کمال پذیری انسان؛ نقطه عزیمت در گفتمان ادیان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم

2 کارشناس ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم

چکیده

کمال‌پذیری انسان به مثابه چهار‌راهی است که راه‌های اصلی مهم‌ترین ادیان شرقی و غربی، اعم از الهی و غیر الهی، را به هم پیوند می‌زند و، بنابراین، می‌تواند نقطه عزیمت درخوری برای گفت‌ وگوی ادیان واقع شود. در ادیان معروف تعابیر مختلفی از کمال و انسان کامل وجود دارد. در آیین بودا از انسان کامل با نام‌های «ارهات» و «انسان آزاده»، در اندیشه‌ مردم چین باستان و آیین کنفوسیوس، با نام‌های «تائو»، «انسان آزاده» و «انسان قدیس» و در زرتشت با نام «انسانِ آرمانی» تعبیر شده است. اما از منظر اسلام انسان نسبت به سایر اجزای عالم از اعتبار و اهمیّت خاصی برخوردار است، به‏گونه‏ای که اگر به نهایت کمال خود برسد، از سایر آفریده‌ها، حتّی کرّوبیان ملأ اعلی و فرشتگان عالم فراتر می‌رود. زیرا دیگر مخلوقات الهی دارای ظرفیت کمال‌پذیری محدودی هستند، اما انسان چون می‌تواند مظهر کلّ اسماء و صفات الهی شود کمال‌پذیری او نامحدود است.  

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Human perfectibility as a start point for religions to take part in dialogue

نویسندگان [English]

  • Mohammad kazem Shaker 1
  • Fatemehsadat Moosavi Harami 2
چکیده [English]

Human perfectibility may be regarded as a point in which the most dominant religions of the world meet one another. It, therefore, can be chosen as a start point for religions when taking part in dialogue. There can be found different names for human perfection and perfect man in well-known religions of the East and the West. Buddha`s name for perfect man is Arhat and free man, Confucius` is Tao, free man and saint man, and Zoroastrianism`s choice is Ideal man. For Islam, however, human being is of such a considerable position that, given its successfulness in the way of perfection, it can go beyond Divine angles. The reason why is that each creature other than human being can be counted as a manifestation of a single Name or Attribute of God and, therefore, is limited to a special grade while human being is known as the manifestation of all Divine Names and Attributes.

کلیدواژه‌ها [English]

  • perfectibility
  • eastern religions
  • Islamic mysticism
  • Perfect Man
  • Divine Names and Attributes

مقدمه

شناخت انسان و ابعاد وجودی او، همواره مورد توجّه مکاتب و ادیان گوناگون - اعم از الهی و غیر الهی و وحیانی و غیر وحیانی - بوده است. هر منظومه فکری و دینی که در ارتباط با انسان سخنی برای گفتن دارد؛ چه آنگاه که می­خواهد جهان­شناسی ارائه کرده و انسان را به عنوان یک پدیده بررسی کند و چه آنگاه که مدعی است برای تأمین سعادت دنیوی او، به عنوان فرد یا جمع، برنامه­ای ارائه می­کند و چه زمانی که ادعای تأمین سعادت دنیوی و اخروی او را دارد، مثل تمام ادیان آسمانی، و چه هنگامی که مدعی ارائه معرفت­ها و دانستنی­های بیشتر به انسان است، دارای نوعی انسان­شناسی در درون خود است. بنابراین شناسایی انسان و معرفی جایگاه او در چینش نظام هستی اهمیت ویژه دارد. در این میان، هر یک از مکاتب دینی و یا فکری سعی دارند بر اساس دیدگاه و جهان­‏بینی خود، انسانی را به عنوان انسان کامل، فرهمند و برتر معرفی کنند. این مقاله درصدد است تا انسان و کمال­پذیری او را از منظر مهم­ترین ادیان جهان به تصویر بکشد و نشان دهد که کمال­پذیری انسان می­تواند نقطة تقاطع ادیان با یکدیگر باشد. با این بررسی، خواننده می­تواند در مورد این اندیشه به داوری بنشیند که آیا ادیان مختلف، چه آسمانی و چه غیرآسمانی، و حتی آنها که به خدای خالقِ واحد اعتقاد ندارند، می­توانند در یک موضوع و دغدغه مشترک به توافق برسند. از همین راه است که می­توان به مسائل دیگری چون الهیات و توحید در خالقیت و ربوبیت نیز فکر کرد و به گفت­ وگوی در مورد آنها پرداخت. به بیان دیگر، این مقاله می­خواهد این موضوع را به داوری بگذارد که مرکزی­ترین محور گفت­وگوی ادیان باید انسان باشد و سپس از موضوع انسان می­توان به خدا رسید؛ چرا که انسان موضوعی ملموس و دارای اهمیت برای همه است. همه فرهنگ­ها و ادیان دوست دارند که انسان به زندگی بهتر برسد و از کمال و سعادت بهره­ور شود. از این رو، همه مکاتب و ادیان اشتیاق دارند که در مورد چگونگی کمال­پذیری انسان به گفت و­ گو بپردازند. از راه گفتمان انسان­شناسی و کمال­شناسی است که می­توانیم به گفتمان الهیات نیز برسیم. این امر با توجه به حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» نیز می­تواند مورد تأیید قرار گیرد.

 

  1. انسان و کمال انسانی در مکاتب مهم یونان باستان

یونان از دیرباز کانون اندیشه و مهد فلسفه و عرفان بوده است. به همین سبب، اندیشه­ورزی در مورد انسان و تکامل انسانی از محوری­ترین بخش­های مکاتب فلسفی و عرفانی یونان باستان به شمار می­آید.

در تفکر یونانی میان دست یافتن به کمال و بهره­مندی از قدرت تفکر که به ­واسطه­ نیروی عقل محقق می­شود رابطه­ مستقیم و تنگاتنگی وجود دارد. در این طرز تفکر، اشیاء را با صرف عناصر مادی متشکله آ­نها نمی­توان تفسیر کرد، بلکه اشیاء به اصل و منشئی بستگی دارند که امتزاج عناصر را اداره و هر موجودی را به کمالی که در خور آن است، می­رساند. این اصل و منشأ، عقل است و دانشی که در پرتو عقل حاصل می­شود، معرفتی است که سعادت حقیقی انسان را تأمین می­کند. چنین معرفتی، فضیلت است و انسان ایده­آل، انسان برخوردار از فضیلت است (ورنر، ص49ـ48).

از دیدگاه ارسطو، غرض از جستجو­ها، کارها و کوشش­هایی که انسان می­کند، نیل به خیر است. اما همچنان که اعمال انسانی بسیار متعددند، مفهوم خیر نیز تنوع بسیار دارد. انواع گوناگون خیر، تشکیل نوعی سلسله مراتب را می­دهند و بالطبع  با یکدیگر رابطه مافوق و مادون دارند. به طوری که در رأس آنها خیری قرار گرفته که به دیگر خیرها بستگی ندارد، قائم به ذات است و ما انسان­ها به خاطر خود آن خیر، طالب آن هستیم. به بیان دیگر، هر فن، هر تجسس علمی و نظری و همچنین هر فعل و هرگونه استشعار، معطوف به خیری است و به سوی خیری گرایش دارد. اما در واقع بین غایات، تفاوت­هایی دیده می­شود. بعضی از غایات مندرج در خود فعالیت و بعضی از غایات مجزا و خارج از فعالیت است­ (ارسطو، 1381، ج1، ص45).

او این مرتبه از خیر را «خیر اعلی» می­نامد. برای مثال، غرض از فن پزشکی، سلامتی و صحّت است، و هدف از صنعت کشتی­سازی، کشتی و ناو و منظور از اقتصاد، ثروت و غناست. اگر فعالیت­های ما متوجه غایتی است که جویای آن هستیم و اگر ما هر چیزی را به خاطر یک چیز دیگر انتخاب می­کنیم، در این صورت به بی­نهایت می­رسیم و این تسلسل است و باطل. بنابراین روشن است که غایت نهایی، چیزی جز خیر (خیر اعلی) نمی­تواند باشد. این خیر اعلی، کمال نام دارد. بنابراین، می­توان گفت که هرکسی از مفهوم کمال بر حسب نوع زندگی و تجربیاتش، تصوّری خاص پیدا می­کند. در این دیدگاه، هر یک از افراد انسانی زندگی خاصی را تجربه می­کنند که عبارتند از: 1. زندگی مقرون به لذّات مادی؛ 2. زندگی برای رسیدن به مقامات دنیوی؛ 3. زندگی مقرون به تفکر و تأمّل. نوع اوّل، حیاتی است حیوانی که بی­فرهنگ­ترین مردمان بدان روی می­کنند. نوع دوم، به سبب اینکه انسان را به سوی جاه و شرف می­کشاند که شریف­تر از لذّات مادی است، بر اوّلی برتری دارد. با این همه، چنین خیرهایی نمی­تواند هدف مطلق انسان باشد، زیرا کسی که به این خیرها می­رسد وابسته به کسانی می­شود که او را به آن خیرها می­رسانند، حال آن که خیر اعلی، خاص صاحب خویش است و آن را نمی­توان از وی گرفت. نوع سوم، «زندگی تفکّری و تأمّلی» است که مخصوص افراد با فضیلت و بصیرت  است (همان، ج1، ص170ـ158).    

