ماهیت نفس از نظر سهروردی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار فلسفه دانشگاه کاشان

چکیده

بنیانگذار حکمت اشراق بر اساس مبانی فلسفه خود مسئله نفس را تبیین کرده است. سعی شیخ اشراق آن است که هم نفس را از طریق دلایل پیشینیان با نگاهی نو معرفی کند و هم دلیلی تازه برای آن ارائه دهد. در فلسفه او نظریۀ علم حضوری برای اولین بار مطرح شده، از همین رو در خصوص ماهیت نفس نیز از این مبنا سود برده است. وی علم حضوری را ویژگی نفس می‌‌داند، نیز در بعضی آثار خود از کلمات و عبارات استعاری و زبان نمادین استفاده کرده و به تبیین ماهیت نفس پرداخته است. بنابراین شیخ اشراق را نیز می‌‌توان از جمله فیلسوفانی دانست که در زمینه معرفی نفس تلاش کرده و صاحب دیدگاه خاصی بوده است.
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The essence of human soul in the view of Sohravardi

نویسنده [English]

  • Hasan Rezazadeh
چکیده [English]

The founder of illuminative philosophy has explained human soul on his own principles. Using the ancient`s reasons, Sheikhe ishraq has tried to explain human soul in a new way and, at the same time, to present a new explanation. For the first time, intuitive knowledge, as the soul`s property, was proposed by him and on this base was founded all his teachings on human soul. In addition, he has used a symbolic language to explain the essence and states of human soul. Sheikhe ishraq, therefore, can be counted among the philosophers who have presented special views in the field

کلیدواژه‌ها [English]

  • soul
  • psychology
  • intuitive knowledge
  • body
  • Eternity
  • essence

مقدمه

1- از گذشته دور مسئله شناخت نفس یکی از موضوعات مهم فلسفه بوده است. با توجه به گزارش تاریخ­نگاران، افلاطون و بخصوص ارسطو از نخستین فیلسوفانی هستند که به دانش نفس­شناسی نظر داشته­اند. ارسطو در زمینة نفس، اثری مستقل به نام «درباره نفس» تدوین کرده است ولی نظریات افلاطون به صورت پراکنده در آثارش آمده است.

ارسطو بحث نفس را به دلیل اصل و مبدأ حیات بودن دارای اهمیت دانسته و آن را کمال ‌یا فعل بدن می‌‌داند، به طوری که حیات را بالقوه داراست (ارسطو، 1378، ص77). او نفس را اساس بدن موجود زنده دانسته و آن را با سه ویژگی، منشأ علت غائی و جوهر واقعی اجسام جاندار معرفی می‌‌کند (همان).

در واقع به نظر ارسطو، صفات نفس، از ماده طبیعی موجودات زنده، انفکاک ناپذیر است و علم النفس، جزئی از طبیعیات به شمار می‌‌رود (همان، 1369، ص1).

ارسطو در کتاب‌های «درباره نفس»، «طبیعیات صغیر» و «اخلاق نیکوماخوس» درباره‌ ماهیت نفس بحث کرده است. در دفتر اول کتاب «درباره نفس»، دیدگاه­های پیشینیان و معاصران خود را آورده است. ارسطو خود اعتراف می‌‌کند که بیشتر فلاسفة پیش از او، نفس را محرک بدن می‌‌دانسته­اند و واسطة این تحریک را آتش، اتم، مشابهت با حرکات آسمان و... قلمداد می­کرده­اند (همان، ص37- 32). او در معرفی ماهیت، نقش واژه­های جوهر، کمال، صورت، محرک بودن و جسمانیت را به کار می‌‌برد.

وی به نقل سخنانی از تالس، هراکلیتوس، پارمنیدس، دموکریتوس، فیثاغورث، افلاطون و دیگران می‌‌پردازد و سپس می‌‌نویسد: نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی است (همان، ص79).

