مقدمه

ایمان دینی به­منزله یکی از اصلی­ترین ویژگیهای ادیان ابراهیمی، کانون مباحث بسیاری در فلسفه دین و کلام جدید است. به­نظر می­رسد اصلی­ترین بحث در این حوزه، مسئله ماهیت ایمان باشد. اختلاف­نظر درباره اینکه آیا ایمان همان تصدیق عقلی به وجود خداست یا ماهیتی متفاوت دارد، از همان ابتدای ظهور ادیان مسیحیت و اسلام در میان فیلسوفان و متکلمان مطرح بوده است. شاید بتوان گفت یکی از ابعاد مهم بحث درباره نسبت میان عقل و دین به مسئله ماهیت ایمان و نسبت آن با تصدیق عقلی باز می‌گردد. بر این اساس از دیرباز دیدگاه‌های متفاوتی درباره ماهیت ایمان مطرح بوده است. از سویی شاهد فیلسوفانی مانند جان لاک (لاک، 1380، ص7-2) و ملاصدرا (الشیرازی، بی‌تا، ص28-27) هستیم که ایمان را همان تصدیق معرفتی به وجود خدا می‌شمارند؛ از سوی دیگر کسانی همچون کرکگور (کرکگور، 1374، ص80-62)، شلایرماخر Schleiermacher, 1893, p.36)) و غزالی (غزالی، بیتا، ج1، ص179) اموری چون اراده و احساس قلبی را بیش از معرفت عقلی در ایمان مؤثر می‌دانند. فارغ از اینکه ایمانی که لازمه و جزو مهم ادیان ابراهیمی است، چه ماهیتی دارد، چگونه می‌توان ماهیت ایمان مؤمنان را تعیین و اقسام آن را مشخص کرد؟ به عبارت دقیق‌تر، دیدگاه‌هایی را که فیلسوفان، الاهیون و متکلمان درباره ماهیت ایمان مطرح کرده‌اند، بر چه اساسی می‌توان دسته‌بندی کرد؟

در مباحث فلسفه دین و کلام جدید، هنگام بحث درباره ماهیت ایمان، اغلب تقسیمی برحسب متعلَق ایمان ارائه میشود که البته بسیار دیرپا و پراهمیت است؛ دیرپاست از آن جهت که پیشینیانی همچون توماس آکوئیناس در طراحی آن نقش داشتهاند و مهم است بدان سبب که در تعیین ماهیت ایمان مؤثر است. توضیح آنکه برپایه این تقسیم، ایمان به­طور کلی بر دو دسته گزارهای و غیر گزاره­ای است. گفته می­شود که ایمان اگر به یک یا چند گزاره تعلق گیرد، ماهیت آن نیز گزارهای خواهد بود و رنگ و بویی معرفتی خواهد داشت؛ اما اگر متعلَقش شخص یا موجودی خارجی باشد، ماهیتش بیشتر از سنخ اموری همچون دلبستگی و وفاداری خواهد بود تا معرفت. چقدر می­توان این نتیجه­گیری از دسته­بندی مزبور را موجه دانست؟

به­نظر می­رسد این دستهبندی افزون بر آنکه واجد اشکالاتی صوری است، چنان قوت و صلاحیتی ندارد که ماهیت ایمان را مشخص کند. بنابراین میکوشیم تا ضمن توضیح کامل­تر این دسته­بندی و بررسی و نقد آن که بیشتر جنبه سلبی دارد، در بخش دوم مقاله با نگاهی ایجابی، معیاری متفاوت برای تقسیم انواع ایمان به­دست دهیم؛ معیاری که اولاً از حیث صوری و منطقی دارای اشکالات تقسیم رایج نباشد و ثانیاً بتوان به­وسیله آن درباره ماهیت انواع ایمان نیز سخن گفت.

متعلَق ایمان

در یک دسته­بندی کلی، متعلَق ایمان یا گزاره است، یا غیر گزاره. بنابر هریک از این دو متعلَق، می­توان تعریفی ویژه از ایمان به­دست داد؛ یعنی اگر متعلَق ایمان یک گزاره باشد، ایمان از نوع گزاره­ای خواهد بود؛ وگرنه غیر گزاره­ای است. در برداشت نخست، ایمان تنها به گزاره­ها تعلق می­گیرد و گوهر آن، از جنس اعتقاد و معرفت است؛ اما در برداشت دیگر، ایمان نوعی اعتماد، وفاداری یا توکل به شخصی ویژه است (نراقی، 1378، ص34-31). در ادامه درباره این دو برداشت توضیحات بیشتری خواهیم داد.