در بیانی دیگر، ارسطو خیر و صلاح هر موجودی را در این می­داند که عمل ویژه خود را به نحو احسن انجام دهد. بنابراین، تعیین ماهیت کمال انسان مستلزم این است که فعالیت ویژه انسان چه چیزی در نظر گرفته شود. همچنان که هریک از اعضای انسان، عملی خاص خود دارد، انسان در مجموع نیز باید عمل خاص خویش را داشته باشد. عمل خاص انسان از دیدگاه ارسطو تعقل است. پس کمال در فعالیت عقلانی خلاصه می­شود که عالی­ترین نوع فعالیت­های ماست. از سوی دیگر، ارسطو بر­ آن است که انجام وظیفه به بهترین صورت، مستلزم فضیلت و تقوی نیز هست. از این­رو، تنها عمل مطابق با فضیلت، کمال به شمار می­رود. با این بیان، کمال و فضیلتی که ارسطو مطرح می­کند، در دو بخش کمال عقلانی و اخلاقی خلاصه می­شود. در این دیدگاه، حکمت و فرزانگی، از فضایل و کمالات عقلانی­اند و شجاعت و سخاوت و جوانمردی از جمله فضایل و کمالات اخلاقی به شمار می­روند. البته در این میان اصالت از آنِ فضایل عقلانی است، چرا که اولاً فضیلت اخلاقی، بدون فضیلت عقلانی میسر نیست و ثانیاً فضیلت عقلانی مربوط به شریف­ترین بخش وجود انسان است. بنابراین، فضیلت عقلانی را همراه با فضیلت اخلاقی باید از اسباب کمال انسان دانست (همان، ج2، ص42).

  1. کمال انسانی در اندیشه و آیین ایران باستان

در تفکر ایران باستان، انسانِ نخستین، دارای وظیفه­ای جهانی است و افسانه­ای وجود دارد که از اجزای هشت­گانه پیکر او بوده است که تمام معادن هشت­گانه به وجود آمده­اند. در این دیدگاه، میان انسان (به عنوان عالم اصغر) و جهان (به عنوان عالم اکبر) تناظری به چشم می­خورد. به این بیان که جهان، انسان اکبر است و انسان، عالم اصغر. در نبردی که میان جهان مینوی و جهان اهریمنی وجود دارد، انسان به­ عنوان پیامبر و رسول خداوند، در برابر نیروهای اهریمنی به دفاع بر­می­خیزد (نیکلسون، 1358، ص226).

به گفته­ اشوزرتشت، اهورا مزدا­ی یکتا دارای شش صفت و قوای مقدس است که سراسر کائنات را فراگرفته است و سبب نظم و ترتیب عالم می­باشد و آنها را شش امشاسپندان نام نهاده که به معنی «مقدس جاودانی» است که از این قرار می­باشند:

  1. اشاوهیشتا: راستی و درستی و پیشرفت عالم کائنات؛
  2. وهومنو: نهاد پاک؛
  3. وهوخشترا: اقتدار مقدس و سلطنت آسمانی؛
  4. سپنتا آرمیتی: عشق و محبت و اطاعت نسبت به خدا و خلق؛
  5. هروتات: کمال در این جهان؛
  6. امرتات: جاودانگی و بی­مرگی.

مطابق تعلیمات زرتشت هریک از انسان­ها، زن و مرد، فقیر و غنی، باید از این شش امشاسپندان و صفات ایزدی بهره­مند بوده و آن را در ضمیر خود پرورش دهد تا به وسیله آن سعادت و کمال خود و دیگران را تأمین نماید. سالک پس از طی این شش امشاسپندان و صفات ایزدی به مقام هفتم که مقام وصال است می­رسد. چنین شخصی در این جهان به اوج کمال رسیده و در عالم دیگر رستگار خواهد ­گشت. این مقام مقدس در گفتار زرتشت چنین ترسیم می­شود: «آری، اکنون من می­خواهم آن کشوری که (مقام) اندیشه و کردار و گفتار نیک است، با دیدگان بنگرم. پس از آن­که به توسط راستی، اهورا مزدا را شناختم، درود و ستایش خود را در گرزمان (سرای نیایش یا سرای نور)[1] تقدیم او کنم.» (دینشاه ایرانی، 1361، ص97).

بنابراین، می­توان گفت که انسان کامل زرتشت باید دارای سه ویژگی مهم باشد تا در عرش، که سرای نور بی­پایان است به دیدار اهورا مزدا نایل شود: 1. او باید ابتدا راستی و درستی و کلیه صفات الهی را در نهاد خود نهادینه کند؛ 2. از خدا اطاعت و به خلق او محبت ورزد؛ 3. اعتقاد به جاودانگی و حیات ابدی داشته باشد.

                        از آنچه گفته شد، دایره­ای پدید می­آید که می­توان آن را «دایره کمال» خواند (دوستخواه، 1377، ص40).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  1. کمال انسانی در اندیشه و آیین چین باستان

مکاتب چین باستان تا 221 ق.م، یک وجه اشتراک دارند و آن اینکه انسان، هم در مقام یک فرد و هم به صورت عضوی از جامعه، دغدغه­ اساسی آنها به حساب می­آید. عنصر انسان­گرایانه از زمان­های قدیم، وجهه غالب و خصیصه همه مکاتب چینی است که از جمله مشهورترین آنها می­توان به مکتب «کنفوسیوس» (551ـ 479 ق.م) و مکتب «دائوئیسم» اشاره کرد (اسمارت و دیگران، 1378، ص 144-143).

مکتب کنفوسیوس، مکتبی انسان­باورانه است. گرچه چینیان پیش از کنفوسیوس نیز با «انسان باوری»[2] آشنا بودند، اما کنفوسیوس این احساس را به قوی­ترین نیروی محرک فلسفه چینی بدل ساخته است. دل­مشغولی اصلی او «انسان برتر» و جامعة نیکو سامان یافته (فاضله) است. تا زمان او، انسان ایده­آل، اشراف­زاده یا «چون تزو»[3] به معنای فرزند حاکم بود که او در چرخشی اساسی و نو نسبت به گذشته یک ایده­آل کاملاً بدیع، یعنی انسان برتر را تدوین کرد. از این رو، مهم­ترین مفهوم فلسفه کنفوسیوس، مفهوم «رن» یا «انسانیت» است. برای کنفوسیوس «رن» نمایانگر «انسان کامل»[4] است و در مورد انسانی صادق است که آرزوی ترقّی و پیشرفت دارد؛ پس به دیگران کمک می­کند تا منزلت یابد (اباذری و دیگران، 1372، ج1، ص 98).

چنین انسانی در اندیشه او پسری است که محبت والدین را همواره در دل دارد؛ پدری است که به فرزندان خود به عدالت و مهربانی رفتار می­کند؛ مأموری است که نسبت به فرمانده خود وفادار و امین است؛ شوهری است که با همسر خود با­وفا و صمیمی است؛ و دوستی است که با دوست خود، مخلصانه و مؤدّب رفتار می­کند. همچنین او معتقد است که «انسان کامل» همواره به پنج خصلت پسندیده آراسته است که در همه­جا و همه­وقت، این خصایل ستوده را به منصة ظهور می­آورد: 1. عزّت در نفس؛ 2. علوّ در همّت؛ 3. خلوص در نیّت؛ 4. شوق در عمل؛ 5. نیکی در سلوک (بی­ناس،1377، ص384).

کنفوسیوس با این اعتقاد که همه آدمیان می­توانند به کمال دست یابند، در حقیقت مفهوم «انسان برتر» را به صورت ریشه­ای تغییر داده است، چرا که این مفهوم پیش از آن ناظر بر منزلت اجتماعی اشراف و مقامی موروثی به شمار می­رفت.

از دیدگاه لائوتسه، از میان تمامی موجودات، تنها انسان قادر به درک «دائو»ست و می­تواند زندگی خود را بر اساس فهمش از دائو، سازمان دهد. او موظّف است که رابطه درست میان آدمیان را کشف کند و سعی کند که خود را با تزکیه نفس و تقلید از «دائو» بپیراید. دائو (تائو) که به معنای نظم، مسیر و راه است، در فلسفه دین چین، «رمز و رازی غایی» و «آن­چه کلمات را بدان راهی نیست» می­باشد. در رسم­الخط چینی واژه دائو، مرکّب از دو جزء است: یکی، معرّف سر و دیگری نشانه پا. سر، نشان دهنده اصل نخستین و پا، معرّف قدرت و حرکت به سمت جلوست و هر دو با هم معرّف حرکتی هوشمندانه در طول راه هستند. از سوی دیگر، ترکیب سر و پا نمایانگر انسان کامل و هماهنگی آن با قوانین طبیعت است (اباذری، 1372، ص75).

آیین تائوئیسم (دائوئیسم) بر این اصل قرار گرفته که اگر موجودات جهان مطابق جریان طبیعی خود حرکت کنند، به سوی کمال رهسپار خواهند شد. روی همین اصل اگر انسان نیز بر طبق قانون تائو زندگی کند، به هدف نهایی خویش خواهد رسید. به عبارت دیگر، آسمان و زمین و همچنین انسان­ها می­توانند خود را با تائو متناسب سازند و بدین وسیله از کمال وجودی خود بهره­مند گردند. بنابراین، کسانی که راه تائو را مطابقت نمی­کنند، شاید موقتاً در اعمال خود کامیابی جزئی حاصل کنند، ولی این کامیابی دوام چندانی ندارد، چرا که قانون تغییرناپذیر تائو در برابر ایشان ثابت و استوار است و هر حرکتی اگر بر خلاف تائو به نقطه آخر هم برسد فی­الحال بازگشت خواهد کرد، یعنی واکنش نشان خواهد داد (هیأت تحریریه، 1361، ص15).

چنین انسانی که با نام­هایی همچون «انسان حقیقی»، «انسان مقدّس»، «انسان نهایی» و «انسان الهی» نیز خوانده می­شود، ارتباط مستقیمی با شمنیزم دارد. «شمنیزم»، پدیده­ای است که در آن یک پیشگوی ملهَم در حالت وجد با موجودات فوق طبیعی؛ خدایان و یا ارواح ارتباط برقرار می­کند و چنین شخصی با این توانایی در جامعه ابتدایی، غالباً به عنوان واسطه میان افراد قبیله و جهان نادیدنی، انجام وظیفه می­کند. از همین روست که در «دائوده جینگ»[5] از «انسان مقدس» به عنوان حاکم کشور یا شاه، سخن رفته است (ایزوتسو، 1378، ص316).

