نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسندگان
1 استادیار فلسفه مجتمع آموزش عالی شهید محلاتی
2 دانشجوی کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در اسلام دانشگاه علامه طباطبایی(ره)
3 دانشجوی کارشناسی¬ارشد علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی(ره)
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
This paper has studied human being under the concepts of human nature, interpreting human being, the origin of right, spirit, intellectual analyzing of human social life, human motivation, Prometheus in opposition to the position of caliphate, religion and their differences. It has been concluded that the differences are owing to Hobbs` naturalist view to human being just against Javadi`s on Divine given nature of human being. The difference as a principle of political thought has caused Javadi to believe in absolute power of Imam, and following it, of his caliphate. Hobbs, however, has accepted such a belief on behalf of the king. In this manner, the philosophical concepts of the philosopher have affected political thought.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
«وَ فِی الأرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ» و روی زمین برای اهل یقین نشانههایی [متقاعدکننده] است و در خود شما: پس مگر نمیبینید؟ (ذاریات، 21-20).
انسانشناسی مجموعهای معرفتی است که به بررسی بعد یا ابعادی از وجود انسانها یا گروهی خاص از آنها میپردازد. تردیدی نیست که هیچ علم انسانی بدون شناخت انسان، به دست نمیآید (مصباح، 1390، ص121) و چون حقیقت انسان را روح تشکیل میدهد، بدون شناخت روح و روان انسان، شناسایی او ناممکن است (جوادی آملی، 1381، ص22-21).
خدا، انسان و جهان، سه محور اساسی اندیشة بشری است که در طول تاریخ و در همة جوامع، پرسشهای مهم، اساسی، اندیشهساز و اندیشهسوز، همواره درباره آنها مطرح شده و میشود و تمام تلاش فکری بشری، متوجه این سه کانون و یافتن پاسخهای درست و مناسب برای پرسشهای مربوط به آنهاست (رجبی، 1380، ص15).
به بیان ماکس شلر (Max scheler)، هیچ وقت در عرصة تاریخ، انسان آن قدر برای خود مسئله نبوده که امروز هست. علوم تخصصی که پیوسته تعدادشان رو به افزایش است و با مسائل انسان سروکار دارند، بیشتر پنهانگر ذات انسان در پردة حجاباند تا روشنگر آن (کاسیرر، 1360، ص 35-34).
در جهان بینی قرآن، همة موجودات آفریده خدایند و هیچ چیز در عرض خدا قرار ندارد، اما میتوان گفت: جهان از منظر قرآن را باید مانند دایرهای با دو نقطه استناد به مختصات اصلی، یکی در بالا (خدا) و دیگری در پایین (انسان) در نظر گرفت (ایزودسو، 1361، ص92).
از آنجا که مفهوم انسان، اساس هر فلسفة سیاسی و اجتماعی قابل اعتنایی است، تحلیل مفهوم وجوهی از وجود انسان در اندیشة سیاسی آیتالله جوادی آملی و توماس هابز[1]، شاید آغازی مناسب برای درک و توضیح تفارق اندیشة سیاسی آن فقیه - فیلسوف اسلام و آن فیلسوف دولت مدرن غرب باشد.
انسان همان موجود راست قامتی است که در همة جهان و در همة تاریخ وجود داشته است و دارد و از این رو، بسیاری آن را چونان امری بدیهی و بینیاز از تعریف میدانند. اما همین موجود، به محض اینکه در معرض ارزیابی علمی و فلسفی قرار میگیرد، باب بسیاری از مسائل و پرسشها را باز میکند که پاسخ به آنها همواره آسان نیست. تاریخ اندیشه نشان میدهد که توسعة علم و فلسفه بیش از آنکه انسان «ناشناخته»، را بشناساند، در جهت عکس آن، گام برداشته و «آشنا» را هرچه بیشتر «ناآشناتر» کرده است (فیرحی، 1389، ص338-337).
هر نظریة سیاسی و اجتماعی، هر تصویری دربارة جامعه، حکومت و عدالت، در تحلیل نهایی بر نوعی برداشت از «سرشت بشر» تکیه دارد. این برداشت چه آشکارا بیان شده باشد و چه به شکل تلویحی، سنگ بنیادینی است که بقیة اجزای نظریه گرداگرد آن بنا میشود و چونان معیاری است که هر اصل و رویة سیاسی و اجتماعی دیگری با آن سنجیده میشود. تنها کافی است رابطة جدا نشدنی میان تصورات افلاطون، اگوستین قدیس، ماکیاول و هابز، روسو، بنتام یا میل را در اندیشة سیاسی غرب (اوادینک، 1379، ص85) و متفکرانی چون غزالی، فارابی، ابنخلدون و ملاصدرا را در اندیشة اسلامی و مشرق زمین دربارة سرشت انسان و نظریههای سیاسی و مدیریتی آنان به یاد آوریم (برزگر، 1389، ص4).
مفروض: نشانگرهای علوم انسانی قادر به آشکارسازی ماهیت انسان، حداقل همانند دیگر پدیدههای هستی، نیست، بدینسان در عین حال که بنیاد هر نظام اندیشگی در باب انسان و حقوق او بر شناخت انسان استوار است، اما هرگونه تلاش برای شناسایی او صرفاً بر مجموعه مفاهیمی مبتنی است که، بیش از آنکه قابل «توضیح» باشد، بر «ارزش» های هر نظام دانایی معیّن - متعیّن اتکاء میکند و از همان ارزشها تغذیه و جاری میشود. به تعبیر دیگر، در هر «مفهوم» از انسان، به رغم میل به تعمیم و جهان شمولی، به نوعی نفوذ معنا و نوعی از تزریق ارزشهای فرهنگی - تمدنی مشخص نهفته است که مختصات هندسی «انسان مطلوب» آن تمدن را عیان میسازد.
مفهوم انسان در اندیشة جوادی آملی و توماس هابز نیز البته از این قاعده خارج نیست. حال پرسش اصلی پژوهش مزبور این است که چه وجوه تفارقی مابین صورتپردازی مفهوم انسان از دیدگاه عبدالله جوادی آملی و توماس هابز وجود دارد؟ و از سوی دیگر اندیشة سیاسی آن دو چگونه از مبانی انسانشناختی آنان متأثر شده است؟
فرضیة نگارندگان بر این است که جوادی آملی از منظر خلقت و فطرت، و هابز، انسان را در دستگاه فکری طبیعتگرایی تعریف میکند و همین اختلاف در نگاه به جوهره انسان، موجب اختلاف نگرش در اندیشة سیاسی نیز شده است. در این پژوهش کوشش شده است مؤلفههای مورد نظر از دیدگاه هر دو اندیشمند را طرح و سپس وجوه افتراق در صورتبندی مفهوم انسان و تأثیر آن بر اندیشة سیاسی جوادی آملی و هابز واکاوی گردد.
چارچوب مفهومی
موضوع انسانشناسی دارای سه محور کلی است که لازم است به عنوان قلمرو شناخت انسان به عنوان مبادی تصوری بحث مورد توجه قرار گیرد؛ در غیر این صورت معرفت و شناخت انسان به هر نحوی انجام گیرد ناقص است. آن سه محور کلی عبارتند از:
الف. هویتشناسی؛ یعنی حقیقت و هویت انسان چیست؟
ب. جایگاهشناسی؛ یعنی شناخت این اصل که جایگاه انسان در آفرینش کجاست؟
ج. شناخت تعامل انسان با هستی؛ به این معنا که تعامل میان انسان و آفرینش چگونه است؟ (جوادی، 1384، ص38).