1. ایمان گزاره­ای[1]

به این دو گزاره توجه کنید: "خدایی یگانه وجود دارد"، "مسیح پسر اوست و به­خاطر نجات انسان در این دنیا شکنجه شد." اینها را می­توان جزو آموزه­های اصلی مسیحیت دانست که هر مسیحی باایمانی باید بدانها مؤمن باشد (همان­گونه که در اسلام، ایمان به دو گزاره اصلی، شرط پذیرش مسلمانی است: "خدایی جز الله نیست" و "محمد(ص) فرستاده اوست."در این صورت، چنین شخصی باید ایمان داشته باشد که[2] مسیح پسر خداست، و این با "ایمان داشتن به[3]" متفاوت است. با این اوصاف، می­توان ایمان را صرف پذیرش بی­چون­ و چرای حقایقی از این دست دانست.

این دیدگاه، پیوندی ناگسستنی با نظریه زبانی وحی دارد؛ یعنی شخص دارای ایمان گزاره­ای، پیش­تر باید پذیرفته باشد که وحی، مجموعه­ای از حقایق است که در قالب گزاره­ها بیان می­شود (هیک، 1381، ص133). با این وصف، ایمانِ گزاره­ای مبتنی­بر تلقی زبانی از وحی است؛ نظریه­ای که در الهیات قرون وسطای مسیحی و کلام اسلامی غلبه دارد.

این ارتباط و اساساً تعریف ایمان برحسب گزاره، رفته­رفته به آنجا می­انجامد که گفته شود ایمان، معرفتی عقلانی است برای باور و پذیرش گزاره­های مطرح در کتاب مقدس (پلنتینجا، 1381، ص39-38). بنابر این تفسیر، شگفت نیست که ایمان داشتن به خدا، همان علم داشتن به او دانسته شود (همان، ص42). پس روشن شد که چگونه متعلَق ایمان می­تواند تعیین­کننده ماهیت ایمان باشد.

برجسته­ترین فیلسوفی که برداشتی گزاره­ای از ایمان دارد، توماس آکوئیناس[4] است. برای بررسی بهتر این نظریه، نگاهی کوتاه به نظرات وی می­افکنیم. توماس در جامع الهیات ذیل بحث «فضایل الهیاتی»[5] مدخلی را با عنوان «درباره ایمان»[6] می­گشاید که دربردارنده ده مقاله است. وی در دو مقاله نخست، به بحث «متعلَق ایمان»[7] می­پردازد. در مقاله نخست، این پرسش مطرح می­شود که آیا متعلَق ایمان، حقیقت اولی است؟ وی بنابر شیوه معمول خود در سراسر کتاب، سه ایراد را در جایگاه مستشکل به این نظر وارد می­کند و سپس به آنها پاسخ می­دهد. نتیجه آنکه به­نظر وی، متعلَق ایمان چه از حیث مادی و چه از حیث صوری، بدان سبب که با خداوند و حقیقت الهی ارتباط دارد، چیزی جز حقیقت اولی نیست (Aquinas, p.1552-1553).

البته سروکار ما بیشتر با مقاله دوم اوست؛ جایی که او به­صراحت درباره گزاره­ای بودن متعلَق ایمان سخن می­گوید. ادعا این است که متعلَق ایمان، امری مرکب، یعنی گزاره است. اشکال می­شود که اگر متعلَق ایمان، حقیقت اولی باشد، نمی­توان به ترکیب قایل شد؛ زیرا حقیقت اولی، امری بسیط است. توماس پاسخ می­دهد که امور شناختنی، بسته­به حالت شناسا تغییر می­یابند. ذهن انسان، چنان است که مسائل را، حتی اگر امور بسیط باشند، تنها با ترکیب و تحلیل می­شناسد؛ چنان­که خداوند همه چیز را، حتی اگر مرکب باشند، به­نحو بسیط می­شناسد. اوضاع برای ایمان نیز به همین منوال است، و متعلَق آن به­سبب حالت ویژه شخص مؤمن، مرکب (گزاره­ای) خواهد بود (اکبری، 1386، ص149 و 151). با این وصف، اگر متعلَق ایمان را فی­نفسه لحاظ کنیم، امری بسیط (حقیقت اولی)، و اگر آن را نسبت به شخص دارای ایمان بسنجیم، امری مرکب (گزاره) خواهد بود.

