طرفة عین لاختطفته الشیاطین» (المجلسی،1404، ج61، ص314).

امّا استدلال عقلی ملاصدرا با یک مقدّمه شروع می­شود؛ او ابتدا تجرّد نفس انسانی از مادّه را، حدّ وسط برهان قرار می­دهد و قبل از بیان مقدّمات استدلال، مفاد حدّ وسط یعنی: «جوهر بودن نفس» و «مجرد بودن نفس» را با استدلالات ضمنی تبیین می­کند. دلیل جوهر بودن نفس را محل بودن آن برای صفات متعاقب معرفی می­کند و برای اثبات مجرّد بودن آن نیز دلایل متعددی از جمله: درک معقولات توسط نفس، علم نفس به ذات خود، ادراک هم­زمان اضداد و ... ذکر می­نماید. امّا آنچه قبل از تبیین استدلال عقلی در اثبات مبداء فاعلی و حافظ نفس انسان از منظر ملاصدرا اهمیّت دارد، توجّه به مقدّمه دیگر و بستر استدلال است که این مفسّر به ­طور ضمنی آن را بیان می­کند. آن مقدّمه این است: نفس انسان دارای مراتبی از قوّه و فعل است و در سیر صعود عقلی از قوّه محض حرکت می­کند و به فعلیّت محض منتهی می­شود، در این سیر، فعلیّت حاضر نفس، قوّه است برای فعلیّت آتی و همین طور ... تا منتهی شود به فعلیّتی (که حکماء آن را عقل فعّال می­نامند) که هیچ جهت قوّه در آن نیست، لذا در این حرکت، متحرّک (نفس) و غایت حرکت (عقل فعال) مشخّص است، امّا محّرک و فاعل حرکت نامشخص و مورد سؤال است که برای رسیدن به این مقصود مبتنی بر نگاه ملاصدرا می­توان چنین استدلال کرد:­

 از آنجا که نفس انسانی، جوهری مجرد از ماده و دارای دو جهت قوّه و فعل است و خارج کنندة نفس از قوه به فعل، نمی­تواند خود نفس باشد (چون جهت فعل غیر جهت انفعال است و شیء نمی­تواند اکمل و اشرف از ذات خود باشد) و از طرفی جسم نیز نمی­تواند چنین نقشی را ایفا نماید (چون مرتبه وجودی جسم مادون نفس است و معطی کمال نمی­تواند پایین­تر از کمال یافته باشد) پس خارج کننده نفس از قوّه به فعل موجودی مجرّد از ماده و اشرف از نفس است. ولی این مخرج مباشر، مبدأ اول (باری تعالی) نیست، چون نفوس متعددند و مبدأ آنها نیز باید در فاعلیّت، دارای جهات متعدد باشد، در حالی که جهت کثرت در ذات (باری تعالی) راه ندارد و بین ما و آن ذات مقدّس وسائط و مراتبی از حجاب است؛ همانطور که در حدیث است: «انّ للّه سبعین ألف حجاب من نور و ظلمة لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه کلّ ما انتهى إلیه نظره...» (المجلسی، 1404، ج73، ص30).

پس خارج کنندة نفس از نقص به کمال و از قوّه به فعل مَلَکی روحانی است «فمخرجها إلى الکمال ملک کریم روحانیّ عنده صور الأشیاء بالفعل، و هو فعّال المعقولات و مفیضها على قلب من یشاء بإذن اللّه تعالى» و نیز «فکلّ نفس لها حافظ من جواهر الملائکة المقرّبین یحفظ لها و علیها کمالاتها » (الشیرازی، 1366، ج7، ص330).

علاوه بر این استدلال عقلی که در این نوشتار به نظم منطقی درآمد، استدلال دیگری نیز از متن تفسیر ملاصدرا قابل استخراج است که حدّ وسط آن، ادراکات انسان است و به طور خلاصه به شرح زیر تقریر می­شود:

هرگاه یک صورت عقلی از انسان پنهان و غایب شود و نفس بخواهد بدون کسب جدید به سوی آن باز­گردد، ناگزیر باید یک خزینه عقلی داشته باشد که آن معقولات را هنگام فراموشی و غفلت برایش نگهداری کند. این خزینه نه در جسم انسان است و نه در نفس او، زیرا معقولات در جسمی که منقسم به اندازه­های وضعی شود، حلول نمی­کند و نفس نیز قابل تقسیم و بخش­پذیر نیست تا در آن صورت، با یک بخش ادراک و تصرّف و با بخش دیگر ادراکات را حفظ نماید [پس حافظ و نگهدارنده نفس و معلومات آن چیزی غیر جسم و نفس انسانی است] (همان، ص329) و در استدلال قبلی اشاره شد که این حقیقت، موجودی روحانی غیر از حضرت حقّ (جلّ جلاله) است.