دلیل محور بودن عناصر سهگانه بسیار روشن است، چرا که انسان در هستی، تافتة جدا بافتهای از نظام کیهانی نیست که خداوند او را جدا خلق کرده باشد و جداگانه تأمین کند، بلکه یکی از اضلاع سهگانه مثلثی است که یک ضلع آن جهان، ضلع دیگر آن انسان و ضلع سوم آن ترابط جهان و انسان است.
اینگونه نیست که انسان کاری را بیرون از حوزه جهان یا منقطع از عالم انجام دهد، بلکه همه ذرات هستی او در عالم اثر میگذارد: «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَ اتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ»؛ و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین برایشان میگشودیم (اعراف، 96). چنان که عالم نیز در او اثر میگذارد.
پس لازمة انسانشناسی، جهانشناسی است، چون انسان یکی از اضلاع سهگانه این مثلث است و نیز لازمه آن، معرفت به پیوند جهان و انسان و دانایی از انسانیت انسان است. این نوع از معرفت، فرد را به مسیری مطمئن از شناخت حقوق انسان میرساند. حق انسانی آن است که با این مثلث هماهنگ باشد؛ یعنی هم با هویت و ساختار درون انسان و هم با شاکلة بیرونی و ظاهری او و هم با نظام هستی و ترابط انسان و جهان هماهنگ باشد. پس اگر انسان در درون این مثلث قرار داشته و در درون این نظام زندگی میکند، حقوق او در همه ابعادش مطرح است؛ حقوق او باید با توجه به مثلث مزبور تنظیم و تنسیق گردد، یعنی باید توجه کرد که اولاً چه چیزی در نظام هستی، حق است تا حقوق طبیعی انسان با آن مطابق باشد. ثانیاً در ساختار انسان چه چیزی حق است. ثالثاً در پیوند میان عالم و آدم چه چیزی حق است تا حقوق انسان با آن همآوا گردد. این یک اصل کلی در شناخت حقوق انسان است.
نکتة دیگر اینکه شناخت انسان در فضای این مثلث نظام یافته، میتواند راههای فراوانی داشته باشد؛ بهترین راه آن، عنایت تام به رهنمود انسانآفرین است. اگر انسان موجودی تصادفی میبود که همانند علفهای هرز به خودی خود میرویید، میتوانست در شناخت خودش اظهار نظر کند، یا اگر موجودی دارای علت بود و علّت فاعلیاش خود بود، آنگاه جامعه انسانی و عقل جمعی و مانند آن میتوانست نسبت به او معرفت و شناخت کامل پیدا کند و زمانی که خود را با خرد فردی یا جمعی شناخت، میتوانست حقوق و تکالیف خود را مشخص سازد، امّا اگر برهان عقلی و نقلی ثابت کرد که انسان نه تصادفی است و نه وابسته به خود، بلکه حدوثاً و بقائاً به خداوند و غنی بالذات وابسته است، ناچار است در شناخت خویش از راهنمایی او کمک بگیرد.
این نیز اصل دیگری است که در شناخت آفریدهها باید تعلیم آفریدگار را مورد توجه قرار داد، در غیر این صورت فرایند انسانشناسی به انحراف و گمراهی کشیده میشود و به دنبال آن شناخت حقوق انسان نیز با مشکل روبهرو خواهد شد (همان). با توجه به مطالب مزبور، پژوهش حاضر در سه محور کلی ذکر شده در موضوع انسانشناسی و با روش تحلیلی - تفسیری به واکاوی بحث پرداخته است.
1. هویتشناسی؛
1- 1. سرشت انسانی
در نگرش به جوهره انسانی و سرشت انسان، جوادی معتقد است وحشی بالطبع بودن انسان را میتوان از آیاتی به دست آورد که خلقت مادی او بیان میکند یا در مقام سرزنش او هستند. مانند «إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِینٍ» (ص، 71) و «إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا» (معارج، 19). در بیش از پنجاه آیه از این دست که مربوط به طبیعت است، انسان نکوهش شده است، از سوی دیگر، آنجا که سخن از فطرت است، از انسان با عظمت و جلال یاد شده است: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» (اسراء، 70) «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً» (بقره، 30) و «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ» (حجر، 29). بنابراین انسان، طبیعتی وحشی دارد و فطرتی متمدن (جوادی آملی، تفسیر انسان ...، 1389، ص 458).
جوادی در مورد خلقت افراد در قرآن بر این اعتقاد است که قرآن از به کار بردن عنوان «حیوان» صرفاً قصد توهین یا تحقیر ندارد، چون جوهر و ساقة این کتاب الهی، ادب و هنر است که با توهین و سبّ و لعن و نفرین محض نمیسازد. قرآن کتاب تحقیق است؛ نه تحقیر، پس حیوان نامیدن برخی از افراد برای این است که حقیقتاً حیواناند! کلام قرآن درصدد تحقیر کسی نیست، بلکه در مقام تحقیق است، هرچند این تحقیق با تحقیر برخی از افراد همراه باشد. یعنی این افراد واقعاً در حد حیوان هستند. جوادی معتقد است هرکه تردید دارد، چشم دل باز کند تا حیوانیت آنها را به عیان قلب ببیند و اگر چشم بصیرت ندارد، به گزارش معصوم (ع) گوش میدهد وگرنه صبر کند تا پیشگاه حقیقت پدیدار شود؛ آنگاه آنها را بر اثر تناسخ ملکوتی به صورت حیوان خواهد دید (همان، تفسیر تسنیم، 1389، ج13، ص144-143).
از سوی دیگر جوادی در پاسخ به این سؤال که آیا انسان ذاتاً بر اساس سرشتی پاک و نیکو آفریده شده یا ذاتاً بد سرشت است، تبیین مینماید: در مکتب وحی که ملکه تمام علوم و سلطان همه معارف است، واقعیت انسان را میتوان به تماشا ایستاد و در آفاق وجود الهی او جواب جامعی را برای پرسش مذکور به دست آورد. قرآنکریم نسبت به انسان، طبیعتی را تصویر میکند و حقیقتی را به لحاظ طبیعت، ترسیم مینماید که با در نظر گرفتن آن بخش مادّی و طبیعی، آدمی را همواره در پی اسراف و اتراف و لذّتجویی و رفاهطلبی و تنپروری میداند و آنچنان که ذکر شد بیش از پنجاه آیه مشتمل بر نکوهش انسان در همین زمینه طبیعی ارائه میفرماید؛ امّا جنبه دیگری نیز برای انسان در قرآنکریم بیان شده که همه ملکات و فضیلتهای بلند انسانی الهی چون کرامت، خلافت، حمل امانت، شرافت و ... را در بر میگیرد و آن، همان حقیقت روح اللّهی و اصل و اساس انسانی است که طبیعت را به عنوان فرع و تابع، زیر پوشش خود گرفته است.