 

  1. 4.                  کمال انسانی در اندیشه و آیین هند

از آموزه­های مکتب ادویتا ودانتا[6] از آیین هندو آن است که برهمن[7]، نفس الوهی، تنها حقیقت نهایی است و نفوس و اشخاص انسانی که به ظاهر دارای کثرت و افرادی جدا از یکدیگرند، همگی زیر چتر وجود او هستند. تمرین­های معنوی برای آن است که انسان بر این وهم غلبه کند و دریابد که در حقیقت یک فرد است و درک کند که موقعیت حقیقی او یگانگی در مقام الوهیِ برهمن است که به عنوان سات-چیت-آناندا[8] (موجود پاک، خودآگاهی پاک، سعادت پاک) تعریف شده است. چنین دیدگاهی، که ما نهایتاً چیزی جز یک روح پاک الهی نیستیم، در برخی دیگر از ادیان هندی نیز مشاهده می­شود ((Keith Ward, 1998, p. 1-9.

بر اساس مکتب یوگا، هر انسانی در نهایت به صورت روحی پاک دیده می­شود؛ اما روح یا نفسی پاک که در نفس کلی الوهی جذب نمی­شود. انسان در آغاز چنین تجربه می­کند که در یک بدن مادی و پر از تمایلات خودخواهانه اسیر شده است، اما تمرین­های معنوی با تفکری سازماندهی شده، به کنترل بدن و ذهن می­پردازد تا آنجا که خواهش­های مادی و نفسانی زدوده می­شود.[9] تمرین معنوی -که در سنت­های هندی با عنوان یوگا شناخته می­شود- با دانش و عمل سروکار دارد، که شامل تفکر سامان­دهی شده است تا شخص را قادر به درک آن هدف سازد هرچند که ممکن است چندین عمر از زندگی­های مکرر افراد را برای رسیدن به مقام انسان کامل بگیرد(Harold Coward , chapter 1, p.3) .

مکتب هندو طبیعت انسان را مرکب از یک نفس جاویدان (آتمان)[10] می­داند که لایه­های جسمانی (کُساس)[11]، اعم از بدن، نفس، ذهن و عقل، آن را در برگرفته. این لایه­ها مرکب از کارمایی[12] هستند که توسط انتخاب آزاد شخص در زندگی کنونی و زندگی­های قبلی ساخته شده­اند. کامل کردن خود مستلزم زدودن این کارما است، چرا که این کارما سبب زایش مجدد فرد می­شود. متون مذهبی هندو از قبیل اوپانیشادها دیدگاهی خوشبینانه نسبت به کمال­پذیری طبیعت انسان عرضه می­کنند. به این ترتیب که سعی می­کنند تا آتمان را که همان نفس حقیقی است از میان لایه­های تیره و تار کارما در­آورند و آن را آشکار سازند. رسیدن به این خواست معنوی ممکن است در یک دوره زمانی طولانی به درازا بکشد. اما تصور هندوها بر این است که این هدفی است که هر شخصی باید آن را محقق سازد. با تحقق این هدف، دایره بی­آغاز «زایش- مرگ - زایش مجدّد» (کارما - سامسارا)[13] به پایان می­رسد و کمال یا رهایی از زایش مجدّد محقّق می­شود. مکتب هندو راه­های متنوعی را (متناسب با تنوع در شخصیت و خلق و مزاج افراد انسانی) برای رسیدن به این هدف عرضه می­کند: راه دانش، راه عمل، راه عبادت و راه عمل به شیوه یوگای باطنی. هریک از این راه­ها می­تواند شخص را به کامل گرداندن طبیعت انسانی­اش توانا سازد تا رهایی (مُکسا)[14] از زایش مجدد را تحقق بخشد (Ibid, chapter9,p.190).

در واقع، فلسفه و دین هندی به خصوص آیین هندو، بر این نظر است که انسان برای رسیدن به کمال، خلق شده است و هریک از ما در همین زندگی دنیا باید به کمال برسیم. اگر ما موفق به رسیدن به این هدف نشویم، بارها و بارها دوباره زاده خواهیم شد تا به این هدف برسیم. این راه، راهی کاملاً متفاوت در ارائه تصویری از طبیعت انسان و قابلیت آن برای کمال­پذیری است که با پیش­فرض­های اساسی در جهان­بینی هندی تبیین می­شود: پیش­فرض­هایی مانند، بی­آغاز بودن آفرینش، کارما، زایش مجدّد و رهایی از زایش مجدّد (مُکسا و نیروانا) (Ibid, chapter6.p.103).

چهار عقیده اصلی در جهان­بینی هندی عبارتند از: 1. آنادی[15]؛ 2. کارما؛ 3. سامسارا[16]؛ 4. مُکسا[17]. آنادی، اندیشه­ای است که بر ­اساس آن، جهان، بی­آغاز فرض می­شود. هرچیزی - با پیگیری سیر گذشته­اش- بدون آنکه به نقطه آغازی ختم شود، ادامه می­یابد. همه موجودات دارای سیکل­هایی در آفرینش هستند. با هریک از این سیکل­ها، یک موجود مراحل جوانه زدن، رشد، بلوغ و مردن را طی می­کند. اما در نهایت، بذر اصلی را وا­ می­نهد تا سیکل بعدی را آغاز کند. تصویری که از این سیر عرضه می­شود، تصویر مراحل رشد یک بذر است که در آغاز، جوانه می­زند سپس رشد می­کند و به بلوغ می­رسد و شکوفه و گل می­دهد و در نهایت پژمرده می­شود و می­میرد. اما از خود بذری به جای می­گذارد که دوباره همان سیر را ممکن می­سازد. این سیکل­ها در جهان، بدون آنکه به نقطه آغازی برسد، ادامه می­یابد (Ibid, chapter 6 ,p.104).

در سنت هندی، برای کارما تعاریف فراوانی وجود دارد که برخی از آنها کارما را کاملاً جبرگرایانه نشان می­دهند. یکی از روشن­ترین تعاریفی که از کارما شده، عبارت است از اینکه هر زمان که انسان کاری انجام می­دهد و یا فکری می­کند، یک خاطره یا بذر کارمایی در مخزن ضمیر ناخودآگاه خویش قرار می­دهد. آن بذر در آنجا منتظر شرایطی می­ماند تا آن را به یک هوس، غریزه یا استعدادی برساند که دوباره همان کار را انجام دهد یا همان اندیشه را در سر بگذراند. البته این هوسِ کارمایی از ضمیر ناخودآگاه، عاملی برای چیزی نیست؛ بلکه انسان را آماده می­کند تا کاری را انجام دهد و یا اندیشه­ای را در ذهن آورد. بنابراین، جایی برای اختیار انسان نیز باقی می­گذارد. از سوی دیگر، خود کارما هم می­تواند بد یا خوب باشد. کارها و افکار خوب، آثار نیک کارمایی در ضمیر ناخودآگاه به جای می­گذارند و زمینه­ای را برای انگیزش­های کارمایی نیکو فراهم می­آورند. به همین ترتیب، کارها و افکار بد، در جهت عکس عمل می­کنند. مطابق با نظریه کارما، همه انگیزش­هایی که انسان تجربه می­کند، نتیجه اعمال و اندیشه­ها­ی او در این زندگی است(Ibid, chapter6, p.105) .

علاوه بر این، انگیزش­هایی - چه خوب و چه بد - که کاملاً خارج از شخصیت و راه و روش فرد به وجود می­آیند، کارمایی از عمل یا اندیشه­ای است که فرد در زندگی قبلی خود انجام داده است که این خود مبنای اصل سوم است که سامسارا[18] یا زایش مجدّد[19] است. ضمیر ناخودآگاه انسان علاوه­ بر تمام آثار کارمایی ناشی از اعمال و افکار او در این دنیا، بلکه آنچه را نیز مربوط به زندگی قبلی و نیز همه زندگی­های قبلی است در بر­می­گیرد، چرا که آغازی بر آن نیست. از این رو، تعجبی نیست که ما به طور مرتّب احساس می­کنیم که توسط خواهش­های کارمایی­مان تحت فشار هستیم و آنها ما را به جلو و عقب می­کشانند. با این حال، قدرت انتخابی که ما از آن برخورداریم، همیشه به ما این اجازه را می­دهد که این انگیزش­های کارمایی را تحت کنترل خود درآوریم. سامسارا، اندیشه نردبان زایش مجدّد را در اختیار ما قرار می­دهد. پله­های این نردبان به این صورت است که در بخش پایینی آن، حیوانات، در بخش میانی، انسان­ها، و در بخش بالایی، خدایان هستند؛ با این تفاوت که خدایان، بدون انتخاب آزاد؛ انسان­ها، با انتخاب آزاد؛ و حیوانات، بدون انتخاب آزاد هستند.

انسان­ها اگر از انتخاب آزادی که دارند استفاده کنند و مطابق انگیزش­های مثبت کارمایی عمل و با انگیزش­های منفی مقابله کنند، در این صورت، در پایان این زندگی بر شمار کارماهای خیر در ضمیر ناخودآگاه آنان افزوده و از شمار کارماهای شرّ کاسته می­شود. در هنگام مرگ، کارماها مانند سکّه­هایی هستند که فرد در حساب بانکی دارد. وقتی کسی بر تعداد کارماهای خوب افزوده باشد در زایش مجدّدی که خواهد داشت، به طور خودکار از پله­های نردبان بالا می­رود. اگر باز هم در فرصت­های جدید زندگی که با زایش­های مجدّد صورت می­گیرد، همین روند رو به بالا تکرار شود، انسان را به صورت مارپیچی به سمت بالای نردبان حرکت داده و در قلمرو خدایان به زایش مجدّد می­رساند. 