از این رو ملاصدرا با عنایت به استشهاد نقلی و دو استدلال عقلی، در آستانه ورود به بحث ضرورت معرفت نفس، اعتقاد خود را به طور روشن چنین بیان می­کند:

أنّ على کلّ نفس حافظا و مُبقیا لوجوده، و هو علّته الفاعلیّة أراد أن یهدیه سبیل معرفة اللّه تعالى و صفاته و أفعاله، إذ بها تتمّ حیاته الکاملة فی النشأة الدائمة، و بدونها موت الجهالة و هلاک السرمد و عذاب الأبد (همان، ص333).

قابل ذکر است مفاد دو استدلال ذکر شده، ظهور مطالبی است که در جلد نهم حکمت متعالیه و در فصل پنجم (فی کیفیة حصول العقل الفعّال فی أنفسنا ... ) آمده است (الشیرازی، 1379، ج9، ص 142-140)

محفوظ در آیه

در اینکه چه چیز مورد حفاظت واقع می­شود و در آیه متعلّق حفظ چه چیز دانسته شده است، تفاسیر، احتمالاتی داده­اند که به شرح ذیل ارائه می­شود:

1. تمام عالم امکان و ماسوی الله

در برخی تفاسیر که معنی «نفس» تعمیم داده شده، تمام عالم امکان و ماسوی الله محفوظ و متعلّق حفظ معرفی شده است، مانند: تفسیر ملاصدرا که می­گوید: «... و إنّما ادخل سور الموجبة الکلیّة فی الشقّ الأوّل على النفس لیعمّ جمیع النفوس من المفارقات و الفلکیّات و العنصریّات و الحافظ الرقیب لها على وجه العموم هو اللّه سبحانه ...» (همان، 1366، ج7، ص325) و نیز تفاسیری چون مفاتیح الغیب (الرازی، 1420، ج‏31، ص119)، تفسیر ابن عربی (ابن عربی، 1422، ج2، ص423)، و روح البیان (حقی بروسوی، ج10، ص398) و دلیل آن همان چیزی است که در دو بخش قبل (و ذیل عناوین  دلیل گستره معنایی نفس و حافظ بودن خداوند) تبیین شد.

2. اعمال و گفتار نفس

در تعدادی از تفاسیر، متعلّق حفظ و حفاظت در آیه، اعمال و گفتار انسان توسط ملائک الهی ذکر شده است؛ از جمله: تفسیر مجمع البیان که می­گوید: «... یحفظ عملها و قولها و فعلها و یحصی ما یکتسبه من خیر و شرّ... » (الطبرسی، 1372، ج‏10، ص715)، و نیز تفسیر الامثل فی تفسیر کتاب الله المنزل (المکارم الشیرازی، ج20، ص106) نیز بر این باور است.

3. نفس به همراه اعمال آن

در تعداد دیگر از تفاسیر، متعلّق حفظ و حفاظت در آیه، خود انسان به همراه اعمالش بیان شده است، از جمله: تفسیر المیزان فی تفسیر القرآن که هر چند ابتدا متعلّق حفظ را در آیه، اعمال انسان می­داند «و المراد من قیام الحافظ على حفظها، کتابة أعمالها الحسنة و السیئة» (الطباطبایی، ج20، ص259) ولی در ادامه، نفس به همراه اعمال را محفوظ و متعلّق حفظ معرفی می­کند «و لا یبعد أن یکون المراد من حفظ النفس حفظ ذاتها و أعمالها» (همان). مضاف بر اینکه حیطه این حفاظت را توسعه می­دهد به نحوی که این حفاظت از تولد انسان تا قیامت کبری را شامل می­شود. همچنین تفاسیری چون: التبیان فی تفسیر القرآن (الطوسی، ج10، ص324) مخزن العرفان فی تفسیر القرآن (امین، 1361، ج15، ص90) ، اطیب البیان فی تفسیر القرآن (طیّب، 1378، ج14، ص76) دارای چنین دیدگاهی هستند.