با توجه به این سخن، پاسخ این پرسش که سرشت انسان چگونه است، آشکار میشود؛ زیرا از یک سو وجود دو جنبة مذکور در انسان نشان میدهد که آدمی، هرگز با سرشتی بیتفاوت نسبت به خیر و شر آفریده نشده و از سوی دیگر، به جهت اصالت جنبة ملکوتی با آن همه فضایل الهی و فرع بودن طبیعتِ رفاه طلب آدمی، روشن میشود که گرایش انسان به لحاظ اصل حقیقت خود به سوی فضایل و ملکات الهی انسانی است و سمت و سوی وجود و چهره جان او همواره با ایمان و خیر و مسائل ارزشی روبهروست (همان، 1384، ص294).
امام موسی بن جعفر(علیهالسلام) میفرمایند: شخصی به نام وابصة بن معبد اسدی به قصد پرسش از حقیقت نیکی و گناه به محضر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) رسید. پیامبر فرمودند: تو خود، سؤال خویش را مطرح میکنی یا من بگویم که چه پرسشی داری؟ عرض کرد: شما بفرمایید. حضرت فرمودند: آمدهای تا از «برّ» و «اثم» سؤال کنی؛ آنگاه در پاسخ او به این حقیقت اشاره کردند که برَّ و نیکی، آن است که نفس انسان با او آرامش مییابد و قلب آدمی را به مرتبه اطمینان میرساند؛ امّا گناه در وجود انسان تردید میآفریند و صحنه قلب را جولانگاه خویش میکند: «یا وابصة! البرّ ما اطمأنّت إلیه النفس و البرّ ما أطمأنّ به الصدر و الإثم ما تردّد فی الصدر و جال فی القلب و إن أفتاک الناس و أفتوک» (الحرالعاملی، 1409، ج27، ص166).
جوادی با بهرهمندی از بیان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز روشن میسازد که فطرت و سرشت آدمی به خیر و نیکویی گرایش دارد و آن را نه میتوان ذاتاً مایل به پلیدی دانست و نه بیتفاوت نامید؛ از اینروست که قلب سالم همواره مرجع فتوای انسان است و تا بر کسی فتوا نشسته است، راه سعادت را به آدمی مینمایاند؛ اما اگر از این مرتبت حقِ خود به زیر کشیده شود و به اسارت هوا و هوس درآید، جز گمراهی و ضلالت چیزی در انتظار انسان نخواهد بود.
پس آدمی دارای طبیعت است و فطرت که اوّلی تنپرور و لذتجوست و دومی حقطلب و عدالتخواه. هرکس فطرت را بر طبیعت خویش غالب سازد و به جهاد با هواهای نفسانی برخیزد، مالک نفس خویش خواهد شد؛ چنانکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمودند: با هوسها جهاد نمایید تا مالک خودتان شوید؛ «جاهِدوا أهواءَکم تملکوا أنفسکم» (پاینده، 1382، ص429).
از آن سو هابز قضیةای اساسی دربارة سرشت انسان در جامعه مطرح کرده و در جایی آنها را به عنوان «فرض بسیار قطعی دربارة سرشت انسان» توصیف نموده است (هابز، 1380، ص37). قضیهای که به واسطة سلسلة درازی از استدلالات مبتنی بر مفروضات فیزیولوژیک و مشاهدات اجتماعی به دست آمده این است که آدمیان ضرورتاً درگیر نزاع وقفهناپذیری بر سر قدرت با یکدیگر هستند. هابز با یکی از مقدمات اندیشة افلاطون و ارسطو مبنی بر اینکه جامعه مستقیماً و بیواسطه از طبیعت بشر سرچشمه میگیرد، مخالفت میورزد. با این همه به نظر او آدمیان هیچ علاقهای به گرد هم آمدن و تجمع ندارند؛ زیرا وی بر خلاف نظر جوادی حالت طبیعی آدمیان را جنگ و پیکار با یکدیگر میداند (استوتزل، 1363، ص4). به نظر وی آدمی به دنبال قدرت طبیعی و کسب قدرت است. در اندیشة هابز اصلیترین انگیزة بشر قدرتطلبی و افزایش قدرت است (کرچ، 1347، ص56) و این انگیزه تا هنگام مرگ با اوست (آلپورت و ادوارد، 1371، ص36).
در اغلب جملات معروف هابز، زندگی انسان با صفات تنهایی، فقر، پلیدی، خشونت و کوتاهی، وصف شده است. در دیدگاه هابز، بیقراری، از آن نوعی که مازلو به جاهطلبی پایانناپذیر تامبورلن نسبت میدهد، جوهر هرگونه حیات انسانی است. در جهانبینی هابز، در این سوی گور، آرامشی در کار نیست (آلبلاستر، 1377، ص202). هابز میگوید «مادامی که ما در جهان زندگی میکنیم، از چیزی به نام آلودگی دائمی ذهنی خبری نیست، زیرا زندگی جز جنبش نیست و هرگز نمیتواند خالی از هراس، میل و احساس باشد» (هابز، 1380، ص113).
2- 1. تفسیر انسان به انسان در مقابل تفسیر مکانیکی
تضارب آراء در تفسیر انسان، بیش از امور دیگر است، زیرا اثر مثبت یا منفی هرگونه تحوّلی که در علم، صنعت، معرفتشناسی، زیستشناسی، روانشناسی، اقتصاد و مانند آن پدید میآید، سریعاً به تفسیر انسان منتقل میشود، زیرا یا موضوع اصلی آنها انسان است، مانند علوم انسانی؛ یا کاربرد آنها دربارة انسان است. البته تأثیر تحول علوم متنوع، در کیفیت تفسیر انسان یکسان نیست.
آنچه از هابز نقل شده است، نشان از تحول عمیق و متفاوت تفسیر انسان از یک سو و تأثر آن از فراز و فرود علوم، صنایع و معارف بشری از سوی دیگر است (جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان، 1389، ص50). در نظر هابز، فلسفه، جویای علیّت ضروری است؛ زیرا علیّت دیگر وجود نتوان داشت و فعالیّت علّی عبارت است از فرا آمدن حرکت به وسیلة یک کارگر و یک کارپذیر، در حالی که کارگر و کارپذیر هر دو جسم باشند. تصوراتی چون آفرینش از هیچ (خلق از عدم)، فعالیت علّی نامادی و علتهای مختار در فلسفه جایی ندارند. سروکار ما تنها با فعل اجسام متحرک همپهلو است، یعنی با قوانین دینامیک که از روی ضرورت و به طرزی ماشینوار کار میکنند. این حکم همان اندازه دربارة فعالیت انسان صادق است نه دربارة فعالیت اجسام بیشعور. راست است که فعالیّت عمدی موجودات عاقل با فعالیت اجسام بیجان تفاوت دارد؛ و به این لحاظ، کار قوانین بر تفاوت است. اما نزد هابز، بازپسین کلام از آن موجبیت ماشینانگارانه (مکانیستی) است، خواه در عرصة انسانی و خواه در عرصة غیرانسانی (کاپلستون، ج5، 1382، ص 36).