در اندیشة هندی، کمال­پذیری طبیعت شخص، برای همه میسّر است و شخصی هم که به کمال نمی­رسد، آنقدر زایش مجدّد انجام می­دهد تا کمال در موردش محقّق شود. در واقع، کارما - سامسارا، این ایده را مجسّم می­سازد که هریک از انسان­ها در طبیعت انسانی­شان تمام افکار و اعمال مربوط به زندگی­های قبلی را به ارث برده­اند و همین میراث است که مانعی بر ­سر رسیدن آنها به کمال است. در این دیدگاه، فرد با یک میراثی طولانی (بی­آغاز)، که توسّط نفس­های قبلی، که اجداد کارمایی او محسوب می­شوند، متولّد می­شود و این جنبه کارماییِ طبیعت انسان تعیین می­کند که فرد زندگی را با چگونه شخصیتی آغاز کند. البته این مسئله به معنای یک سرنوشت از پیش تعیین شده برای انسان نیست، به خاطر این که فرد خودش در دوره­های قبلی زندگی و با انتخاب­های آزادانه خود، میراث کارمایی را که اکنون با وی است آفریده است. پیامد این دیدگاه این است که در طبیعت انسان، میراثی وجود دارد که نمی­گذارد انسان زندگی­اش را به صورت پاک آغاز کند. بلکه طبیعت انسان حاوی یک سلسله شرایط و تمایلات درونی است که او باید با آن مبارزه کند[20]Ibid, p.66)). با این حال، این عقیده نیز وجود دارد که با همین طبیعت موجود نیز انسان­ها دارای فرصت­هایی برای پیشرفت و کامل شدن هستند. اگر ما از اختیاری که داریم در استفاده از این فرصت­ها بهره گیریم، این فرصت­ها می­توانند ما را بر صراطی قرار دهند که به کامل کردن خویش بپردازیم، چرا که این فرایند با منبعی از قدرت معنوی، که در درون انسان است، تقویت می­شود که نفس­های ما را که به صورت فردی و معمولی تصور می­شود، تعالی می­بخشد.

مکتب بودایی نیز مانند مکتب هندو بر این تصوّر است که هریک از ما برای رسیدن به کمال، با مانع مواجه هستیم؛ این مانع همان جهلی است که از کارما ایجاد شده است؛ کارما نیز نتیجه افکار (به ویژه نیّات و مقاصد) و اعمالی است که در این زندگی فعلی و زندگی­های قبلی به طور آزادانه انتخاب کرده­ایم. بودا تأکید می­کند که هر شخصی در برابر راهی که برای رهایی از زایش مجدّد تعیین می­کند، هم آزادی انتخاب و هم مسئولیت دارد. بودا راهی را که خود شخصاً پیموده است، برای پیروی پیشنهاد می­کند.

بنا به سنت بودایی، در هریک از دوران­های بزرگ جهان، یک بودا[21] به جهان می­آید تا راه را به انسان­ها نشان دهد که بودای تاریخ کنونی جهان، بزرگ­زاده­ای به نام « سیدارته گوتمه »[22] (563 یا560 ق.م) است. انسان کامل در آیین بودا، انسانی است که بعد از طی راه هشت­گانه، به چهار حقیقت می­رسد. مراحل این هشت طریق والا عبارتند از: 1. بینش درست؛ 2. اندیشه درست؛ 3. گفتار درست؛ 4. کردار درست؛ 5. معاش درست؛ 6. تلاش درست؛ 7. حضور ذهن درست؛ 8. تمرکز حواس درست (رجب زاده، 1378، ص52)، که نهایتاً به چهار حقیقت درست یا راه رسیدن به نیروانا[23] منتهی می­شود که عبارتند از: 1. دوکا[24]، که جهان سراسر رنج و عذاب است؛ 2. سمودایا[25]، که ریشه و اصل تمام رنج­ها در آرزوها و علایق است؛ 3. ناگا[26]، که خاموش کردن آتش شهوات و اعدام و افنای کامل میل و هوای نفسانی که آدمی به کلی میل به هستی و زندگی را از خویش دور­کند است؛ 4. مرگا[27]، که راه صحیح انجام این کارهاست و مساوی است با ریاضت معتدل و مقرون به امحاء تعلّقات، و نه ریاضت محض (آل اسحاق، ص116).

در واقع چنین انسانی پس از طی این راه­های هشت­گانه، به حقیقتِ رنج، حقیقتِ خاستگاه رنج، حقیقتِ رهایی از رنج و حقیقتِ راهی که به رهایی از رنج می­انجامد، دست می­یابد. اما این راه، خود به تنهایی هدف نیست، مقصد و مقصودش نیرواناست.

نکته قابل توجه دیگر این است که در آیین بودا، همه افراد قابلیت رسیدن به مقام انسان کامل را دارند. سوناندا دانشمند هندی می­نویسد:

در همه ادیان دیگر پایه­گذار دین، یا پایگاه خدایی می­یابد و یا پیامبر و فرستاده خداست. از همین روست که پیروان هرگز با پایه­گذار برابر نیستند و چون هیچ یک از آنان معصوم نیست، همه باید از بنیانگذار و دستورات او فرمانبرداری کنند و همه در پایگاهی پست­تر از اویند. ولی در آیین بودا هر کس می­تواند با پیمودن راهی که بودا نشان داده است، به کمال دست یابد و تنویر گشته، زندة آزاد[28]شود. این رهروان نیز می­توانند هم­پایه بودا شوند و در این حال هیچ نابرابری بین تنویر بودا و دیگران که راه را پیموده­اند، نیست (آشتیانی، 1377، ص365)

بنابراین، آنچه برای این دیدگاه­های هندی در مورد طبیعت انسان حایز اهمیت است، آن است که نقص­هایی که ما با آن زندگی را شروع می­کنیم، از طریق اعمال عبادی و معنوی دقیق و سازماندهی شده قابل رفع است. این امر، فعالیت عبادی، تفکر و پرستش را شامل می­شود. چنین نظام تربیتی­ای در این آیین­ها تا آنجا ادامه می­یابد که تمام جهل و هواهای نفسانی زدوده شود و تنها روح پاک باقی بماند.

  1. کمال انسانی در آیین یهود

مهم­ترین آموزه در دین یهود که دال بر کمال­پذیری انسان و برتری او در این زمینه بر دیگر موجودات است، در سفر پیدایش از کتاب تورات آمده و آن خداگونگی انسان در آفرینش است. در تورات آمده است: «سپس خدا گفت: بگذار انسان را به صورت خودمان و همانند خودمان بسازیم؛ ... پس خدا انسان را در صورت مانند خود آفرید» (پیدایش، 1، ص27-26).

فیلون[29] از موضوع آفرینش انسان به صورت خدا نتیجه می­گیرد که آن انسانی آسمانی است و با هیچ شخصیت تاریخی خاصی مطابقت ندارد. او انسان آسمانی­اش[30] را لوگوس و نیز خدای دوم می­نامد که همه انسان­ها به درجات متفاوت در او سهیم هستند و به عنوان نایب خدا عمل می­کند (هیک، 1386، ص222).

این صورت انسانی که جامع اسماء و صفات الهی است، آدم قدیم نام دارد که گاهی آدم عِلوی یا آدم قدیم عِلوی نامیده می‏شود. او واسطه و وسیله آفرینش عالَم است. در مکتب کابالا، مقصود از آفرینش آدم به صورت خدا، که در سفر پیدایش آمده، اشاره به مظهریّت و جامعیّت در اسماء و صفات الهی است. براساس این دیدگاه، جهان خلقت در آغاز، غیرمادی و روحانی بوده است، ولی آدم که در عالم تفریق، مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانی کرد و با گناه و سقوط او تمامی عالم خلقِ روحانی سقوط کرد و مادی و جسمانی شد. در نتیجه این سقوط، وحدت و همبستگی اولیه آفرینش در هم شکست، عالم جسمانی از عالم روحانی جدا افتاد و شکینا[31] (حضور الهی) غریب ماند. لیکن انسان، از آنجا که اصل الهی دارد و مظهر اعلا و مجلای کامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوا و با پیروی از شریعت (تورات) به کمال عقلانی و اخلاقی خود خواهد رسید و عالم هستی وحدت و همبستگی اولیه خود را باز خواهد یافت (حاج ابراهیمی، 1382، ص200).