4. نفس و تمام شئون و کمالات آن

همان­طور که قبلاً اشاره شد، در نگاه ملاصدرا حافظ نفس در مقام علّت فاعلی نفس است «أنّ على کلّ نفس حافظا و مبقیا لوجوده، و هو علّته الفاعلیّة» (الشیرازی، 1366، ج7، ص333)، لذا متعلّق حفظ و حفاظت در آیه، همه شؤون وجودی انسان و از جمله علوم و معقولات نفس است «... فلا­بدّ من خزانة عقلیّة تحفظ لها المعقولات عند ذهولها... » (همان، ص329). همچنین، حافظ نفوس انسانی واسطه فیض الهی است و نسبت آن به انسان مانند نسبت خورشید به آیینه است که اگر نفس به آن اقبال نماید، راه هدایت را یافته و تکامل می­یابد و اگر از آن اعراض نماید از مسیر کمال باز می­ماند. از این رو، در نگاه ملاصدرا کمالات انسان و راه کسب درجات و مقامات معنوی نیز متعلّق حفظ و حفاظت در آیه است:

فکلّ نفس لها حافظ من جواهر الملائکة المقرّبین یحفظ لها و علیها کمالاتها، إذا اتّصلنا بها ایّدنا بالانوار و کتب فی قلوبنا الایمان لأنّه قلم الحقّ الأوّل و إذا أعرضنا عنه بالتوجّه إلى المحسوسات انمحت الکتابة و نفوسنا کمرآة إذا أقبلت إلیه عند نقائها عن الکدورات و المعاصی قبلت، و إذا أعرضت أو احتجبت تخلت. و نسبته إلى نفوسنا کنسبة الشمس إلى الأبصار (همان، ص330).

نتیجه

پس از تحقیق پیرامون سؤالات سه گانه، به این نتایج دست یافتیم:

1- اطلاق «نفس» بر غیر نفوس انسانی در آیه «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظ» مورد توجّه برخی از مفسّرین و از جمله ملاصدرا بوده است، با این وجود، مدلول اول در دلالت کلمه «نفس» در این آیه نفوس انسانی است، زیرا اولاً: بیشتر مفسرین تنها نفس انسانی را مدلول دانسته­اند و تعمیم دلالت این کلمه بر غیر نفوس انسانی تنها توسط معدودی از مفسرین که دارای گرایشات فلسفی و یا عرفانی هستند صورت گرفته است. ثانیاً: کسانی که دلالت کلمه «نفس» را تعمیم داده­اند بلافاصله نفوس انسانی را نیز مصداق کلمه «نفس» معرفی می­کنند. ثالثا: علامه طباطبایی که خود دارای گرایش فلسفی است و در ذیل بسیاری از آیات قرآن مباحث فلسفی مربوط به آیات را مطرح می­نماید، در تفسیر این آیه به هیچ مطلب فلسفی اشاره نمی­کند و ملاصدرا نیز با وجود تفسیر نخستش از کلمه «نفس» و تعمیم دلالت آن بر ماسوی الله، بیشترین تأکید را بر نفس انسانی و کمالات آن دارد.

2- در تحقیق پیرامون اینکه منظور از حافظ در آیه «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظ» کیست؟ در معدودی از تفاسیر منظور از حافظ، خداوند معرفی شده است که مبنای این نظر یا ریشه در نگاه کلامی و اعتقاد آنان به توحید افعالی دارد که مبتنی بر آن، فاعل و مؤثر حقیقی در عالم وجود، تنها خداوند است و یا برخاسته از نوعی نگاه خاص به نظام علّی و معلولی است که طبق آن، تمام معالیل و تأثیرات در عالم، مستقیم به خدا نسبت داده می­شود و معتقدین به این دیدگاه، فاعلیّت غیر خداوند را منکرند. امّا در بیشتر تفاسیر حتّی با گرایش فلسفی مانند ملاصدرا و علامه طباطبایی، حافظ نفوس انسانی ملائک الهی معرفی شده­اند، با این تفاوت که ملاصدرا برای این حافظ علاوه بر نقش حفاظت از نفوس، نقش علیّت فاعلی نیز قائل است و علامه طباطبایی نیز در تفسیری دوم، منظور از حافظ را جنس حافظ می­داند، به این معنی که انسان تحت حفاظت الهی است و هرچند بدن او دچار تجزیه و تحلیل مادی می­شود، در آخرت با همین صورت دنیوی حاضر می­شود.