هابز، جهان را متشکل از اجسام متحرک میدید که بر الگوی دقیق تنظیم شده و از قوانین مشخص و علّی تبعیت میکند. نگاه او به جهان، در نگرشش به جامعة انسانی نیز منعکس میشود. در افکار او مؤلفههایی به چشم میخورد که شاید بتوان آن را نگرش اتمی به انسان و روابط اجتماعی نامید. او واقعاً فکر میکرد جوامع بشری گویی از انبوه اتمها آغاز میشوند و بر آن بود تا آنچه را که شاید بتوان «قانون گازها» در مناسبات انسانی نامید، کشف کند (برونسکی و مازلیش، 1378، ص 219).
هابز با ارائة تفسیر مکانیکی از انسان، معتقد بود که حرکت انسانها را میتوان به اعمال دستگاه مکانیکی تقلیل داد که مرکب از اندامهای حسی، عصبها، ماهیچهها، قوة خیال، حافظه و تعقل است و در واکنش به تأثیر اجسام بیرون از خود حرکت میکند. هابز فرض خود را بر وجود انگیزههای درونی به ادامة حرکت قرار میدهد. این انگیزهها در اساسیترین شکل خود به نظر او همان انگیزة پرهیز از مرگ بود:
«هرکسی ... از مرگ دوری میگزیند، و این کار را به حکم انگیزه و میلی طبیعی انجام میدهد، همچنان که سنگی میل به سقوط دارد» (هابز، ص29).
در مقابل روایت ماشینوارگی و مکانیکی هابز، جوادی معتقد به تفسیر «انسان به انسان» است. تفسیر «انسان به انسان» از نگاه وی در پرتو آیات نورانی قرآن و رهنمود عترت طاهرین(ع) شعاع پر فروغی از شمس منیر «معرفة النفس» است که بهترین راه خودشناسی را برای سالکان این طریق مینمایاند.
از نظر جوادی، خودشناسی از زوایای مختلف قرآنی و برهانی و عرفانی مورد بحث متفکران قرار گرفته است؛ ولی تفسیر انسان به انسان، افق تازهای از این علم را در برابر دیدگاه دانشمندان میگشاید. چون هرگونه تغییر، تهذیب و تزکیة انسان، نوع معرفت اوست و بهترین روش شناخت هر چیزی، پی بردن به همان شیء از طریق همان شیء است و کاملترین معرفت درونی هر چیزی، ارزیابی اصول و فروع آن شیء و اشراف اصول آن بر فرع و ارجاع فروع آن به اصول است. بهترین طریق معرفت انسان اولاً آشنایی به عناصر محوری و ثانیاً ظهور آن عناصر اصیل در این اجزای فرعی و ثالثاً بازگشت این اجزای فرعی به آن عناصر اصیل است.
وی میگوید با این روش معرفتی است که تفسیر انسان به انسان میّسر میشود تا در پی آسان بودن چنین تفسیری از انسان، تهذیب وی از صعوبت به سهولت بگراید، زیرا هرگونه تغییر و تحولی در انسان، مسبوق به معرفت و مصبوغ به تفسیر اوست (جوادیآملی، تفسیر تسنیم، 1389، ص21-20).
همان گونه که اصل عنوانِ «تفسیر انسان به انسان» از حریم تفسیری قرآن حکیم اصطیاد شده، توجیه چنین تفسیری نیز از قرآن کریم استفاده شده است. راز «تفسیر انسان به انسان» در نگاه جوادی را از دو منظر میتوان تعیین کرد: 1. انسان بر تبیین ساختار هستی خویش تواناست. 2. فطرت وی معادل ندارد و از گزند تحریف و تبدیل مصون است (همان، ص36). در اندیشة وی هویت جمعی انسان که دارای ترکیب و وحدت حقیقی جسم و روح است، مانند ساختمان مدرن مهندسی شده نیست، زیرا تغییر ابعاد این بنا به اصل بنا آسیبی نمیرساند، بلکه تشبیه مزبور به این است که ترکیب حقیقی انسان مانند هیئت ترکیبی یک عدد جمعی مانند رقم ده است که از آحاد ویژه تشکیل شده است که در این حال، تغییر و تبدیل حلقات عدد به هیچ وجه ممکن نیست. مثلاً نمیتوان پنج را جابهجا کرد و بین عدد هفت و نُه قرار داد و عدد هشت را به جای آن گذاشت و بین چهار و شش قرار بگیرد. از بارزترین ثمر تفسیر انسان به انسان که همان تحریر متن هویت او به خود اوست، روشن شدن خود از بیگانه است و خود اصلی، همان جان آدمی است و بیگانه همان تن وی (همان، ص 48).
3-1. روح
در تبیین مفهوم روح، هابز، ارواح را چیزی جز اشباحی که ساختة خیال هستند نمیداند. وی تبیین میکند در مورد جوهر یا ذات عوامل نامرئی و موهومی که بدینسان در مخیله ساخته میشوند؛ آدمیان نمیتوانند از طریق تفکر طبیعی جز به این تصور برسند که جوهر آنها با جوهر انسان یکی است، و روح انسان نیز با آنچه در رؤیا به هنگام خواب آشکار میشود و نیز با آنچه در آیینه به هنگام بیداری ظاهر میگردد، جوهری یگانه دارد. او میگوید:
«چون آدمیان نمیدانند که چنین اشباحی چیزی جز ساختة خیال نیستند پس گمان میکنند که آنها اجسام واقعی و خارجی میباشند؛ و بنابراین آنها را روح میخوانند» (هابز، ص67).
به نظر هابز، همچنان که مردم لاتین زبان آن را magines [صورت] و umbroe [سایه و شبح] مینامیدند و گمان میکردند که آنها روح یعنی اجسام اثیری رقیق و لطیفی باشند و بعلاوه چون عوامل و نیروهای نامرئی مخوف را نیز روح میشمارند؛ با این تفاوت که این عوامل به دلخواه خود هر وقت بخواهند ظاهر یا ناپدید میگردند (همان، ص 78).
برخلاف عقیدة هابز، جوادی معتقد است انسان مرکب از جسم و روح است و برای ادامة حیات، اهتمام به نیازهای آن دو جنبه، امری ضروری و لازم است (جوادیآملی، 1389ج، ص 218) و خداوند مقتدر، روزی دهنده جسم و روح همگان است (همان، انتظار بشر از دین، 1389، ص42).
از سوی دیگر جوادی برخلاف هابز، تبیین میکند اگر کسی روح انسان را مادی بداند یا تجرد روح را در حد وهم و خیالات بپندارد و یا نازلترین درجات تجرد عقلی را برای روح انسان قائل شود و یا تجرد از ماهیّت را برای روح، به خیال اینکه با امکان آن ناسازگار است محال بداند، قهراً دربارة نبوت و ولایت و شئون آن که عصمت از سهو و نسیان است، معرفتی متوسط یا ضعیف خواهد داشت (همان، 1387، ج9، ص 46) و هریک از این دو جسم و روح، دارای قلب، سامعه، باصره، ذائقه، شامّه و ... است (همان، انتظار بشر از دین، 1389، ص147). به اعتقاد جوادی حقیقت انسان روح است (همان، 1387، ج9، ص 45). روح انسان گرچه متصف به امکان قوی و وجودی است، بلکه متن
فقر و عین ربط است، ولی اگر تجرد از ماهیت و امکان ماهوی را برای روح انسان قائل شویم، غلط نیست، زیرا فاصلة میان روح مجردی که دارای امکان فقری بوده و منزه از امکان ماهوی است، با خداوند سبحان، همان فاصلة محدود با نامحدود است (همان، 1381، ص22).