2- با انتقال اندیشه‌های فیلسوفان‌ یونانی به جهان اسلام، افکار و اندیشه‌های آنان درباره نفس نیز منتقل شد. ابن­سینا، اندیشمند قرن چهارم (428– 370 ق)، اهتمام ویژه­ای به مسئله نفس داشته است. گفته­اند که در حدود سی اثر از وی درباره نفس به جای مانده است (مهدوی، 1332 و قنواتی، 1950). مطالعه آثار ابن­سینا نشان می‌‌دهد که علم­النفس، علی­رغم اشتراکات، با نفس­شناسی ارسطویی، از بنیاد متفاوت است. ابن­سینا ماهیت جدیدی از نفس معرفی می­کند و نفس را مجرد می‌‌داند. او سعی می‌‌کند تجرد نفس را از راه‌های مختلف به اثبات برساند. تعقل، جاودانگی ادراکات باطنی و الهامات را از ویژگی­های نفس می‌‌داند. به این ترتیب نگاه متفاوت ابن­سینا به مسئله نفس باعث شد آن را جدای از مجموعة علوم طبیعی، به طور مستقل مطالعه کند و در حقیقت دانش علم­النفس را بر پایه‌های متفاوت با دیدگاه ارسطو تدوین کرد. ارسطو نفس را کمال برای جسمی می‌‌داند که دارای چنین طبیعت (بالقوه) است. کمال به دو معنا، گاهی مانند علم و گاهی مانند به کار بردن علم است. به این ترتیب روشن است که نفس کمالی مانند علم است (ارسطو، 1369،‌ ص78). این در حالی است که ابن­سینا در فن ششم طبیعیات شفا، کمال را به کمال اول و کمال ثانی تفسیر کرده است. کمال اول چیزی است که نوع به سبب آن به صورت بالفعل، نوعیت می‌‌یابد. مثل شکل برای شمشیر و کمال ثانی چیزی است که در فعل و انفعال خود تابع نوع بودن شیء است، مثل بریدن برای شمشیر، فکر کردن و احساس برای انسان (ابن سینا، کتاب نفس، ص10). ابن­سینا معتقد است تعریف نفس به کمال، بهتر است، چون هر صورتی کمال است، ولی هر کمالی صورت نیست، مثل سلطان که کمال شهر است، اما صورت آن نیست. پس کمال‌های مفارق، در واقع صورت ماده و فی­الماده نیستند، چون صورت، منطبع در ماده و قائم به آن است مگر اینکه قرارداد شود که به کمال نوع، صورت نوع گفته شود (همان). ابن­سینا نفس را منطبع در بدن نمی‌‌داند و جوهریت آن را مانند جوهریت صورت تلقی نمی‌‌کند در واقع به جای رابطة انطباعی، رابطه تعلقی نفس و بدن را مطرح کرده است (همان، ص22 و 23). بنابراین تفاوت ابن­سینا با ارسطو در تعریف نفس، آغاز همة تفاوت­های نظری آن دو در علم­النفس است چون ابن­سینا نفس را کمال اول برای جسم طبیعی آلی می­داند از آن جهت که افعالی را بر اساس اختیار فکری و استنباط رأی خود انجام می­دهد و امور کلی را درک می‌‌کند (ابن سینا، 1405، ص197). در حالی­که ارسطو آن را به صورت نوعیّه می‌‌دانست. شایان ذکر است که مسئله تفاوت­های نفس­شناسی سینایی و ارسطویی خود موضوعی مستقل است که با بحث این مقاله ارتباط مستقیم ندارد و در جایی دیگر باید به آن پرداخته شود.

3- امروزه نفس­شناسی دانشی وسیع بوده و همه دانشمندان مسلمان اعم از حکما، متکلمان، عرفا، مفسران قرآن و عالمان اخلاق درباره‌ آن سخن گفته­اند و مباحث گسترده­ای پیدا کرده است. بحث ماهیت نفس، حدوث و بقای نفس، رابطه نفس و بدن، قوای نفس، هر کدام مدخل فصل بلندی از مباحث نفس­شناسی به حساب می‌‌آید.