3- غیر از مواردی که به دلیل تعمیم «نفس»، همه ما سوی الله متعلّق حفظ قرارگرفته است، در دیگر تفاسیر قرآنی، اعمال انسان یا انسان به همراه اعمال و ارزاق و آجال او، متعلّق حفظ دانسته شده است. در این میان ملاصدرا علاوه بر نفس انسانی و اعمال او، کمالات او را نیز متعلّق حفظ می­داند.



[1] . مانند جمعی از فلاسفه و قدماء معتزله

[2] . در الدر المنثور، ج4، ص48، سیصد و شصت ملک ذکر شده است.

- قرآن کریم

- البصری، الحافظ علاء، شرح المصطلحات الکلامیّه، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیّه، 1415ق.

- ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء(الطبیعیات)، قم: مکتبة آیة الله المرعشى، ‏1404ق.

- ابن عربى،‏ محى الدین محمد، الفتوحات المکیة (4 جلدى)، بیروت: دار صادر، بی­تا.

- ـــــــــــــــــــــ ، تفسیر ابن عربی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1422ق.

- ـــــــــــــــــــــ ، فصوص الحکم، چ2، بی­جا: انتشارات الزهراء (س)، 1370.

- ابن منظور الأفریقی المصری، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، بی­تا.

- امین، سیّده نصرت امین(بانوی اصفهانی)، مخزن العرفان در تفسیر قرآن، تهران: نهضت زنان مسلمان، 1361.

- الحائری الطهرانی، میرسیّدعلی، مقتنیات­الدرر و ملتقطات الثمر، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1377.

- حسینى همدانى، سید محمد حسین، انوار درخشان‏، تهران: لطفى، 1404ق.

- حقی بروسوی، اسماعیل، تفسیر روح البیان، بیروت: دارالفکر، بى­تا.

- الرازی، فخرالدین، المباحث المشرقیة فى علم الالهیات و الطبیعیات، چ2، قم: بیدار، 1411ق.

- ــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1420ق.

- الراغب الاصفهانى، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت: دارالعلم الدار الشامیة، 1412ق.

- زحیلی، وهبه بن مصطفی، التفسیر المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج، بیروت: دارالفکر المعاصر، 1418ق.

- الزمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، قم: نشر البلاغه، 1415ق. 

- السبزوارى‏، ملاهادی، اسرار الحکم‏، قم: مطبوعات دینی، 1383.

- سهروردی، شیخ شهاب­الدین، مجموعه مصنفات، چ2، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375.

- السیوطى، جلال­الدین‏، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، قم: کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى، ‏1404ق.

- الشیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم: مصطفوی، 1379.

- ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، تفسیرالقرآن الکریم، چ2، قم: بیدار،‏ 1366.

- صلیبا، جمیل و صانعى دره­بیدى، منوچهر، فرهنگ فلسفى، تهران: حکمت‏، 1366.

-  الطباطبایی، السیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1417ق.

-  ـــــــــــــــــــــــــــ ، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم: دفتر انتشارات اسلامی، بی­تا.

- الطبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چ3، تهران، ناصر خسرو،‏ 1372. 

- الطریحى، فخرالدین، مجمع البحرین،‏ چ3، تهران: کتابفروشى مرتضوى، 1375.

- الطوسی، محمدبن­حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار حیاء التراث العربی، بی­تا.

- طیب، سیدعبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، چ2، تهران: انتشارات اسلام، 1378.

- فضل الله، السیدمحمدحسین، تفسیر من وحی القرآن، چ2، بیروت: دارالملاک للطباعة و النشر، 1419ق.

- قرشی، سیّدعلی­اکبر، قاموس قرآن، طهران: دار الکتب الاسلامیّه، 1352.

- کاشانى، ملافتح الله، تفسیر منهج الصادقین فى الزام المخالفین، تهران: انتشارات علمى، 1336.

-  المجلسى، مولى محمد باقر بن مولى محمد تقی، بحار الأنوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1404ق.

- المراغی، احمد بن مصطفی، تفسیر المراغی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی­تا.

- مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، دایرۀ المعارف چند رسانه­ای قرآن کریم، جامع تفاسیر نور، حکمت و... . قم: شماره ثبت کتابخانه ملی 9468.

- المکارم الشیرازی، ناصر، تفسیر الامثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، قم: مدرسه امام على بن ابى طالب، 1421ق.