2. جایگاه شناسی؛
1-2. مفهوم پرومته در مقابل مقام خلافت
همة دیدگاههای سنتی درباره انسان، در عالمی دارای یک مرکز مطلق طرح میشود، به طوری که انسان - جهان محوری مورد نظر آنها، در نهایت فقط گونهای خدا محوری است. لکن توماس هابز در یک رویکرد تقابلی، معتقد است همه انسانها در وضعی پرومتهای[2] قرار دارند. (هابز، 1389، ص45) این درک پرومتهای از انسان و در پی آن انسانگرایی مشتق از آن نه فقط از جهت نظری بلکه از جهت عملی نیز، بزرگترین تأثیر را بر نظم طبیعت داشته است. به یک معنا، انسان پرومتة هابزی، هم حقوق خدا و هم حقوق طبیعت را برای خویش تصرف کرد (نصر، 1389، ص237) این انسان نوین، که از سر غرور، خویش را پرومتهای خواند، خود را عاملی مستقل میدید که از قید نظم الهیاتی و هم از قید نظم طبیعی، که در آن زمان تأثیر ستارهشناختی ستارگان را شامل بود، هم از قید حاکمیت تکلیف (regnum gratia) و هم از قید حاکمیت طبیعت (regnum nature) آزاد است. این انسان نوین، که پرومتئوسوار آتش شناخت عالم را از آسمان ربوده و پیوند آن شناخت از همه اصول الهی گسسته بوده، مصمم بر آن شد که هم انسانهای دیگر و هم عالم طبیعت را مسخر خویش سازد. بدینسان همان ربالنوع انسان متجدد را که از آن به انسان پرومتهای تعبیر میشود، متولد شد. انسان پرومتهای در مقابل تعبیر مقام خلیفة اللهی انسان است (همان، ص232). این در حالی است که در اسلام، انسان جانشین خداوند بر روی زمین است و به فضل همین جانشینی بر مخلوقات دیگر نوعی قیمومت دارد. جوادی آملی در تحلیل مفهوم خلافت، تبیین میکند که تعیین جایگاه هر موجود، فرع بر تبیین ماهیت و هویت اوست، تا هویت شیء شناخته نشود، جایگاه او در نظام هستی روشن نخواهد شد و اگر هویت چیزی شناخته گردد، جایگاهش نیز خود به خود آشکار میشود. انسان از نگاه قرآن کریم به تعبیر جوادی، وجودی جامع دارد که او را شایسته مقام خلافت کرده است و همین خلافت الهی، جایگاه والای انسان را در هستی رقم میزند. خدا انسان را که وجود عنصری او در زمین است، جانشین خود «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً » (بقره، 30) و مسجود ملائکه قرار داده است. « وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلََّئِکَةِ اسْجُدُواْ لاَِدَمَ فَسَجَدُوَّاْ » (بقره، 34). چنین انسانی به اعتقاد جوادی، حی متأله است. تا «حی» نباشد، خلیفه «حی قیوم» نیست و تا «متأله» نباشد، جانشین«الله» نیست. خلیفةالله باید متأله باشد، پس ملحد خلیفةالله نیست (جوادیآملی، 1389، ص220).
2-2. تحلیل عقلیِ زندگی اجتماعی
اگر انسان بخواهد با ساختار درونی خویش زندگی جمعی و گروهی داشته باشد، چارهای جز تن دادن به حیات اجتماعی با قوانین و مقررات جمعی ندارد. اینکه آیا انسان مفطور بر اجتماع و مدنیالطبع است، یا ضرورت او را به زندگی اجتماعی میکشاند، چندان اتفاقی میان اندیشمندان نیست، به اعتقاد جوادی اگر انسان مدنیالطبع، به معنای دیندار و عدل محور باشد، میبایست بیشتر آنها مؤمن، عادل، عالم و عاقل باشند، زیرا تخلف مقتضای ذات از مقتضی خود به طور کثرت و شیوع برخلاف عنایت آفرینش است، در حالی که چنین نیست. پس انسان مستخدم بالطبع است و میخواهد دیگران را به خدمت خود بگیرد. او مستعمر و مستثمر بالطبع است و این استعمار و استثمار زیر پوشش استخدام است؛ اما چون میبیند دیگران نیز با همین سلاح به میدان آمدهاند، به ناچار تسلیم حکومت و قانون میشود و به تعادل متقابل رضایت میدهد، وگرنه با طبع اولی خود قانونگریز است نه قانونپذیر (جوادیآملی، انتظار بشر از دین، 1389، ص 46).
شاید این مطلب، همان دیدگاهی باشد که برخی دانشمندان غربی در تجربه تاریخی خود به آن رسیدهاند؛ چنان که توماس هابز میگوید :
طبیعت همه انسانها درندهخویی است. همواره مردم در حال جنگ و ستیزند. شاه باید قدرت مطلق داشته باشد تا قادر باشد جلوی استخدام و استبداد مردم را در جامعه بگیرد. معلمان، هنرمندان و واعظان، زبان شاه هستند و باید مردم را قانع سازند تا از شاه حمایت کنند (توماس، 1386، ص420 ).
لکن تفاوت بحث مستخدم بالطبع بودن انسان که جوادی مطرح میکند، با درنده خویی و توحشی که هابز بدان معتقد است در مهار قدرت و مشروعیت آن است، به طوری که به عقیده جوادی، قدرت مطلق باید در اختیار رهبر معصوم و سپس در دست نایب عادل وی درحد مناسب خود قرار بگیرد، چون قدرت با عصمت یا با عدل ناب از یک سو و عقل و فطرت از سوی دیگر رام میشود، وگرنه هیچ عامل دیگری نمیتواند آن را در مسیر مستقیم قرار دهد (جوادیآملی، انتظار بشر از دین، ص46؛ همان، تفسیر تسنیم، ج10، ص439).
جوادی چنین استدلال میکند، بشر به دلیل آن که متمدّن بالاصل و یا مستخدم بالطبع و متمدن بالفطره است ناگزیر از زندگی اجتماعی است. انسان نمیتواند همانند دیگر حیوانات به صورت مستقیم از طبیعت بهرهبرداری کند، او برای حدّاقلّ زندگی نیازمند به خوراک و پوشاک و مسکنی است که از طریق تصرّف و دخالت در طبیعت تهیّه میشود و این همه بدون همکاری و همیاری و هماهنگی با دیگران آماده نمیشود. همیاری و هماهنگی افراد نیازمند به اجرای ضوابط و قوانینی معیّن و مشخّص است و این قوانین برای این که سعادت زندگی اجتماعی را تأمین کند، باید براساس آگاهی نسبت به مصالح همگان بوده و همچنین به دور از هواها و هوسهایی باشد که به دنبال کسب منافع شخصی و گروهی است.
یعنی قانونی که جاهلانه تنظیم شده باشد و یا قانونی که براساس هوی و هوس باشد، تضمینکننده سعادت اجتماعی نیست و قانون معصوم از خطا و مصون از هوس تنها توسط انسان معصومی که متّکی به وحی الهی است از ذات اقدس پروردگار دریافت میشود (همان، 1385، ص131) این در حالی است که آنچنان که گذشت، هابز مبنای مهار و مشروعیت قدرت را واگذاری حقوق متقابل و ایجاد قرارداد اجتماعی میداند، از سوی دیگر با نادیده گرفتن وجه فطری انسان، او را گرگ انسان مینامد.