یکی از حکیمانی که در آثار متعدد خود به مسئله نفس و جوانب آن پرداخته، سهروردی است. شیخ شهاب­الدین سهروردی (587 – 549 ق)، مؤسس فسلفه اشراق، به دلیل انتقادهایش به فلسفه مشاء و نوآوری‌هایی که در فلسفه اسلامی داشته، ‌به فیلسوفی کم­نظیر در فلسفه و حکمت اسلامی ‌‌شهرت ‌یافته است. شیخ اشراق درباره ماهیت نفس، فصل جدیدی را در فلسفه گشود. در این مقاله فارغ از همة مباحث نفس، صرفاً به ماهیت نفس از نظر شیخ اشراق پرداخته می‌‌شود.

شناخت نفس از طریق توجه به درون

سهروردی در فصل سوم رساله‌ پرتونامه خود می‌‌نویسد:

بدان که هر جزوی از اجزای بدن خود [را] فراموش کنی و بعضی اعضا را ببینی که از نابود شدنش حیات و ادراک مردم را نقصان نمی‌‌شود، و بعضی چون دماغ [مغز] و دل و جگر به تشریح و مقایست دانی و فی الجمله، هر جسمی ‌‌و عرضی که هست از او غافل توانی بود [‌ولی] از خود غافل نباشی و خود را دانی بی­نظیر با این همه (سهروردی، 1373، ج3،  ص23).

 این سخن سهروردی مانند برهان «انسان معلق در هوا» ابن­سینا در شناساندن نفس است با این تفاوت که سهروردی تنها غفلت از بعضی اعضا را عنوان می‌‌کند، در حالی که ابن­سینا نداشتن تماس با کل اجزای خود و محیط پیرامون را مفروض می‌‌داند. آدمی ‌‌از اعضای بدن خود غافل می‌‌شود، ولی از خود غافل نمی‌‌شود. این خود چیزی ورای اعضای بدن است. اگر عضوی از اعضا در هویت خود داخل بود، امکان نداشت که بدون آن، انسان به یاد خود باشد. به همین جهت ماهیت خود‌ یا همان نفس، چیزی ورای جسم و بدن است.

در کتاب تلویحات نیز دلیل مشابهی بر هویت نفس دارد. وی می‌‌نویسد:

من با خود خلوت کرده و به ذات خود نظر افکنده آن را انیت و وجود ‌یافته­ام. (طوری که) دارای ضمیمه­ای به عنوان لا فی موضوع است. ضمیمه­ای که مانند‌ یک تعریف به رسم برای جوهریت است و نیز آن را داری اضافاتی به جسم‌ یافته­ام. اضافات و مناسباتی که مثل تعریف به رسم برای نفس بودن است. (چون نفس مدبر بدن است). اضافات را خارج از حقیقت خود می‌‌یابم و ویژگی «لا فی موضوع» نیز ‌یک مسئله سلبی است. اگر جوهریت معنای دیگری غیر از معنای لا فی موضوع دارد، آن را در این مرحله به دست نیاورده­ام، ولی ذات خود را‌ یافته و درک کرده­ام که از او غایب نیستم. این ذات دارای فصل نیست، چون من آن را به وسیله همان ویژگی غایب نبودن از آن شناخته­ام. اگر فصل یا خصوصیتی به غیر از وجود در کار بود در همان زمان که خود را ‌یافتم، آن را هم درک می‌‌کردم، چون کسی از خودم به من نزدیک­تر نیست. وقتی ذات خودم را به خوبی می‌‌­­کاوم، چیزی جز وجود خود و ادراکم را نمی‌‌بینم (همان، ص115).

این اندیشه سهروردی خبر از اتحاد وجود و ادراک در مقام ذات انسانی می­دهد، پس او ماهیت نفس را در عالم معانی جستجو می­کند و در پرتو نامه می‌‌گوید:

هر جسمی ‌‌و عرضی که هست می‌‌توانی از آن غافل شوی، ولی از خود نمی‌‌توانی غافل باشی ... پس توی تو، نه همه این اعضا است و نه به سبب ‌یکی از این اعضا، به طوری که اگر ‌یکی از این اعضای بدن در توی تو دخالت داشت، هرگز بدون او نمی‌‌توانستی خود را به خاطر آوری، پس تو ورای اجسام و اعراض هستی (همان، ص23).