بنابراین، با ورود گناه و شرّ به زندگی آدم و سقوط او، تنها چیزی که برای انسان باقی می­ماند، امکان رسیدن به کمال مطلوب است. زوهَر، مهم­ترین متن عرفانی یهود، اظهار می­دارد: تسلط انسان بر عالم حیوانات و خدمتگزاری مخلوقات پست­تر برای او بر این اساس قرار دارد که انسان ویژگی­های روحی برتر خویش را نشان دهد (آنترمن، 1385، ص47)

کمال عقلانی و پیروی از دستورات شریعت از جمله مفاهیم کلیدی در تبیین مسئله کمال در این آیین محسوب می­شود. در دیدگاه ابن میمون، «خیر اعلی» که همه خوبی­ها از آن سرچشمه می­گیرد، همان کمال عقلانی است. اما این آخرین مرحله کمال برای انسان نیست، چرا که آخرین مرحله کمال عبارت است از یک نوع فعالیت عملی در جهان بعد از آنکه فرد کمال عقلانی مورد نیاز را به­ دست آورد که این فعالیت عملی در واقع همان اطاعت از دستورات خداوند در تورات است. بنابر مطالب مذکور، کمال عقلانی و پیروی از دستورات شریعت از جمله مفاهیم کلیدی در تبیین مسئله کمال در این آیین محسوب می­شود. در دیدگاه ابن میمون، «خیر اعلی» که همه خوبی­ها از آن سرچشمه می­گیرد، همان کمال عقلانی است. اما این آخرین مرحله کمال برای انسان نیست، چرا که آخرین مرحله کمال عبارت است از یک نوع فعالیت عملی در جهان، بعد از آنکه فرد کمال عقلانی مورد نیاز را به دست آورد. که این فعالیت عملی در واقع همان اطاعت از دستورات یافت شده خداوند در تورات است. در اینجا ابن­میمون با تمسک به تمثیلی تحت عنوان « تمثیل کاخ»[32]، سطوح مختلف امکان دست­یابی به کمال، توسط جامعه یهود را ترسیم می­کند: در این تمثیل که فردی به عنوان فرمانروا و افرادی به عنوان رعیت او ایفاگران نقش اصلی آن هستند، کاخی ترسیم می­شود که جایگاه استقرار فرمانرواست و افراد او نسبت به این کاخ هریک در جایگاهی از لحاظ قرب و بعد قرار دارند. برخی چنان از جایگاه کاخ فاصله دارند که حتی قادر به دیدن دیوارهای آن نیز نیستند و برخی چنان به کاخ نزدیک شده­اند که خود فرمانروا را می­بینند و حتی می­توانند با او سخن بگویند. ابن­میمون با استفاده از این تمثیل بیان می­کند که افراد مختلف به هر میزان در اطاعت از دستورات شریعت پیش روند به همان میزان به جایگاه فرمانروا و در نتیجه به کمال وجودی خود نزدیک خواهند شد. فرد در مسیر کمال، پس از گذشتن از دو مرحله قبلی، یعنی کمال عقلانی و پیروی از دستورات شریعت، به مرحله­ایی می­رسد که باید در به دست آوردن فضایل اخلاقی همچون مهربانی، درستکاری و عدالت تا آنجایی پیش رود که بتواند با خداوند برابری کند (Kellner, 1990, p.14).

گرچه تورات در معنای اخص آن صرفاً به اسفار پنج­گانه موسی گفته می­شود. اما برای یهودیت معنای گسترده و عمیقی نیز دارد. تلمود، حکیم یهودی را تجسم زنده­ای از تورات می­داند، آن چنان که پس از تحقیق و غوطه ور شدن در آن، هر فکر و عمل چنین حکیمی متجلّی از تورات است. مفهوم تلمودی تورات، بیش از همه خود را در تعالیمی نشان می­دهد که قائل بودند تورات پیش از خلقت جهان وجود داشته و در واقع طرحی است که صانع، مجموعه طبیعت را از روی آن ساخته است. این اندیشه را می­توان نتیجه مستقیم تصورات خاصی دانست که در نوشته­های مربوط به حکمت در کتاب مقدس موجود است. در آنجا حکمت تا مرتبه صورت ازلی خلقت بالا می­رود. در حقیقت، تورات را می­توان در الاهیات یهود هم­ارزِ لوگوس - در اصطلاح مسیحی - دانست (آنترمن، 1385، ص51) بن سیرا (قرن دوم ق.م.) اولین کسی بوده است که رسماً حکمت مورد بحث کتاب مقدس را با تورات یکی دانسته است، اما شیوع این مسئله مربوط به دوران تلمودی است. عارفان قالباً مسلک تورات ازلی را با مرحله­ای از فیض الاهی یکی می­دانستند. بدین ترتیب، تورات جنبه­ای از مقام الوهیت بود که فقط لباس خاصی بدان پوشیده شده بود. به وسیله مطالعه تورات و زندگی بر طبق تعالیم آن می­توان با زیر­ساخت الاهی واقعیت در ارتباط مستقیم بود (همان، ص52). با این دیدگاه، به هنگام مطالعه تورات، یهودی خود را با اراده و فکر خدا در ارتباط می­یابد و از همین روست که چنین مطالعه­ای یکی از برترین اعمال دینی است (همان، ص53). ربی حییم اهل ولوژین (قرن هیجدهم و نوزدهم) اندیشه اتحاد عرفانی تورات و خدا را، که پیش­تر در شماری از متون عرفانی قرون وسطا پیدا شده بود، در یکی از آثارش، نِفِس هحییم (جان حیات)، به تفصیل بسط می­دهد (همان)

مطابق آیین یهودی، اگر انسانی به تخلف از مسیر الهی دچار شد، برای متخلف همیشه امکان توبه یا تشُووا (برگشت)- teshuvah- وجود دارد. توبه حقیقی که مستلزم تشُووایی از سر عشق و نه از ترس مجازات است، می­تواند به تبدیل گناهان پیشین به اعمال عادلانه منجر شود. حتی تشُووایی که با انگیزه­های نازل­تر انجام شود می­تواند تخلفات گذشته را بزداید، اگرچه نمی­تواند آنها را تبدیل کند (همان، ص55).

  1. کمال­پذیری انسان در آیین مسیحیت

مسیحیان نیز همانند یهودیان، درون­مایه بحث کمال­پذیری انسان را از آیات سفر پیدایش در­باره آفرینش انسان به صورت خدا می­گیرند. یکی از مفسران مسیحی در تفسیر آیات 26 و 27 از باب اول در سفر پیدایش می­گوید: مراد از صورت الهی، صورت عقلی و روحی است و نه صورت جسمی. این صورت گرچه با گناه آدم و سقوط او ضعیف و آلوده شده است، اما اساس آن باقی مانده است. این صفات تنها در یک نفر، حضرت عیسی، کامل است. در بقیه انسان­ها این صفات به صورت بالقوه وجود دارد و آنها می­توانند با پیوستن به مسیح، این صفات کمال را به صورت بالفعل در خود محقق سازند؛ امری که حتی آدم نتوانست به آن دست یابد (مجمع الکنائس فی الشرق الأدنی، ج1، ص33). مفسران مسیحی با استدلال به صیغه جمع در عبارت «انسان را به صورت خودمان بسازیم تا آنها بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و ... تسلّط داشته باشند» (پیدایش، 1، ص26) می­گویند که این آیات از سفر پیدایش در خصوص آدم و حوا سخن نمی­گوید، بلکه همه افراد نوع بشر را به صورت بالقوة در برمی­گیرید. آگوستین قدیس هم گفته است که این خود دلیل بر آن است که انسان پس از سقوط، صورت الهی­اش را از دست نداده است (مجمع الکنائس فی الشرق الأدنی، ج1، ص33).

علاوه بر استدلال به متون عهد قدیم، در عهد جدید نیز یکی از مهم­ترین آموزه­های مسیحیت در ارتباط با کمال­پذیری انسان رقم خورده است؛ حضرت عیسی به پیروانش می­گوید: «کامل باشید همان طور که پدر آسمانی­تان کامل است»، (متّی، 5، ص48) در اصل یونانی انجیل متّی، واژه «تلیوس»[33] معادل عبارت «کامل باشید» است. این واژه به معنی نهایت رشد یافتگی و بلوغ و در موردی به کار می­رود که یک چیز به نقطه نهایی رشد و پیشرفتی که برای آن تعیین شده برسد.[34] چالش مهمی که این آموزه با آن مواجه است این است که چگونه می­توان با طبیعتی گناه آلود به کمال الهی دست یافت. مسیحیان در پاسخ می­گویند که تنها در سایه تأیید الهی است که می­توان به سوی کمال در حرکت و پیشرفت بود. بدون این تأیید، انسان­ها خودشان را در موقعیتی می­یابند که پولس در نامه به رومیان این ­چنین ترسیم می­کند: «کارهای نیکی که می­خواهم نمی­توانم انجام دهم، اما در مقابل، کارهای بدی که نمی­خواهم، انجام می­دهم» (رومیان، 7، ص19).

بنابراین، الاهی­دانان مسیحی پاسخ به فراخوان «کامل باشید» از عیسی را به معنای تسلیم کردن قلب و اراده در پیروی از راه ایمان دانسته و گفته­اند ایمان مستلزم دریافت فیض الهی می­شود که انسان­ها را قادر به دوست داشتن دشمنان­شان می­نماید. این عشق الهی گوهر کمال است (Coward, 2008, p.55). بارت، از متفکران بزرگ مسیحی، با توجه به مجسم شدن خدا در مسیح، می­گوید که انسان می­تواند مکاشفه الهی را درک نماید، زیرا به صورت الهی آفریده شده است. با تجسّم الهی در عیسی و انسان، خدا بر خلاف تصور انسان، به جای این­که در عالم بالا بر تخت تکیه بزند، به وسیله انسان شدن به سوی انسان می­آید. خدا به جای اینکه طلب خدمت نماید، خودش برای خدمت کردن آمده است. مسیح مکشوف کننده خدای واقعی و هم چنین انسان واقعی است. بارت، بعضی از طرفداران خود را که در مورد گناه انسان و فساد وی بیش از حد تأکید می­کردند، مورد انتقاد قرار داد و تأکید نمود که نمی­توانیم با کوچک کردن انسان بر جلال خدا بیفزاییم. شکی نیست که وقتی به وضع انسان در تاریخ نگاه کنیم، متوجه خواهیم شد که بشر گناهکار است و تاریخ بر اعمال ضد انسانی بشر نسبت به هم­نوعان گواهی می­دهد، ولی وقتی به مسیح به عنوان انسان واقعی نگاه می­کنیم متوجه می­شویم که گناه، جزئی از ذات اصلی انسان نیست (هوردرن، 1386، ص115- 113)