2. ایمان غیرگزارهای

بنابر تقسیمبندی رایج، متعلَق ایمان اگر گزاره نباشد، ماهیت ایمان متفاوت خواهد بود؛ یعنی ایمان از حالت ذهنی (ایمان داشتن که) به حالت قلبی (ایمان داشتن به) تبدیل می­شود. فرض ساده این ایمان آن است که شخصی بگوید: "من به پزشک الف ایمان دارم". البته در اینجا سخن از ایمان دینی است که در این صورت، آشناترین مثال چنین خواهد بود: "من به خدا ایمان دارم". پس اینجا بحث درباره ایمان به یک موجود عینی خارجی است. همین تغییر متعلَق از گزاره به موجود عینی، بسیاری را بر آن داشته که بگویند ماهیت ایمان نیز در این دو حالت، متفاوت است. برای نمونه، به­نظر ویتگنشتاین، ایمان، نه از سنخ معرفت علمی (همان، ص151-149)، بلکه گونه­ای تجربه است؛ یعنی نحوه­ای از زیستن که موجب می­شود رویدادها را با تعبیری ویژه ادراک کنیم (همان، ص153-152). جان هیک[8] این برداشت از ایمان را ذیل ایمان غیر گزاره­ای گنجانده است (هیک، 1381، ص156-153). برخی نیز تغییر متعلَق ایمان از گزاره به موجود عینی را دلیل آن دانسته­اند که ماهیت ایمان را چیزی از سنخ امید، توکل، اعتماد یا علاقه همراه با انتظار معرفی کنند (ملکیان، بیتا، ص37).

3. بررسی

دانستیم که از نگاه برخی فیلسوفان دین معاصر، متعلَق ایمان بدان درجه اهمیت دارد که ماهیت ایمان را رقم می­زند. اکنون پرسش بنیادین این است که تا چه حد می­توان این میزان از اهمیت متعلَق ایمان را در تعیین ماهیت آن پذیرفت. در ادامه به برخی اشکالات وارد بر دسته­بندی یادشده می­پردازیم.

1-3. امکان فروکاهش

تقسیم متعلَق ایمان به گزاره و غیر گزاره، هنگامی پذیرفتنی است که میان آن­دو مرزی روشن و گذرناپذیر وجود داشته باشد. با این حال به­نظر می­رسد که چنین تقسیمی بیش از آنکه منطقی باشد، زبانی است؛ زیرا در این بحث به­آسانی می­توان گزاره را به غیر گزاره تبدیل کرد، و برعکس. برای نمونه، گفتهاند می­توان همه ایمان­های گزاره­ای را به ایمان­های غیر گزاره­ای تبدیل کرد؛ یعنی مثلاً به جای اینکه بگوییم: "ایمان دارم که خدا وجود دارد"، بگوییم: "به وجود خدا ایمان دارم" (فعالی، 1378، ص41). همانند این اشکال را توماس، از زبان مستشکل نسبت به دیدگاه گزاره­ای خود بیان می­کند؛ با این بیان که اظهار ایمان، دربردارندۀ نمادهاست، و نمادها جانشین موجودات­اند، نه گزاره­ها. برای نمونه، نمی­گوییم ایمان دارم که خدا همه­ توان است؛ بلکه می­گوییم به همه­ توانی خدا ایمان دارم (Aquinas, p.1553).

برخی دیگر، به عکس این روند اشاره کرده­اند؛ یعنی گفته­اند می­توان ایمان غیرگزاره­ای را به ایمان گزاره­ای بازگرداند؛ برای نمونه "ایمان به پزشک الف"، ایمان به این گزاره است: "پزشک الف در کار خود حاذق است" (ملکیان، بیتا، ص37). در موضوع بحث ما نیز می­توان گفت که ایمان به خدای رحمان و رحیم عبارت از ایمان به این گزاره است: "خداوند رحمان و رحیم وجود دارد". 