بنابراین تفاوت دیدگاه سهروردی با ابن­سینا آن است که ابن­سینا حس نداشتن نسبت به اعضا را فرض می­گیرد در حالی که سهروردی غفلت از اعضا را لازم می­داند. «غفلت» در برابر «توجه» است. انسان می­تواند از اعضای بدن غافل شود، اما از «خود» نمی­تواند غافل شود. یک توجه مستمر نسبت به خود دارد. این «خود یا نفس» همان چیزی است که ورای اجسام و اعراض است.  

شناخت نفس از طریق برهان« من»

در این خصوص در پرتونامه می‌‌گوید:

تو خود را به [لفظ] من می‌‌گویی، ولی هر چه در بدن توست، ‌همه را با او اشاره می‌‌کنی. هر چه را «او» توانی گفت، نه گوینده «من» است از تو، چون آنچه تو را اوست «من» تو بنا شد و هر چه او را تو«او» گویی از خودش و از منی خویش جدا کرده­ای، پس نه همة تو باشد و نه جزو «من» تو، چون اگر جز منی تو را از منی تو جدا کنی، منی نمی‌‌ماند، همانطور که اگر در و دیوار از خانه جدا کنی خانه­ای باقی نمی‌‌ماند، پس همه اعضا، می‌‌توانی اشاره « اوئی» کنی مثل دماغ [مغز]، دل، جگر، و غیره بدن مثل آسمان و زمین هر دو طرف است. پس تو ورای این همه هستی (همان).

در هیاکل­النور هم می‌‌نویسد: «توی تو نه این همه تن است و نه جز آن، بلکه ورای این همه است» (همان، ج4، ص85).

با این عبارت می­گوید که مرجع ضمیر «من» شبیه به مرجع دیگر ضمایر نیست. در همه ضمایر، نوعی غیبت و جدایی نمایان است، ولی در مرجع ضمیر حضور ‌یک واقعیتی پیداست که حقیقت اشاره را تشکیل می‌‌دهد.

شایان ذکر است که ابن­سینا همین برهان را به شکلی بیشتر مطرح کرده بود. ابن­سینا با استفاده از دلالت ضمیر «من» بر ‌یک واقعیت، به وجود نفس استدلال کرده است (ابن­سینا، کتاب­النفس، ص10). اما سهروردی معقتد است که با صرف تکیه به مفهوم من، نمی‌‌توان به ماهیت نفس دست یافت، چون ضمایر به خودی خود دارای معانی کلی هستند.

سهروردی در رساله "فی اعتقاد الحکما"، با توجه به معنی واحد درصدد آن است که ماهیت غیرمادی نفس را ‌یادآوری کند. او می‌‌نویسد:

نمی‌‌توان تصور کرد که وجود نفس در عالم اجسام باشد چون اگر نفس این گونه بود نمی‌‌شد تصور کرد که انسان بتواند وحدت حق را درک کند، برای اینکه تنها امر وحدانی می‌‌تواند واحد را درک کند. هرچه در این عالم است، غیر واحد است. پس ماهیت نفس امر جسمانی نیست (سهروردی، 1373، ج2، ص267- 266).

شناخت نفس از راه تبدل اعضای بدن

1-                 در رساله هیاکل­النور می‌‌نویسد:

بدن تو پیوسته در حال نقصان است و پیوسته به واسطه حرارت، از بدن کاسته می‌‌شود و در عوض به واسطه‌ غذایی که خورده، بازیاب می‌‌شود. اگر از بدن کاسته نمی‌‌شد و روز به روز از غذای نو مددی می‌‌رسید، بدن بی اندازه بزرگ می‌‌شد ولی این چنین نیست. پس هر روز چیزی کم می‌‌شود و چیزی باز به جای می‌‌آید. بنابراین همه‌ اعضا در حال تبدل است و اگر « توی تو» از اعضای بدن بود پیوسته تغییر می‌‌کرد و هرکس هر روز کسی دیگر می‌‌بود، ولی این چنین نیست چون دانایی انسان پیوسته و دایم است. بنابراین نه نفس از اعضای بدن است و نه برخی از تن، بلکه ورای همه بدن است (همان، ج4، ص86).