 تونی لین در مورد تفکر بارت می­گوید: « تصور این امر که تجسّم عیسی مسیح بدین دلیل صورت گرفت که انسان مرتکب گناه شد، تصوری نادرست است....» در کنار الوهیت خدا و نیز در درون آن، انسانیت او را می­توان مشاهده کرد که در عیسی مسیح دیده می­شود. در عیسی مسیح انفکاکی بین انسان و خدا، یا خدا و انسان وجود ندارد (لین، 1380، ص425–424). شاید بتوان گفت که اساس مسیح‏شناسی او، آموزة انتخاب است؛ یعنی حادثه‏ای که پیش از خلقت جهان روی داد. " پیش از آنکه خدا دست به کاری بزند"، عیسی مسیح و به همراه او همه نسل بشر، برای شریک خدا شدن، انتخاب شدند. به نظر می‏رسد که این آموزه کرامتی را به بشریت می‏بخشد که هیچ نشانی از آن در آثار اولیه بارت - که در آنها همانند کرکگور معتقد بود که میان خدا و بشر " تفاوت کیفیِ بی‏انتهایی" وجود دارد - یافت نمی‏شود، اما او چهل سال بعد توانست از "بشریت در خدا" سخن به میان آورد و حتی بگوید که  بهتر است الهیات را خدا - انسان‏شناسی بنامیم. البته بارت معتقد به آموزه دو طبیعتی بودنِ عیسی مسیح است و در کانون مسیح‏شناسی او، موازنه‏ای دیالکتیکی میان هبوط و صعود، یعنی سیر فرزند خدا به سرزمینی دور (یعنی این جهان) و تعالی عیسای انسان، هنگامی که به سوی پدر بازمی‏گردد، جای دارد. بارت در تشریح این موضوعات، از سرود روحانی مسیح که در رساله فیلیپیان (6، ص11-2) ذکر شده است، بسیار بهره می‏برد (کواری، 1382، ص209-208).

  1. 7.                  کمال پذیری انسان از دیدگاه اسلام

قرآن حاوی آموزه­های بسیار با اهمیتی در ارتباط با سرشت انسان و سیر تکامل اوست. در نگاه اولیه به آموزه­های قرآنی در مورد انسان با سه گزاره مواجه می­شویم: 1. سرشت انسان هماهنگ با آیین الهی و تغییرناپذیر است (روم، 30)؛ 2. طبیعت انسان با نیرویی نسبتاً قوی انسان را به سمت بدی­ها سوق می­دهد (عصر، 2؛ تین، 6-4؛ معارج، 21-19؛ یوسف، 53)؛ 3. انسان آفریده شده است تا خلیفه خدا در روی زمین باشد (بقره، 30)، و سرانجامش آنکه، با نفسی مطمئن به بارگاه قدس و پاکی رجعت کند (فجر، 30-27). اینها گزاره­هایی هستند که نمی­توان به سادگی از کنار آنها گذشت. دو گزاره اول و سوم، بر خلقت انسان بر سرشتی نیکو و آماده برای سیر در آیین الهی برای رسیدن به هدفی متعالی یعنی خلافت الهی است. به بیان دیگر، این دو گزاره مبدأ و مقصد راه کمال را به بهترین شکل نشان داده­اند؛ با این حال، گزاره دوم نشان می­دهد که رفتن این راه به آسانی ممکن نیست و انسان در این مسیر با موانعی جدّی روبرو خواهد بود.

آیات قرآن در ارتباط با انسان و نسبت او با خوبی و بدی به گونه­ای است که ضمن تأکید بر آگاهی انسان بر خوبی و بدی به واسطه الهام الهی (شمس، 8)، گرایش اولیه و شدید انسان را به بدی­ها نشان می­دهد. این گرایش به گونه­ای است که اصل اولیه در انسان­ها به شمار می­رود که طرف مقابلش، یعنی گرایش به خوبی­ها همیشه به عنوان استثنا فرض شده است. آموزه­هایی چون: «ان الانسان لفی خسر الا الذین ...» (عصر، 2) «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم ثم رددناه اسفل سافلین الا الذین ...» (تین، 6-4) «ان النفس لامارة بالسوء الا ما ...» (یوسف، 53) «اذا مَسّه الشّرّ جَزوعاً و اذا مسّه الخیرُ مَنوعاً الّا ...» (معارج، 21-19) همگی مؤیّد این امر هستند. برخی از مفسران گفته­اند به رغم آن که فطرت انسان به خوبی­ها گرایش دارد، طبیعت اولیه انسان میل به بدی دارد (طباطبایی، 1997، ج20، ص319). بنابراین مطابق این تفسیر، بین فطرت و طبیعت انسان تفاوت وجود دارد. فطرت، ناظر به ذاتیاتی است که غیرقابل تغییر است، اما طبیعت، ناظر به امیال و گرایش­هایی است که قوای نفس انسان با توجه محیط پیرامون خود دارد. مطابق نظر این مفسران که طبیعت اولیه انسان میل به بدی دارد، انسان برای پیمودن راهی را که اساسش بر فطرت پاک خدادادی است و مقصدش احراز مقام شامخ خلیفة اللّهی است، باید با کسب اخلاق نیکو و اعمال حسنه به ایجاد طبیعتی ثانوی هماهنگ با این مبدأ و مقصد بپردازد (همان).

متون حدیثی نیز ضمن پرداختن به مباحثی که سیر کمال آدمی را به طور کلی بیان می­کند، بیشتر به بیان اوصاف اولیاءالله اعم از نبی و وصی پرداخته­اند. همانند بیاناتی که حضرت امیر در ذیل خطبه دوم نهج البلاغه می­فرمایند: «و منها یعنی آل النبی علیه­السلام هم موضع سرّه و ملجأ امره و عیبة علمه و موئل حکمه و کهوف کتبه و جبال دینه ... ولهم خصائص حق الولایة»؛ عترت پیامبر جایگاه اسرار خداوندی و پناهگاه فرمان الهی و مخزن علم خدا و مرجع احکام اسلامی و نگهبان کتاب­های آسمانی و کوه­های همیشه استوار دین خدایند و ویژگی­های حق ولایت به آنها اختصاص دارد. بر طبق این بیان، انسان ولی الله است و ولی از اسماءالله است «یَنْشُرُ رَحْمَتَهُ وَ هُوَ الْوَلِیُّ الْحَمِیدُ» (شوری، 28) و اسماءالله باقی و دائم اند: «فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ» (یوسف، 101). بنابراین انسان کامل که مظهر اتم و اکمل این اسم شریف است، صاحب ولایت کلیه است که می­تواند به اذن الله در کائنات تصرف کند و قوای ارضیه و سماویّه را در تحت تسخیر خویش در­آورد (حسن زاده آملی، 1380، ص52).

1. 7. کمال پذیری انسان، همگانی یا مختص به افراد خاص

ممکن است با توجه به ذکر نام آدم علیه­السلام در آیات مربوط به خلافت الهی چنین پنداشته شود که کمال­پذیری و نیل به مقام انسان کامل اختصاص به آدم دارد. اما با توجه به آیات دیگر قرآن، دست­یابی به کمال و مراتب آن، ویژه فرد یا افراد خاصی نیست. در موضوع صلاحیت عموم انسان­ها برای خلافت الهی، سید حیدر عاملی به آیه کریمه «و لقد خلقناکم ثمّ صوّرناکم ثمّ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم» استشهاد کرده است (آملی، 1368، ص135 و 136).

در این آیه که مسجود بودن آدم برای فرشتگان مطرح شده است، امر الهی به سجده پس از آن بیان شده است که خداوند با خطاب عمومی موضوع خلقت و آفرینش همه انسان­ها را مطرح می­کند. این امر نشان می­دهد که همه انسان­ها می­توانند مسجود فرشتگان قرار گیرند و آدم به عنوان سمبل انسان است. با این حال، باید توجه داشت که عمومیت در اینجا امری بالقوه است. با توجه به گزاره دوم از گزاره­های سه­گانه بالا، همه انسان­ها موفق به بروز و ظهور این کمال نمی­شوند و از این نقطه نظر میان انسان­ها درجات و مراتبی وجود دارد و تنها گروه اندکی از ایشان سزاوارند که انسان کامل خوانده شوند. در واقع، میزان و معیار نیل به کمال، وفا و یا جفایی است که انسان در حق خود، انسانیت خود و خلیفة اللّهی وکمال ذاتی خود می­کند. اگر به حقیقت انسانیت خود وفا کند و خود را بشناسد، خدای خود را نیز خواهد شناخت. اما اگر بخشی از وجودش، او را از درک همه آن محجوب کند، او بر خویش جفا کرده و دیگر انسان کامل نیست (ابن عربی، 1405، ج3، ص105).

ابن عربی با اعتقاد به اینکه ملاک خلافت و نیابت انسان از خداوند، تنها کمال و انسانیت و داشتن صورت الهی است، تأکید می­کند که مقام خلافت و نیابت الهی در انحصار مردان نیست، بلکه زنان نیز به این مقام والای معنوی نایل می­شوند. بنابراین، مردان از حیث انسانیت بر زنان برتری ندارند. وی در این مورد از پیامبر - صلی الله علیه وآله - حدیثی نقل می­کند که آن حضرت به کمال زنان و برای نمونه به کمال حضرت مریم، دختر عمران و آسیه، زن فرعون، و بنا بر روایت قیصری، همچنین به کمال خدیجه و حضرت فاطمه - سلام الله علیهما - شهادت داده است (قیصری، 1375، ص121). 