2-3. بی­ارتباطی دسته­بندی با ماهیت ایمان

گفته شد که اگر متعلَق ایمان از جنس گزاره باشد، آنگاه ایمان از سنخ معرفت خواهد بود؛ وگرنه چیزی است از جنس امید، توکل یا اعتماد. به­نظر میرسد چنین سخنی، پایه منطقی استواری ندارد؛ زیرا لازمه این دسته­بندی آن است که هرگز نتوان در ایمان داشتن به شخص (و نه گزاره)، از معرفت عقلانی و استدلال بهره جست؛ حال آنکه در واقع چنین نیست. این سخن را در قالب مثال می­توان روشن­تر بیان کرد: اگر شخص الف در دانش ریاضی دارای نهایت تخصص و تبحر باشد، من به علم او در این دانش ایمان خواهم داشت؛ زیرا از پیش با مشاهداتی این باور عقلانی برای من ایجاد شده است که وی در این دانش متبحر است. در اینجا ایمان من به علم او، نه به­معنای امید است، نه توکل و نه اعتماد یا هر احساس غیر عقلانی دیگر. همین مثال می­تواند درباره ایمان شخص به همه صفات خدا و حتی ذات او صادق باشد.

از سوی دیگر، چرا نتوان به گزاره­ها امید بست، یا به آنها علاقه همراه با انتظار داشت؟ برای نمونه، منجّمی را درنظر بگیرید که درباره صحت گزاره­ای علمی (مثلاً اینکه "زیست گیاهی و جانوری در سیاره مریخ ممکن است")، به شواهدی غیر قطعی و امیدوارکننده دست یافته و اثبات حقانیت او، در گروِ سفری فضایی است که در ده سال آینده محقق خواهد شد. این اندیشمند، تنها می­تواند نسبت به گزاره مدنظر خود امیدوار و منتظر باشد. همین وضع را درباره مدعایی دینی درنظر بگیرید. شخص الف درباره گزاره­ای تاریخی به تردید می­افتد؛ ولی از آنجا که با آن گزاره خو گرفته، امیدوار است که آن گزاره صحیح باشد، یا به آن گزاره، علاقه همراه با انتظار دارد. برای تقریب بیشتر به ذهن، این وضع را درباره کسی درنظر بگیرید که به این گزاره تاریخی ایمان دارد: "موعودی غایب متولد شده است و خواهد آمد". بنابراین به­نظر می­رسد این دسته­بندی از اساس نسبت به بحث ماهیت ایمان لااقتضاست.

3-3. نسبت­های متفاوت گزاره با معرفت عقلانی

لازمه دیگر دسته­بندی مزبور این است که گزاره، همیشه سازگار با عقل باشد؛ چنان­که اگر کسی بخواهد مؤمن به گزاره باشد، همواره باید با عقل بدان ایمان آورد و نتواند از طریقی جز عقل (مانند اراده یا احساس) به آن اعتقاد یابد. این سخن در حالی گفته می­شود که در باب نسبت گزاره با خرد، تقسیمی دیگر عرضه شده است. در این تقسیم، گزاره­ها یا خردپذیرند، یا خردگریز و یا خردستیز. به دیگر سخن، گاه گزاره­های ماورای تجربه، خردگریز، یعنی بیرون از دسترس عقل خوانده می­شوند. همچنین گزاره­های دارای تعارض درونی را که متضمن اجتماع نقیضین باشند، خردستیز می­نامند (دباغ، 1387، ص92). حال آیا ممکن نیست کسی به یک گزاره خردستیز ایمان داشته باشد؟ به­نظر می­رسد سورن کرکگور از این دسته افراد بوده که نه­تنها چنین ایمانی داشته، بلکه خود بدین ناسازگاری اذعان می­کرده است (کرکگور، 1374، ص68-65). پس روشن است که متعلَق ایمان می­تواند در عین گزاره بودن، مستظهر به امری جز معرفت عقلانی باشد.

بنابراین تقسیم مزبور، اولاً نه منطقی و دارای حصر عقلی، بلکه زبانی است؛ ثانیاً نمی­تواند سنجه­ای برای تعیین ماهیت ایمان باشد.