2-      در رساله‌ الواح عمادی می‌‌نویسد:

گوشت و پوست و همه اعضای بدن متحلل و متبدل می‌‌شود، ولی مُدرک تبدیل نمی­شود، بسیاری از مردم با از دست دادن اعضای خود [مانند] دست و پای خود، زنده می‌‌مانند. دل و دماغ و اعضای درونی را نتوان دانست الا به قیاس با جانورانی دیگر و با تشریح اعضا و خود را می‌‌یابی و می‌‌دانی ذات خود را با آنکه از جمله اعضا غافل می‌‌شود ... . هیچ جزئی از بدن تو نیست مگر که حرارت آن را ناقص گرداند، هم­چنین مزاج، در حالی­که روح و انانیت تو ناقص تو نیست، پس انانیت تو نه مزاج است و نه عضوی و نه چیز از عالم اجرام (همان،  ج2، ص130).

تعقل و ادراک از نظر حکما کارکرد نفس آدمی ‌‌است، پس بودن انسان به بدن نیست. بسیاری از افراد، اعضا بدن را ندارند، ولی زنده و دَرّاک هستند. تغییرات اجزا باعث می‌‌شود هر شخص در هر مرحله، غیر از مرحله‌ قبل باشد، ولی چیزی که تغییرناپذیر است همان شخصیت و فردیت نفس است. سهروردی در عبارات فوق به این نکته نیز اشاره می‌‌کند، که انسان از اعضا مهم خود مثل مغز و قلب شناخت دقیق ندارد و نمی‌‌تواند داشته باشد، آنچه می‌‌داند، از طریق مقایسه ‌یا علم تشریح است. با این سخن می‌‌خواهد بگوید انسان به اعضا، آگاهی قبلی ندارد و تنها این دو ابزار، وسیله ارتباطی بدن انسان ‌یا روح او هستند.

شناخت نفس از راه میل به جاودانگی

هر انسانی در درون خود میل به کمال مطلق دارد و کارهای خود را بر این مبنا پیش می‌‌برد. سهروردی می‌‌گوید: «چگونه نفس از جنس جسم می‌‌تواند باشد و در عین حال بخواهد که عالم اجسام را فرو برد و طلب عالم بی­نهایت کند؟!» (همان، ج4، ‌ص87). در داستان «روزی با جماعت صوفیان» راه  ورود به عالم غیب را سیر و سلوک نفس می‌‌داند و می‌‌گوید مشاهده‌ عالم غیبت با چشم دل میسر است نه با چشم سر (همان، ج3، ص249). در رساله مونس العشاق، عشق را محصول شناخت نفس می‌‌داند (همان، ‌ص286). در رساله آواز پر جبرئیل، از ماهیت نفس آدمی ‌‌به عنوان کلمه الهی سخن گفته است (همان، ص 218). در رساله عقل سرخ، گوینده‌ داستان خود را مثل مرغی ‌یاد می‌‌کند که وطن اصلی خود را می‌‌پرسد و او کوه قاف را جایگاه اصلی خود و آن مرغ می‌‌خواند (قنواتی، 1950، ‌ص228). در این داستان، مرغ همان نفس است که وطن اصلی خود، ‌یعنی عالم جاودانه غیب را طلب می‌‌کند. در فصل هشتم رساله لغت موران، سخن از طاووسی به میان می‌‌آید که از خود غافل شده و حسرت می‌‌خورد (سهروردی، ج4،‌ ص306). این عبارات همه نشان می‌‌دهد که نفس، گرفتار بدن است و باید راه خروج از بدن را پیدا کند. در رساله‌ قصه غربت غربی، داستان رابطه نفس و بدن را با الفاظی مانند پریان، کشتی،‌ آفتاب، افلاک، کوه، ‌یاجوج و ماجوج و...  بیان کرده است (همان، ج3، ‌ص279). و در رساله صفیر سیمرغ، برای بیان حقیقت نفس، از تمثیل سیمرغ استفاده کرده است.