3. شناخت تعامل انسان با هستی
1-3. انگیزة انسان از عمل
در تحلیل مقولة انگیزه انسان از انجام یا ترک فعل در نگاه هابز، بحث را میتوان با خواسته (Appetite)یا میل (Desire) آغاز کرد. میل از یک لحاظ، واژه بهتری برای انتقال معنای مورد نظر هابز باشد، زیرا معمولاً خواهشها را به معنای حیوانی میگیریم در حالی که هابز این واژه را برای بیان همه انواع خواستها و امیال به کار میبرد، چه امیال معطوف به لذتهای فکری و غیرمادی و چه امیال مربوط به ارضای لذت مادی. با این حال واژه «میل» آنقدر مبهم است که شاید بهتر باشد که همان واژة «خواهش» را به کار ببریم که به شیوه آشکارتری در حوزه فیزیولوژی قرار میگیرد (و این جایی است که هابز برای آن در نظر داشت). نخستین قضیة هابز را میتوان چنین بیان کرد که « آدمیان به وسیلة خواهشها و بیزاریها به حرکت در میآیند» (هابز، ص30). البته این قضیه، آنچه را که هابز دربارة سرچشمههای درونی حرکتهای اختیاری و فرایند محاسبهگری گفته بود، خلاصه و ساده میسازد. هابز معتقد است «خواهش و بیزاری سرچشمههای آغازین جنبش در درون بدن آدمی است، پیش از آنکه آنها (خواهشها و بیزاریها) در قالب کنشهای مشهود، ظاهر شوند» (همان، ص 31).
برخلاف توماس هابز که عامل اصلی انگیزة انسان را خواهش و بیزاری میداند، به باور جوادی، عقل عملی، عهدهدار هرگونه انگیزه است، خواه به ایمان به حقایق تکوینی برگردد و خواه به اتصاف و عزم به انجام حقوق اعتباری رجوع کند (جوادیآملی، 1387، ص178). از سوی دیگر جوادی معتقد است، خدای سبحان، اهمیّت عقل عملی را این گونه بیان میکند: « وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ » (الذاریات، 56). خداوند در این آیه، هدف آفرینش جن و انس را عبادت و بندگی میداند. از طرفی، عبادت و بندگی نیز در گرو انگیزه درست و صائب است و بدون بهرهمندی از عقل، تحقق نمییابد، به این معنا که اگر انسان نمیتوانست انگیزههای درست و ارزشمند را در خود ایجاد کند و اگر قادر نبود با نظاره به آن سوی مادیات، اهدافی بلند را برای افعال خود در نظر بگیرد، عبودیت او معنای صحیح و مفهوم درست پیدا نمیکرد. از این رو در نگاه جوادی، هدفمندی خلقت، مدیون عقل عملی نیز هست و انسانها بدون عقل عملی، توانایی ایجاد انگیزه صائب و عبادت حق را ندارند و از دسترسی به هدف خلقت باز میمانند (همان، ص 180).
2-3. منشاء حق
یکی از مباحث مهم در انسانشناسی که با حقوق انسان و تعامل او با نظام هستی ارتباط پیدا میکند، بحث منشاء حق است. منشاء حق از نگاه غالب اندیشمندان غرب، از جمله توماس هابز به عنوان فیلسوف دولت مدرن در غرب، از یک سو قراردادهای اجتماعی و از سوی دیگر آزادی و اختیار ناشی از امیال فردی است. (هابز، ص160) این در حالی است که جوادی آملی بر این باور است که دیدگاه مزبور با مبانی اسلام سازگاری ندارد، زیرا حقیقت انسان، مسبوق به فراطبیعت و ملحوق به آن است؛ یعنی انسان گذشته از جنبه بدنی و مادی، روح اصیل و مجردی دارد که نه از خاک است و نه به خاک برمیگردد و همه عقاید، اخلاق، احکام و حقوق او سازنده هویت تکاملی اوست. تمام قوانین باید بر اصول اولی آفرینش وی تکیه کنند و به مرجع نهایی او بعد از مرگ بازگردد. بنابراین، همه بایدها و نبایدهای حقوقی و تشریعی وی به استناد بودها و نبودهای تکوینی او خواهد بود، به طوری که اگر آن حقایق تکوینی فرضاً به صورت تشریع تجلی کند، به حالت مواد حقوقی متبلور میشوند و اگر این مواد حقوقی و تشریعی فرضاً به صورت تکوین تجلی یابند، به حالت همان حقایق تکوینی درمیآیند و باطن این قوانین و ملکوتشان حقایق و ظاهر آنها حقوق است، به گونهای که تکوین و تشریع، حقیقت و حقوق، ملکوت ظاهر و باطن، یعنی دو روی سکة انسانیتاند. منطقة فراغ نیز که عبارت از موارد اباحه، تخییر عقلی، اضلاع واجب نقلی و مانند آن است، دارای پشتوانة باز و آزاد تکوینی است که به استناد وسعت آن، سعهای در حکم تشریعی پدید آمده است (جوادی، 147، ص 1384).
3-3. حق و تکلیف
در تبیین مقولة حق و تکلیف، هابز در مرحلة وضع طبیعی، مفهوم حقوق طبیعی و قوانین طبیعی را مطرح میکند، معنای این مفهوم بر طبق تعریف وی با هر معنایی که در گذشته داشتهاند، بسیار متفاوت است، با این حال، طرح آنها در متن بحث از وضع طبیعی فرعی و غیر واقعی، به معانی آنها آسیب میرساند.
حق طبیعی به این صورت تعریف میشود :
آزادی هر کس برای کاربرد قدرت خود به شیوهای که خودش میخواهد در حراست از وجود خویش، یعنی در جهت حفظ جان خود، و به تبع آن، انجام هر عملی که به تشخیص رأی و عقل آدمی مناسبترین وسیله برای رسیدن به آن هدف تصور میکند (هابز، ص39).