2. 7. نظریه انسان کامل در عرفان اسلامی و سیر تاریخی آن

اولین کسی که تعبیر انسان کامل را مطرح کرده، محیی­الدین بن عربی (638 ـ560 ق) بود که برای نخستین بار در کتب خود، از جمله در «فتوحات مکیه» و «فصوص الحکم» در­بارة ویژگی­های چنین انسانی و با عنوان «انسان کامل» به تفصیل سخن گفته است. پس از ابن عربی، عزیز­الدین نسفی (700 ـ 630 ق)، اولین عارف و نویسنده­ای است که نام «الانسان الکامل» را بر مجموعه رسالات بیست و دو­گانه­اش که به زبان فارسی در عرفان اسلامی نوشته، نهاده است. پس از نسفی، عبد الکریم جیلی (805 ق)، عنوان «الانسان الکامل» را برای کتاب ارزنده­اش برگزیده است. این در حالی است که در میان عرفا، حسین بن منصور حلاّج (309 ـ 242 ق) نخستین کسی است که از انسانی که مراتب کمال را پیموده و مظهرکامل صفات الهی شده، نام برده است. به دنبال او، بایزید بسطامی (261 یا 234 ق) نیز اصطلاح «الکامل التامّ» را برای انسان نمونه خود به کار برده است (جهانگیری، 1367، ص325؛ مطهری، 1378، ج23، ص99؛ نصری، 1376، ص179).

حسین بن منصور حلاّج با تأکید بر این خبر مشهور که می­فرماید: «خدا انسان را به صورت خویش آفرید» (کلینی، 1365، ج1، ص134) خلقت خدا­گونة انسان را مطرح کرد و میان دو جنبه مختلف از طبیعت انسانیت یعنی «لاهوت»[35] و «ناسوت»[36] تفاوت نهاد. به نظر حلاّج، این دو جنبه دو نوع طبیعت­اند که هرگز با هم یکی نمی­شوند. وی با اعتراف به این اندیشه، یعنی اندیشه خدا­سازی از انسان و اینکه او را نوعی از خلق بشماریم که هیچ نوع دیگر در لاهوتیت به گَرد او نمی­رسد، منجر به ایجاد یک انقلاب در فلسفه صوفیانه شد (عفیفی، 1380، ص43). مطابق یک نظر، ابن عربی این اندیشه را از حلاّج گرفت، اما لاهوت و ناسوت را نه دو طبیعت منفصل، بلکه صرف دو چهره از حقیقتی واحد به حساب آورد که اگر به صورت بیرونی او نظر افکنیم، ناسوتش می­نامیم و اگر به باطن و حقیقتش بنگریم، لاهوتش می­خوانیم. پس لاهوت و ناسوت، بدین معنا مترادف باطن و ظاهر و دو صفت حقیقی است که نه تنها در انسان بلکه در هریک از موجودات وجود دارد. اما عالی­ترین و کامل­ترین صورت هستی در انسان متجلّی می­شود، از این رو ظهور صفت لاهوت و ناسوت در انسان به گونه­ای است که در هیچ موجود دیگر نیست. ابن عربی نظریه خود را در­باره انسان و منزلت او نسبت به خدا و خلق بر این اساس مبتنی می­کند (همان، ص42).

3. 7. خداگونگی انسان، نقطه اوج در کمال­پذیری انسان

عرفا با استناد به برخی آیات و روایات، انسان کامل را جامع اسماء و صفات الهی دانسته­اند. ابن عربی می­گوید: انسان کامل نسبت به حق به مثابه مردمک چشم است نسبت به چشم. همان­گونه که چشم با مردمک می­بیند، انسان نیز مجلایی است که حق، خویش را با آن می­نگرد؛ زیرا او آیینه­ی خداست، او علّت آفرینش و غایت قصوای هستی است که با وجود او، اراده الهی مبنی بر ایجاد مخلوقی که خدا را با معرفتی شایسته بشناسد وکمالات او را هویدا کند، تحقق یافته است. اگر انسان نبود، این اراده تحقق نمی­یافت و حق ناشناخته می­ماند. عالم وقتی به دست خدا آفریده شد، شبحی بدون روح و آیینه­ای پرداخت نشده بود. مقتضای امر این بود که آیینه­ی عالم زنگار زدایی شود و آدم جلای این آیینه و روح این صورت شد (ابن عربی، 1386، ص9). در استناد عرفا به آیات و روایات، مسئله خلقت انسان بر صورت الهی و جانشینی او از خدای تعالی از اهمیت ویژه­ای برخوردار است. از جمله به روایتی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) استناد می­کنند که می­فرمایند: «انّ الله خلق آدم علی صورته»: خدا آدم را به صورت خود آفرید (کلینی، 1363، ج1، ص134).

 اما مسئله خلافت انسانِ کامل از دیدگاه عرفا ریشه در آن دارد که در هستی­شناسی عرفانی، همه عالم مظهر و جلوة حق است و موجودی نیست که تجلی حق نباشد. امّا مظهریّت هر شیء از خدای تعالی، در حدّ همان شیء است. فلک، قمر و سایر موجودات عالم، هریک در حدّ خود، حق را ظهور می­دهند. در این بین تنها انسان است که مظهر حق است، آن­گونه که حق می­خواهد جلوه کند. به عبارت دیگر، خداوند در اشیاء در حدّ اشیاء، جلوه می­کند ولی در انسان، در حد خودش. قیود هر مظهری باعث می­شود که خداوند قدّ و قامت واقعی خود را در آیینة آن مظهر نبیند. ولی در آینة انسان، خود را با قد و قامت خود مشاهده می­کند. از همین رو انسان تجلی اعظم و مظهر اتمّ حق تعالی است که اسم جامع الله به هویت جمعی­اش تنها در او پیاده شده است. بنابرین مقصود اصلی ایجاد عالم، استجلاست و استجلاء یعنی خود را در غیر دیدن، همانند نویسنده­ای که خود را در نوشته خود می­بیند و کمال این استجلاء تنها در انسان کامل پیدا می­شود و بدون وجود انسان کامل، استجلاء کامل هم تحقق نخواهد یافت. به تعبیری تنها انسان کامل است که خدای متعال می­تواند در او خود را به اندازه خود ببیند. عرفا در شرح این مطلب گفته­اند که جلاء به معنای در خود دیدن و استجلاء به معنای در غیردیدن است. ابن عربی در فص آدمی از کتاب فصوص الحکم، سرّ وجود انسان را همین دانسته است و می­گوید: صاحب کمال به کمالات خود علم دارد، ولی در آینه دیدن، لذّت دیگری دارد. لفظ آینه برای این است که نشان دهد ظهور در غیر است و اگر غیر به گونه­ای باشد که هر آنچه را در اوست نشان دهد، نهایت مقصود حاصل می­شود.[37]

از میان روایات، غیر از روایت «ان الله خلق آدم علی صورته»، روایت «من عرف نفسه فقد عرف ربه» (مجلسی، ج2، ص32) نیز از آموزه­های اساسی در این حوزه است، چرا که تا انسان قابلیت کمال­پذیری و خداگونه شدن را نداشته باشد مساوی دانستن شناخت او با شناخت خداوند بی­معنا خواهد بود.

با توجه به مبانی قرآنی و حدیثی نظریه انسان کامل، روشن می شود که عارفان مسلمان در نظریه­پردازی و تبیین­های خود از انسان کامل، بیشتر بر مفاهیم کلیدی قرآن و سنت تکیه کرده­اند تا بر اندیشه­های دیگران. بنابراین، در عرفان اسلامی اصالت از آن تعالیم اسلام، که بر اساس کتاب و سنت شکل گرفته است، می­باشد و اگر هم چیزی از دیگران الهام گرفته شده، چنان در حوزه وسیع تفکرات و تعالیم اسلامی تغییر کرده است که به قول برخی محققان، اندیشه دیگران باید نُه کرسی فلک به زیر پانهد تا بتواند بوسه بر رکاب آن زند (یثربی، 1374، ص110). با توجه به این­گونه آموزه­های قرآنی و حدیثی است که انسان کامل در عرفان اسلامی انسانی است جامع اسماء و صفات خداوند، و روح و جان او چنان صیقل یافته که وجه خدا را به تمام و کمال منعکس ساخته و نشان داده که عبودیت انسان گوهر گران­بهایی است که عیار آن جز به ربوبیّت حقّ محک نمی­خورد: العبودیة جوهرةُ کُنهها الرّبوبیة (محمدی ری­شهری، ج3، ص1798).

نتیجه

با توجه به آنچه درباره دیدگاه­های صاحبان ادیان و مکاتب مختلف در مورد کمال­پذیری انسان گفته شد می­توان بر موارد ذیل به عنوان نتایج این بحث تأکید کرد:

1. همة ادیان بزرگ، انسان را فراتر از یک موجود مادی صرف می­بینند و بر بعد غیرمادی انسان صحه می­گذارند؛ گرچه به سختی می­توان تعریف مشترکی از این بعد غیرمادی ارایه داد. زیرا گذشته از آموزه­های اسلامی که با تبیین دقیق دو جنبه فطرت و طبیعت و یا با تعبیری عارفانه لاهوت و ناسوت خطوط اصلی ابعاد وجودی انسان را بیان می­کنند، سایر مکاتب هر یک به فراخور جهان­بینی خاص خود و با توجه به اعتقاد و یا عدم اعتقاد به مبدأ لایزال به عنوان سرآغاز هستی تعاریف متفاوتی از بعد غیر مادی انسان دارند؛

2. ادیان بزرگِ چهارگوشه جهان و تاریخ، همگی از بزرگی روح و نفس انسان و کمال­طلبی و کمال­پذیری او سخن گفته­اند؛ اما لزوماً شخصیت حقیقی انسان ایده­آل خود را با شخصیت تاریخی خاصی تطبیق نمی­­دهند، مثلاً در حالی که مسیحیان حضرت عیسی را تجسّم عینی کمال و انسان کامل می­دانند، یهودیان انسان عِلوی یا قدیم خود را بر شخص خاصی تطبیق نمی­دهند؛

3. در ادیان شرقی، از انسان به خدا می­رسند و در ادیان ابراهیمی، از خدا به انسان و سپس از انسان به خدا؛

4. همگی ادیان بزرگ بر لزوم راه­یابی انسان به بارگاه قدس و دور شدن از فساد و نقص تأکید دارند؛

5. همه ادیان بزرگ جهان به وجود موانعی سر راه کمال­یابی انسان معترفند و در صددند تا راهی برای برون­رفت از گرایش­های کمال­گریز انسان بیابند؛ با این تفاوت که مکاتب فکری بیشتر بر تعقل و نیز مفاهیم اخلاقی صرف تکیه دارند، در حالی که ادیان آسمانی در کنار این مفاهیم، بر ایمان به خدا و پیروی از دستورات شریعت به عنوان شاهراه کمال تأکید می­کنند؛

6. گفتمان کمال­پذیری انسان در اسلام و عرفان اسلامی به نقطه اوج خود می­رسد و با مقایسه با گفتمان­های دیگر ادیان در این زمینه دستی برتر دارد. به قول برخی محققان، اندیشه دیگران باید نُه کرسی فلک به زیر پا­ نهد تا بتواند بوسه بر رکاب آن زند.