شناخت نفس از راه علم حضوری

پیش از شیخ اشراق ظاهراً علمی‌‌ به نام «علم حضوری» در آثار فیلسوفان ‌یافت نمی‌‌شود، به طوری که می‌‌توان او را بنیانگذار علم حضوری به حساب آورد. در آثار مشائیان به طور کلی مباحثی مثل علم خداوند به خود و افعالش مطرح بوده است، اما به نحوی که شیخ اشراق به علم حضوری پرداخته، سابقه­ای وجود ندارد. علم حضوری، ضمیر باطن و رابطه ذهن با عین چیزهایی هستند که او می‌‌خواهد با استفاده از آن، ماهیت نفس را شناسایی کند. شیخ اشراق در آثار خود به جنبه آفرینندگی نفس، تولید مفاهیم تخیلات و مانند آن تأکید دارد و به وسیله آن، هویت نفس را شرح می‌‌دهد. وی درصدد کشف ظرافت­های ویژه آدمی ‌‌است و از طریق ارتباط نفس با عوالم دیگر می‌‌خواهد آن را معرفی کند. در کتاب تلویحات، رؤیای خود را تعریف می‌‌کند، به طوری که با ارسطو به گفت ­وگو پرداخته و می‌‌خواسته مشکل چگونگی معرفت را حل کند. این گفت ­­­و­گو با عنوان‌ یک حکایت و‌ یک جواب، پردازش شده است. در این مکالمه، ارسطو به شیخ اشراق توصیه می‌‌کند که مشکل معرفت را از طریق شناخت نفس حل کند (همان، ج1، ص70). از این گفت­ وگو می‌‌توان ماهیت علم،‌ فعل نفس و در نهایت، خود نفس را شناسایی کرد.

سهروردی معتقد است انسان، خویشتن خویش را از طریق صورت نمی‌‌شناسد. چنانکه در فلسفه ارسطو و ابن­سینا این گونه است. از نظر ارسطو و ابن­سینا، علم، صورت حاصل از‌ یک معلوم در نزد ذهن است. سهروردی بیان می‌‌کند که چون هر صورتی در نفس، کلی است و نمی‌‌تواند مانع مصادیق کثیر باشد، ‌صورت نمی‌‌تواند نفس را نشان دهد، در حالی­که انسان، چنان درکی از خود دارد که هیچ چیز دیگر در آن درک، داخل نیست. پس این درک از راه صورت به دست نیامده است (همان، ج3،‌ ص19).

سهروردی در گفت­ وگو با ارسطو و از زبان او می‌‌گوید: حتی مفهوم من از آن جهت که مفهوم است مانع وقوع شرکت غیر نیست، ‌یعنی ضمایر همانند «من» و اسامی ‌‌اشاره مانند «این»، بدون مورد خاص دارای معانی کلی هستند (همان، ص70). پس حتی کلمه «من»، گویای ماهیت و حد نفس نیست.

شیخ اشراق در ادامه حکایت خواب خود می‌‌گوید: ما درک پیوسته­ای از بدن خود داریم، به طوری که هیچ­گاه از آن غایب نیستیم، این درک به سبب صورت شخصی و خاص نیست، چون چنین چیزی محال است و هیچ­کس نمی‌‌تواند از بدن خود صورت کاملی داشته باشد. انسان بدن خود را حرکت می‌‌دهد و آن را به عنوان بدن خاصی جزئی می‌‌شناسد، اما صورتی که از ‌یک شیء داریم خود­ ­به خود، مانع شرکت غیر در آن نیست، پس صورت بدن هم نمی‌‌تواند کلی باشد (همان، ص71).

از آنچه گذشت به دست می‌‌آید که سهروردی ادارک ما نسبت به بدن را‌ یک ادارک حصولی نمی‌‌داند و می‌‌خواهد بگوید ادراک ما نسبت به خود، ادراک حضوری است. درکی که از راه غیر صورت، به دست آمده است. نه تنها نفس، بلکه بدن از راه غیر صورت درک شده است، چون شیخ اشراق، علم نفس به اشیاء جسمانی را نیز از جنس اضافه اشراقی می‌‌داند.