از سوی دیگر به اعتقاد هابز، هیچ تکلیف و التزامی برعهده هیچ کسی نیست، جز آنکه ناشی از اعمال خود وی باشد؛ چون آدمیان به حکم طبیعت به اندازه هم آزادند (همان، ص222). به عقیده هابز، آزادی امری طبیعی و زیستی است. آزادی هابزی، به گفته روسو لگام گسیختگی را برای انسان به بار میآورد (جونز، 1362، ج2، ص201-203)
جوادی ابتدا در تعریف حق میگوید:
حق در اصطلاح عام، حکم مطابق با واقع را میگویند که بر اقوال و عقاید و مذاهب و ادیان اطلاق میشود (الطویخی، 1362، ص545؛ المقدی، 1987، ص143). اما تردیدی وجود ندارد در اینکه حق در برخی موارد دارای ماهیت اعتباری عقلانی و در برخی موارد شرعی است و شکی نیست که حق در همه موارد معنا و ماهیت واحد داشته و میان مصادیقش مشترک معنوی است، مفهوم آن اعتباری بوده و امکان تعریف حقیقی از نوع حد و رسم منطقی برای آن ممکن نیست.» (جوادیآملی، 1388، ص47)
در نگاه جوادی، هرگز پذیرفته نیست که مفهوم حق در آزادی به معنای رهایی بیقید و شرط تعریف شود، خواستههای انسان حدود مشخص ندارد و چه بسا در جنبههای هواهای نفسانی، او را به پستترین مرحلة حیوانی سوق دهد. از نظر جوادی، چگونه میتوان پستی و فرومایگی را در این حد، به معنای حق تفسیر نمود؟! حق انسان خلافت الهی است نه دست و پا زدن در لجنزار خواهشهای نفسانی (همان، ص277). وی برخلاف هابز که قائل به هیچگونه تکلیفی نیست، تحلیل میکند در اسلام، حق و تکلیف به جز دربارة خداوند در تمامی موارد، طرفینی بوده و تلازم وجود دارد و تکلیف بدون حق یا حق بدون تکلیف، مصداق نخواهد داشت (همان، ص258) و بین حقوق و تکالیف اجتماعی تلازم وجود دارد. نمیتوان ملتزم شد که در جامعه، همه دارای حقوق باشند، اما افراد حاضر در آن، ملزم به رعایت حقوق یکدیگر نباشند. اثبات هرگونه حقوق برای فرد در جامعه، برای دیگران تکلیفی را ایجاد میکند. البته به اعتقاد جوادی در مقابل دیدگاه هابز، در عالم تکوین، انسان چنین اختیار و حقی را دارد، اما در نظام تشریع چنین حقی را ندارد و باید خدا را بندگی کند (همان، سیره رسول ...، 1387، ص62).
4-3. قانون الهی در مقابل قرارداد
در پرداختن به مفهوم قانون مورد نیاز در ادارة جامعه، جوادی معتقد است چون انسان حیوانی مدنیالطبع است و اجتماع انسانی به دلیل خودخواهی انسانها در معرض تنازع آدمیان قرار گرفته، دچار هرج و مرج و اختلال نظم میشود. از این رو وی بیان میکند که سنت و قانونی نیاز است که همگان در مقابل آن تسلیم شوند و در پرتو اجرای آن، نظم و امنیت در جامعه برقرار گردد تا نوع انسانی از هلاکت محفوظ بماند، قانون مذکور نیز باید از طرف آفریدگار انسان و جهان باشد و نیز آورندة آن باید دارای شخصیت ممتازی باشد که جامعه بشری امتیاز او را بپذیرد. از این رو، پیامبران از طرف خداوند مبعوث میشوند که اولاً بشر را به احکام و قوانین الهی آگاه کنند و ثانیاً به طاعات ترغیب و از سیئات باز دارند و ثالثاً تا در پرتو اجرای قانون الهی، نوع انسان از زوال محفوظ بماند (همان، 1386، ص42).
این در حالی است که هابز حتم داشت و معتقد بود که نوع بشر در غیاب دولت، با سبعیّتی هرچه شدیدتر با هم رفتار میکنند. وی معتقد بود که چون توانایی انسانها در کشتن یکدیگر برابر است، بنابراین، در موقعیت ناامنی دایمی، به نظم و قانون احساس نیاز میکنند. این امر فقط با قراردادی متقابل میّسر میشود. آنها توافق میکنند که فردی را با اقتدار مطلق بر خود بگمارند تا به آنها بگوید که چه باید انجام دهند. هابز این شروع را در تمام نوشتههایش و عمدتاً در لویاتان پیش مینهد. او بر آن بود که جمعی از مردمان شاهی را برمیگزینند یا میگمارند فقط به این مقصد که به آنها فرمان دهد و از درگیری دائمی باز دارد. از نظر هابز، تنها راه برپایی چنین قدرت عالی که بتواند مردم را از تعدّی به یکدیگر باز دارد تفویض قدرت و توان همه به یک ارادة واحد است (برونسکی و مالیش، 1378، ص221). از سوی دیگر این پرسش مطرح میشود: اگر آدمیان بدانسان که هابز میگوید شدیداً تحت تأثیر امیال خود برانگیخته میشوند، پس چگونه میتوانند با عقد قرارداد، تکلیف و التزامی را بپذیرند که به گفتة او ممکن و ضروری است؟ و یا به گفتة سر ویلیام تمپل «اگر آدمیان برده صفتاند معلوم نیست چرا نیازمند حکومتاند؛ و اگر گرگ صفتاند، معلوم نیست چگونه میتوانند حکومت را تحمل کنند» (Tempel,1951,p.99).
5-3. دین
مقولة دین، روابط چهارگانة انسان را (با خدا، با انسانهای دیگر، با جهان آفرینش و با خود) تنظیم میکند (جوادیآملی، 1384، ص32). لذا پرداختن بدان، به شناخت انسان و تعامل او با نظام آفرینش از یک سو و به شناخت مبانی انسانشناسی هر اندیشمند از دیگر سو، مدد میرساند.
به عقیدة هابز علائم و ثمرة دین، تنها در انسان مشهود است، پس نمیتوان در اینباره تردید کرد که تخم دین نیز تنها در انسان وجود دارد و عبارت از خصوصیتی کاملاً عجیب و یا دست کم تا حدی غریب است که در موجودات زنده دیگر یافت نمیشود. وی میگوید :
تخم طبیعی دین از چهار چیز تشکیل گریده است: عقیده به ارواح، جهل نسبت به علل ثانویه، احترام به آنچه برای آدمیان ترسآور است و پذیرفتن امور اتفاقی و تصادفی به عنوان نشانة دائمی وقوع آنها در آینده. دین به علت خیالات، پیش داوریها و امیال و هیجانات گوناگون آدمیان، به صورت مناسک و مراسمی چنان پیچیده و گوناگون در آمده است که معتقدات و مراسم مورد قبول یکی، اغلب برای دیگری خنده آور است (هابز، ص147).
هابز ترس از چیزهای نامرئی را منشاء طبیعی همان چیزی میداند که آدمیان در باطن خود آن را دین میدانند، اما از زاویة دیگر نیز معتقد است در خصوص منشاء دین، بسیاری از کسان مطالعه کردهاند و برخی از ایشان متمایل بدان شدهاند که دین را رشد و پرورش بخشند و به لباس قانون بیارایند و آن را به عقایدی بیفزایند که خود دربارة علل حوادث آینده که خود آنها را جعل کردهاند دهند، تا به وسیلة آن عقاید، بهتر بتوانند بر دیگران حکومت کنند و از قدرتهای آن بیشترین فایده را به دست آورند (همان، ص146). این در حالی است که برخلاف هابز، جوادی آملی معتقد است:
از آن جایی که طبیعت زدگان به فطرت آگاهی ندارند و به خدا معتقد نیستند، دین را پدیدهای در کنار پدیدهای مادی پنداشته و اصل پیدایش آن را به عصر پس از عهد اساطیر و افسانهها نسبت میدهند؛ اما قرآن کریم، دین را از درون با فطرت خداداد انسان منطبق و از بیرون نیز به خدای سبحان مستند میداند و آن را الهی مینامد و جز خدا هیچ عاملی را مبدأ تدوین قوانین دینی و نیز جز فطرت، چیزی را عامل درونی پذیرش دین، به رسمیت نمیشناسد (جوادیآملی، 1379، ص458).