ایمان و ساحات نفس

روان آدمی به­اعتباری دارای سه ساحت اصلی معرفتی، ارادی و عاطفی است. برای دانستن اینکه ایمان از کدام جنس است، بررسی قوای نفسانی مرتبط با این ساحات، بایسته و سودمند می­نماید. ساحات مزبور، هریک به­ترتیب مربوط به قوای عقل، اراده و احساس­اند. اکنون پرسش آن است که جایگاه ایمان کجاست: عقل، اراده، احساس، یا همه آنها؟ اساساً آیا می­توان در میان این قوا جایگاهی جداگانه برای ایمان درنظر گرفت؟ در تاریخ کلام و فلسفه مسیحی و اسلامی، پاسخ­های گوناگونی به این پرسش­ها داده شده است.

ما در ادامه، برای حفظ نظم نوشتار، در تقسیمی ساده، میزان دخالت سه قوه عقل، اراده و احساس[9]را در ایمان، با توجه به آرای فیلسوفان و متکلمان برجسته غرب و جهان اسلام، به­اختصار بیان و بررسی می­کنیم؛ به­گونه­ای که مشخص شود در کدام دیدگاه­ها، عقل بیشترین سهم ایمان را داراست، در کدام بینش­ها اراده مهم­ترین عنصر ایمان را فراهم می­آورد و در کدام رویکردها، احساس بیشترین نقش را در ایجاد و استحکام ایمان دارد.

البته شاید این اشکال به ذهن رسد که دخالت هم­زمان و یکسان این سه قوه یا ترکیب­هایی دوتایی از آنها نیز می­تواند در این تقسیم­بندی لحاظ شوند. ما نیز معتقدیم که انسان بی­بهره از هر سه قوه نیست و ایمانش نیز می­تواند برآیندی از ترکیب احکام عقل، احساس و اراده باشد؛ اما به هر روی در تعارضات و چالش­های درونی همین قوا، تنها یکی از این سه قوه است که می­تواند و باید حرف آخر را بزند. اگر اصلی دینی (برای نمونه، تثلیث) تنها پذیرای احساس یا اراده باشد و با خرد بستیزد، چگونه می­توان از دخالت هم­زمان و یکسان سه قوه سخن گفت؟ عقل در چنین وضعی یا باید کوتاه بیاید که نتیجه­اش می­شود ایمان، و یا باید حرف خود را بر کرسی نشاند، که حاصلش جز کفر (به این اصل، نه به همه اصول یا ادیان) نتواند بود.

1. عقل

در باب نسبت عقل و ایمان (و در معنای گسترده­تر، درباره نسبت فلسفه و دین)، کتاب­های بسیار نوشته و نظرات گوناگون ابراز شده است؛ چندان­که تنها کتاب­شناسی این موضوع، خود می­تواند محتوای گزارشی مفصل را فراهم آورد. بنابراین در این مجال تنها به آرایی خواهیم پرداخت که بنابر آنها، نه­تنها ایمان با عقل سازگار است، بلکه بیشترین فعالیت و دخالت در تنظیم و تحکیم امور ایمانی را استدلالات عقلانی برعهده دارند. به­عبارت دقیق­تر، ایمان داشتن منوط به این است که شخص ادله عقلانی محکمی برای اعتقاد به صدق ایمانش داشته باشد. چه­بسا از نگاه معتقدان به این رأی، میان ایمان[10] و باور[11] تفاوت چندانی نباشد. این رویکرد را گاه عقل­گروی حداکثری نامیده­اند (پترسون و دیگران، 1383، ص72).

بحث را با مثالی از کلیفورد[12] پی می­گیریم. وی مقاله «اخلاق باور» خود را با این داستان آغاز می­کند که مالک یک کشتی مسافربری، به­رغم تردیدش درباره ایمنی کشتی خود، آن را با ایمانی قلبی و دعای خیر، روانه دریا می­کند و البته آن کشتی در دریا غرق می­شود. به­اعتقاد کلیفورد، در چنین موقعیت­هایی، فردی که بدون قراین بسنده بر اعتقادی پای می­فشارد، مقصر است (Clifford, 1886, p.332). برپایه این دیدگاه، ایمانی معتبر است که مبتنی­بر ادله عقلانی و پژوهش­های مدام باشد. البته کلیفورد معتقد است چنین ایمانی در نظامات اعتقادی دینی یافت نمی­شود (Ibid)[13]؛ اما برخی فیلسوفان متدین مانند جان لاک (Locke, book IV, Ch. XVIII) و ریچارد سوئین برن (Swinburne, 2005, ch.3-4) برآن­اند که می­توان چنین ایمانی را در مسیحیت سراغ گرفت.