بنابراین از نظر سهروردی، ماهیت نفس نه از طریق صورت و نه از طریق مرجع ضمیر من و نه از طریق تصوری شبیه تصور بدن، قابل شناخت نیست، بلکه نفس برای خود حاضر است اساساً ادراک یا علم،‌ حاضر بودن شیء پیش ذات مجرد است. از آنجا که ادراک و تعقل، امر غیرمادی است، عاقل هم غیرمادی خواهد بود لذا نفس، به اشیاء به علم حضوری عالم است. پس نفس مجرد است (همان 72 - 71).

در کتاب حکمت­الاشراق می‌‌نویسد:

چیزی که قائم به ذات و مدرک ذات خویش است، ‌ذات خود را از طریق مثال نشناخته است. چون اگر علم او از طریق مثال باشد، لازم می‌‌آید که ادراک من عیناً همان ادراک من و ادراک غیر خود من ‌‌باشد (که مثال من است) در حالی­که این محال است چون مستلزم وحدت دو چیز متفاوت است. برخلاف ادراک اشیاء خارجی که چنین محالی لازم نمی‌‌آید (همان، ج1، ص111).

مفاهیمی‌‌ مانند حیوان، صورتی غیرمادی است، اگر مادی بودند مقادیر نیز در آنها ملاحظه می‌‌شد در حالی­که این­گونه نیست. شیخ اشراق می‌‌نویسد:

تو جانوری را معلوم کرده­ای مطلق، چنانچه بر پیل­گویی، بر پشه نیز گویی و در جانوری مطلق هیچ مقداری معین نگرفته­ای و هیچ نهادی معین. پس صورت است در تو که بر همه‌ مختلفات مقادیر و اوضاع، راست می‌‌آید و اگر جانوری مطلق با مقدار پیل در ذهن تو بودی از اطلاق بیرون شدی، پشه را مطابق نبودی و چون مطابق همه است و مقدار ندارد، معین و وضع و شکل معین، در جسم و در چیزی که قایم باشد به جسم حلول نکند ... (همان، ج3، ص24).

دلائل نقلی در آثار شیخ اشراق در خصوص ماهیت نفس

سهروردی در بعضی از آثار خود مثل رساله "اعتقاد الحکما" و "الواح عمادی"، علاوه بر دلائل عقلی اشاره­ای به دلائل نقلی داشته است. او معتقد است آیه «فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر» (قمر، 55)، دلالت دارد بر اینکه نفس نه جسم است و نه جسمانی، چون این­گونه صفات در این آیه قرآن را نمی‌‌توان در مورد اجسام تصور کرد. این صفات برای روحی است که جنبه الهی دارد و از نظر جوهری با عالم اجسام بیگانه است. بین نفس و ملائکه فرقی نیست، جز اینکه نفس در اجسام تصرف می‌‌کند (همان، ج2، ص107).

در کتاب الواح عمادی، نام‌های نفس در قرآن را ذکر کرده است، مثل قلب، روح، نور و... . او آیاتی از قرآن را ذکر می‌‌کند که در آنها واژه‌هایی به کار برده شده که حکایت از غیرمادی بودن نفس دارد (همان، ج3، ص127). جایی که خداوند متعال می­فرماید «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی» (حجر، 29)، کلمه من روحی، یعنی روح القدس. این اضافه نفس به ذات بر شرافت و نیز بر تجرد نفس دلالت دارد و اینکه نفس، جوهری الهی است. آیه دیگر در حق حضرت مسیح است که خداوند فرموده: او روح ماست در حالی که مسیح از نوع بشر است « احصنت فرجها و نفخنا فیه من روحنا» (تحریم، 12). همه این آیات نشان می­دهد که نفس ماهیتی مفارق دارد و از عالم روحانی است نه از عالم جسمانی. نیز قرآن در حق پیامبر اکرم می­فرماید «دنا فتدلا»، اگر نفس از حیز مکان تجرد پیدا نمی­کرد، نزدیکی با حق تعالی قابل تصور نبود. نیز می­فرماید «و هو بالافق المبین» (تکویر، 23) و «بالافق الاعلی» (نجم، 7). این رسیدن به افق، با عروج روح میسر است نه با جسم و بدن (سهروردی، 1373، ج3، ص129).