از سوی دیگر برخلاف هابز که دین و دینداری انسانها را ناشی از ترس میپندارد، جوادیآملی، دین را از بین برندة ترس میداند: انسان به دلیل عقل، دریافت که وجودش و آنچه در تصرف اوست، مخلوق و مملوک خداوند جهانآفرین است؛ اگر به اطاعت مشغول شود، میترسد که در ملک خداوند بدون اذن او تصرف کرده باشد و اگر به اطاعت مشغول نشود، ممکن است بر ترک طاعت، کیفر ببیند؛ زیرا خودداری از تصرف، احیاناً مبغوض خداوند است. به عبارت دیگر اگر بخواهد عملی را انجام دهد، بیمناک است که مبادا مجاز نباشد و اگر بخواهد همان عمل را ترک کند، بیمناک است که شاید وظیفهاش را انجام نداده باشد. از این رو در هر دو حال، از خشم خداوند بیمناک است؛ اما به وسیلة بعثت انبیاء و بیان حدود فعالیت انسان، این ترس و بیم زایل خواهد شد و او بدون بیم، وظایف خود را انجام میدهد (همان، 1389، ص41).
نتیجه
نوشتار مزبور با ذکر مستندات لازم و با روش تحلیلی - تفسیری در مفهوم انسانشناسی، ضمن نظر داشت و مفروض دانستن مبانی هستیشناسی و معرفتشناسی، وجوه تفارق در صورتپردازی انسان در اندیشة سیاسی توماس هابز و جوادیآملی، در متغیرها و مؤلفههای ملحوظ را روشن نمود.
در نگرش توماس هابز حالت طبیعی آدمیان، جنگ و پیکار با یکدیگر است در حالی که به اعتقاد جوادی انسان هم دارای فطرت و هم طبیعت است و انسان طبیعتی وحشی و فطرتی متمدن دارد و سرشت انسانی بدون هیچ گونه گرایشی آفریده شده است و ظرفی تهی را میماند که با هر خیر و شری پر شدنی است.
هابز با ارائة تفسیر مکانیکی و ماشینوارگی از انسان، معتقد بود که حرکت انسانها را میتوان به اعمال دستگاه مکانیکی تقلیل داد. در مقابل، جوادی معتقد به روش « تفسیر انسان به انسان» میباشد. در نگاه وی بهترین طریق معرفت انسان (تفسیر انسان به انسان) اولاً: آشنایی با عناصر محوری وی، ثانیاً: اجزاء فرعی، ثالثاً: ظهور آن عناصر اصیل در این اجزاء فرعی و رابعاً : بازگشت این اجزای فرعی به آن عناصر اصیل است.
از سوی دیگر هابز برخلاف جوادی، قائل به جسم و روح انسان نیست و روح را چیزی جز اشباح ساختة خیال نمیداند. در تحلیل زندگی عقلی، اجتماعی، جوادی به امر مستخدم بالطبع بودن انسان معتقد است. البته این مقوله با درنده خویی و توحشی که هابز بدان معتقد است در واقع متفاوتاند، زیرا به عقیدة جوادی قدرت مطلق بایستی در دست رهبر معصوم و سپس نایب عادل آن باشد، ولی در نظرگاه هابز، شاه بایستی قدرت مطلق را دارا باشد.
انسان نوین هابزی، که پرومتئوسوار، آتش شناخت عالم را از آسمان ربوده و پیوند آن شناخت از همه اصول الهی گسسته بوده، مصمم بر آن شد که هم انسانهای دیگر و هم عالم طبیعت را مسخر خویش سازد. بدینسان همان ربالنوع انسان متجدد، که از آن به انسان پرومتهای تعبیر میشود، متولد شد؛ که انسان پرومتهای در مقابل تعبیر مقام خلیفة اللهی انسان است که بنابر تعبیر جوادی، انسان «حی متأله» میباشد.
در بحث انگیزه و حرکت انسان، هابز، خواهشها و امیال را عامل اصلی انگیزة انسان در عمل میداند. لکن جوادی بر این باور است که عقل عملی، عهدهدار هرگونه انگیزه است، خواه، به ایمان، به حقایق تکوینی برگردد و خواه، به اتصاف و عزم به انجام حقوق اعتباری رجوع کند.
منشاء حق از نگاه غالب اندیشمندان غرب، از جمله توماس هابز به عنوان فیلسوف دولت مدرن در غرب، از یک سو قراردادهای اجتماعی و از سوی دیگر آزادی و اختیار ناشی از امیال فردی است؛ لکن به اعتقاد جوادی همه بایدها و نبایدهای حقوقی و تشریعی انسان به استناد بودها و نبودهای تکوینی او خواهد بود، به طوری که اگر آن حقایق تکوینی فرضاً به صورت تشریع تجلی کند، به حالت مواد حقوقی متبلور میشوند و اگر این مواد حقوقی و تشریعی فرضاً به صورت تکوین تجلی یابند، به حالت همان حقایق تکوینی درمیآیند و باطن این قوانین و ملکوتشان حقایق و ظاهر آنها حقوق است، به گونهای که تکوین و تشریع، حقیقت و حقوق، ملکوت ظاهر و باطن، یعنی دو روی سکه انسانیتاند.
در مفهوم حق و تکلیف، جوادی، یک رابطه تلازمی برقرار میکند، ولی هابز قائل به تکلیفی برای انسان در مقابل حق نیست. هابز معتقد به قرارداد اجتماعی در مقابل قانون الهی است که جوادی معتقد به آن است. به نظر نگارنده تفارق در وجوه صورتپردازی انسان از دیدگاه دو اندیشمند مزبور، ناشی از تفاوت در «نگاه دو بعدی» فطرت و طبیعت جوادی با نظرداشت فطرت به عنوان اصلی که همان حقیقت روح اللّهی و اصل و اساس انسانی است و طبیعت را به عنوان فرع و تابع، زیر پوشش خود گرفته است، در قبال نگاه «تک بعدی» و صرفاً طبیعتگرای هابز به انسان میباشد.
در خصوص مقولة دین، برخلاف هابز که منشاء دین و گرایش به مذهب را ترس میپندارد، جوادی، دین را از درون، با فطرت خداداد انسان منطبق و از بیرون نیز به خدای سبحان مستند میداند و آن را الهی مینامد و جز خدا، هیچ عاملی را مبدأ تدوین قوانین دینی و نیز جز فطرت، چیزی را عامل درونی پذیرش دین، به رسمیت نمیشناسد. از سوی دیگر وی بر خلاف هابز، دین را عامل از بین برندة ترس میداند.
این اختلاف و دوگانگی در نوع نگرش به جوهرة انسان به عنوان مبنای اندیشة سیاسی، موجب شده است تا به باور جوادی، قدرت در اختیار رهبر معصوم و سپس نایب عادل او قرار گیرد، حال آنکه در نظرگاه هابز، قدرت مطلق بایستی در دستان شاه باشد. این گزاره، نشانگر چگونگی تأثیر میان صورتپردازی مفهوم انسان و اندیشة سیاسی در دستگاه فکری جوادی آملی و توماس هابز میباشد.
[1] . Tomas Hobbes
1.Prometheus، در اساطیر یونان، تایتان فرزند پاپتوس که آتش را از آسمان دزدید و به انسان داد. (هابز، 1389، ص145)