7. ادیان بزرگ می­توانند با گفت وگو بر سر کمال­پذیری انسان به ایده­های جدیدی دست یابند و بشریت را به سمت وحدت هدف و در نهایت وحدت مسیر رهنمون شوند؛

8. بهترین راه برای رسیدن به الهیاتی عمیق و اصیل از کانال انسان شناسی می­گذرد؛ از این راه می­توانیم ادیان شرقی و غربی را به یک جهان شناسی مشترک و یا نزدیک به یکدیگر برسانیم و انسان و جهان را در مسیری متلائم با کمال نهایی سوق دهیم.



[1]  ـ گرزمان یا گروسمان در ادبیات فارسی بسیار استعمال شده، در اوستا گرودمان Garodmana می­باشد یعنی سرای سرود و اشاره به عرش است. در دهخدا چنین آمده است: گرزمان . ] گ َ رَ / گ َ زَ ] آسمان را گویند (برهان). شعرا گویند آسمان است (لغت فرس اسدی)؛ عرش اعظم را نیز گفته­اند که فلک­الافلاک باشد (برهان)، (جهانگیری). کلمه پارسی مستعمل زرتشتیان)، فارسی گرزمان: آسمان. این کلمه در اوستا گرودمانا (Garodemana) و گرونمانه، پازند گروثمان، سغدی غردمن، پارتی گردمان، اوراق مانوی به پارسی میانه گراسمان .و کلمه پارسی- فارسی گرزمان تلفظ متأخر و کلمه مغلوط است به معنی آسمان علیین، عرش خدا یا به معنی وسیع­تر، آسمان، بهشت (رجوع به حاشیه برهان قاطع شود).

[2]. Humanism

[3]. chun- tzu

[4] ـ چنین انسانی را به چینی « چون ـ تزو» می­گویند.

[5] . Dao De Jing / Tao Te Ching

متن معروف قدیمی دائوی که یک اثر فلسفی ـ ادبی دیرینه سال چینی است که در طول قرون و اعصار در افکار و اندیشه چینیان تأثیر عمیقی داشته است.

[6] . Advaita Vedanta

[7] . Brahman

[8] . Sat-Chit-Ananda

[9]. برای توضیح بیشتر در مورد یوگا به کتاب زیر از همان نگارنده مراجعه کنید:

Yoga and Psycology (Albany: State University presentation of New York Press, 2002).

[10] . atman

[11] . kosas

[12] . Karma

[13] . karma-samsara

[14] . moksa

[15] . anadi

[16] . samsara

[17] . moksa

[18] . samsara

[19] . rebirth

[20] . در این­جا باید این نکته را یادآوری کنیم که دیدگاه اسلامی در این که طبیعت انسان را در هنگام ولادت پاک و بی­آلایش می­داند منحصر به فرد است که طبق این اعتقاد، استعدادهای مثبت نهاده شده در انسان با پیروی از دستورات الهی محقق می­شود.

[21]  ـ بودا از لحاظ لغوی به معنای ( به بیداری رسیده) است.                                                                                 

[22] .Siddhatta/ Siddharta.

[23].NirvaÎna  

 مقصود بودائیان از نیروانا رسیدن به آرامش و نجات از رنجها و کشف و شهود در همین دنیاست .

[24].Duka

[25].Samudaya

[26].Narga

[27].Marga

[28] . Arahatta

[29] . Philo

[30] . Logos-Man

[31] ـ شکینا در تورات حضور پیوسته خدا در عالم است که با نور مرتبط می‏باشد. شکینا حضور و سکون الهی در عالم و در افراد است. با خواندن تورات و انجام عمل خیر، شکینا نزدیک و با اعمال بدو گناه، دور می‏شود. شکینای عبری همان سکینه عربی است.

[32] .Parable of the palace

[33] . teleios

[34] . Encyclopedia of Philosophy, s.v. “perfection.”

[35]  ـ لاهوت : به مقام ذات اطلاق می شود و در اصل لاهوالاّهو بوده است.

[36]  ـ ناسوت : عالم حس و شهادت را گویند.

[37]  . لمّا شاء الحق سبحانه من حیث اسمائه الحسنی التی لایبلغه الاحصاء ان یری أعیانها وان شئت قلت: ان یری عینه فی کون جامع یحصر الامر کله لکونه متصفا بالوجود ویظهر به سره الیه لکونه متصفا بالوجود ویظهر به سره الیه فان رویة الشیئ نفسه بنفسه ماهی رؤیته نفسه فی امر آخر یکون له کالمرآه، فانه تظهر له نفسه فی صورة یعطیها المحل المنظور فیه مما لم یکن یظهر له من غیر وجود هذا المحل ولا تجلیه له (رک: محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، چاپ دوم، (انتشارات الزهراء، 1370، ص 48).

-         قرآن کریم

-         کتاب مقدس

-         آشتیانی، جلال­الدین، عرفان بودیسم و جنیسم، چاپ اول، بی­جا: شرکت سهامی انتشار، 1377.

-         آل اسحاق، یکصد مقاله در بررسی مذاهب و ادیان، بی­جا: بی­نا، بی­تا.

-         آملی، سیدحیدر، جامع­الاسرار و منبع­الانوار، بی­جا: انتشارات علمی و فرهنگی، 1368. 

-         آنترمن، آلن، باورها و آیین­های یهودی، ترجمه رضا فروتن، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1385.

-         اباذری، یوسف و دیگران، ادیان جهان باستان، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.

-         ابن­عربی، محی­الدین، فتوحات مکیه(14جلدی)، تحقیق عثمان یحیی، چ2، مصر: بی­نا، 1405ق.

-         ـــــــــــــــــــ ، متن و ترجمه فصوص الحکم، محمد خواجوی، تهران: انتشارات مولی، 1386.

-         ارسطو طالیس، اخلاق نیکوماخوس، ابوالقاسم پورحسینی، چ2، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1381.

-         اسمارت، نینیان و دیگران، سه سنت فلسفی، ترجمه ابوالفضل محمودی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، 1378.

-         ایرانی، دینشاه، فلسفه ایران باستان، چ5، بی­جا: انتشارات فروهر، 1361.

-         ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران: روزنه، 1378.

-         جهانگیری، محسن، محی­الدین بن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، چ3، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367. 

-         حسن­زاده آملی، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، تهران: بنیاد نهج البلاغه، 1380. 

-         دوستخواه، جلیل، اوستا (کهن­ترین سروده­ها و متن­های ایرانی)، چ4، تهران: انتشارات مروارید، 1377.

-         طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1417ق.

-         عفیفی، ابوالعلاء، شرحی بر فصوص الحکم (بررسی و نقد اندیشه ابن­عربی)، ترجمه  نصرالله حکمت، تهران: انتشارات الهام، 1380.

-         قیصری، داوود، شرح فصوص الحکم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.

-         کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، تصحیح وتعلیق علی­اکبر غفاری، چ5، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363.

-         لین، تونی، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسریان، تهران: فروزان روز، 1380.

-         مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، چ2، بیروت: موسسه وفا، بی­تا.

-     مجمع الکنائس فی الشرق الأدنی، السنن القویم فی تفسیر اسفار العهد القدیم، مبنی علی آراء افاضل الّاهوتیّین، الجزء الاول (تفسیر سفری التکوین و الخروج)، بیروت: بی­نا، 1973م.

-         محمدی ری­شهری، محمد، میزان الحکمه، بی­جا: انتشارات دارالحدیث، بی­تا.

-         مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1378.

-         ناس، جان بی، تاریخ جامع ادیان، علی­اصغر حکمت، چ9. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1377.

-         نصری، عبدالله، سیمای انسان کامل از دیدگاه مکاتب، چ4، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، 1376.

-         نیکلسون، رینولدا، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران: چاپ زر، 1358.

-         ورنر، شارل، سیر حکمت در یونان، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران: انتشارات زوار، بی­تا.

-         هوردرن، ویلیام، راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطاثوس میکائیلیان، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1386.

-         هیأت تحریریه، انسان کامل از دیدگاه لائوتسه، بی­جا: موسسه مکاتباتی اسلام­شناسی، 1361.

-         هیک، جان، اسطوره تجسد خدا، عبدالرحیم سلیمانی اردستانی و محمدحسن محمدی­مظفر، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1386.

-         یثربی، یحیی، عرفان نظری، چ2، قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1374.

-         حاج ابراهیمی، طاهره. عرفان یهودی و مکتب گنوسی، ماهنامه هفت آسمان، شماره 17، 1382.

-         مک­کواری، جان، چهره عیسی مسیح در مسیحیت معاصر، ترجمه بهروز حدادی، هفت آسمان، ش17، 1382.

-                      Harold Coward, The perfectibility of human nature in eastern and western thought, Albany: state university of new york press, 2008.

-                      Keith Ward, Religion and Human Nature, Oxford: Clarendon Press, 1998.

-                      Kellner, Menachem, Maimonides on human perfection، Brown Judaic studies, 1990.