سهروردی در رساله‌های متنوع، با به­ کار گرفتن ادبیات نو و با استفاده از شیوه داستان­نویسی و کلمات رمزگونه و استعاری، خواسته که نفس را معرفی کند. این شیوه نشان می‌‌دهد که سهروردی به پیچیدگی شناخت نفس پی برده است. گاهی برای بیان مقصود خود از کلمات صوفیان کمک می­گیرد و به عنوان نمونه از ابویزید بسطامی ‌‌نقل می‌‌کند که او گفته: «چون من از پوست خود به درآیم، بدانم که من کیستم و از آن کیستم» و از حلاج نقل می‌‌کند که گفته: «پیدا شد ذات من نه در مکان و نه در جهات» (همان، ج2، ص128). ‌یکی از بزرگان صوفیه گفته: «هرکه با خدا باشد مکان است» و این دلالت دارد که نفس جسم نیست، چون جسم مرکب و قابل تقسیم است و در این عالم اجسام، چیزی که تقسیم نشود ‌یافت نمی‌‌شود.

پیامبر اکرم فرمود: در شب معراج پیش پروردگارم شب را گذراندم در حالی­که او مرا طعام داد و سیراب کرد. « اَبیتُ عند ربی‌ یُطعمنی و یسقینی» اگر نفس جسم ‌یا جسمانی بود، این حدیث قابل تصور نبود (همان، ص267).

نتیجه

1-‌یکی از راه‌هایی که سهروردی در معرفی نفس به کار گرفته، روش توجه به درون است. در این روش از شناختی سخن می­گوید که نه دچار غفلت می‌‌شود و نه با غافل کردن خود می‌‌توان از آن فاصله گرفت. سهروردی به نقش نفس در تفکر و اعمال دیگر ذهن معترف است و با تکیه بر این­گونه فعالیت­های نفس اثبات می‌‌کند که نفس با عالم اجسام سنخیت ندارد.

2- شناخت و معرفی نفس از طریق علم حضوری، راهی نو در شناخت نفس است، راهی که در کتاب­ها و آثار فیلسوفان پیشین مانند افلاطون، ارسطو، فلوطین و ابن­سینا ‌یافت نمی‌‌شود. در این مسیر، شیخ اشراق، شناخت نفس را از طریق حضور و شهود درونی دنبال می‌‌کند. در این روش، دیگر نفس در قالب مفاهیم‌ یا ضمایر قرار نمی‌‌گیرد، بلکه موضوع شناخت، خودِ آدمی ‌‌است، بدون اینکه نیازی به مفاهیم و گزاره­ها داشته باشد.

-         ابن سینا، حسین بن عبدالله، کتاب النفس از طبیعات شفا، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، ‌بی­تا.

-          ـــــــــــــــــــــــــ ، منطق المشرقین، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی،‌ 1405.

-         ارسطو، اخلاق نیکو ماخوس، ترجمه سید ابوالقاسم پورحسینی، تهران: دانشگاه تهران، 1368.

-         ــــــ ، درباره نفس، ترجمه علی مراد داوودی، تهران: انتشارات حکمت، 1378.

-         سهروردی، ‌شیخ شهاب الدین، مجموعه مصنفات، 4جلد، تصحیح دکتر سید حسین نصر، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373.

-         قنواتی، جورج شحاته، مؤلفات ابن­سینا، قاهره: مهرجان، 1950م.

-         کربن، ‌هانری، روابط حکمت اشراق و فلسفه‌ ایران باستان، ترجمه احمد فرید، تهران: ‌موسسه فلسفه ایران، 1382.

-         مهدوی،‌ یحیی، فهرست مصفات ابن سینا، تهران: ‌دانشگاه تهران،‌ 1332.