برای روشن­تر شدن بحث، این دیدگاه را در فلسفه جان لاک پی می­گیریم. در اندیشه لاک که گونه­ای قرینه­گروی را تداعی می­کند، تنها از طریق استنتاج و از روی نشانه­هاست که به عمل خداوند واقف می­شویم، نه از روی ادراک حضوری (والترسورف، 1380، ص15). به دیگر سخن، جان لاک با تقسیم وحی به اصلی[14] و نقلی[15] و بیان اینکه وحی اصلی، تنها برای موحی­الیه حجیت دارد، عقل را برتر از وحی می­نشاند و بدین­سان شدیدترین گونه ایمان عقلانی را به­دست می­دهد (Locke, 1999, p.686-687).

به گمان من، چیزی نمی­تواند ]حتی[ تحت عنوان وحی، علم واضح را رد یا متزلزل کند، یا انسانی را عقلاً مجاب سازد که آن را علی­رغم اینکه با شهادت آشکار فاهمه خودش منافات صریح دارد، صادق بداند؛ زیرا از آنجا که شهادتِ هیچ­­یک از قوای ما، که به مدد آنها این قبیل وحی­ها را دریافت می­کنیم، نمی­تواند از حد قطعیت علم شهودی ما درگذرد (اگر بتواند اصلاً به آن حد برسد)، ما هرگز نمی­توانیم چیزی را که با علم واضح و متمایز ما منافات صریح دارد، حقیقت تلقی کنیم (لاک، 1380، ص6).

با این وصف، از نظر کسی همچون لاک، حتی اگر مبدأ ایمان، امری ماورایی باشد، باز باید ایمان را در پیشگاه عقل نشاند تا فرمانبردار استدلالات یقینی خرد باشد. همه اینها را وقتی با ایمان خود لاک به مسیحیت درنظر بگیریم، به این نتیجه می­رسیم که جایگاه ایمان، یا به­تعبیر دقیق­تر، معیار سنجش ایمان نزد او، عقل است؛ ایمانی درخور اعتنا و اعتماد است که عقل نیز به صحت مفاد آن گواهی دهد (Locke, 1999, p.691).[16]

دیدگاه­های دیگر درباره عقلانی بودن ایمان، مانند دیدگاه معتدل­تر توماس آکوئیناس که وجود خداوند را درخور اثبات عقلانی می­دانند، در مرحله بعد عقل­گروی قرار می­گیرند؛ زیرا توماس الهیات وحیانی را به­گونه مستقل و فارغ از ادله عقلی، دارای حجیت می­داند. بنا­بر دیدگاه اخیر، گرچه ایمان از سنخ معرفت عقلانی نیست، عقل و ایمان بر سر مهرند و عقل می­تواند در تحکیم و تقویت ایمان، یاری­رسان و خادم باشد با این همه، بحث ما در این بخش درباره دیدگاهی است که نقش عقل را در ایمان بیش از سایر عوامل می­شمارد.

چنین گونه­ای از عقل­گروی حداکثری را در عالم اسلام می­توان در تفکر معتزلی جستجو کرد؛ تفکری که بنیانش در این عبارت خلاصه می­شود:

المعارف کلها معقولة بالعقل، واجبة بنظر العقل، و شکر المنعم واجب قبل ورود السمع، و الحسن و القبیح صفتان ذاتیّتان لِلحَسَن و القبیح (شهرستانی، بیتا، ص42).

البته این سخن در باب معارف دینی است، نه در باب ایمان و نمی­توان به­­صراحت گفت که معتزله، حقیقت ایمان را بیش از همه متأثر از عقل دانسته­اند[17]. در بخش بعد (بخش اراده) خواهیم خواند که بنابر قرائتی، نظر ایشان درباره حقیقت ایمان، به اراده­گروان نزدیک­تر است.

بسیاری از فیلسوفان مسلمان همچون ابن­سینا، خواجه ­نصیرالدین طوسی و به­ویژه صدرالمتألهین نیز حقیقت ایمان را عبارت از علم و معرفت فلسفی به واقعیت­های عالم هستی دانسته­اند. بنا­بر ­این دیدگاه، ایمان به فلسفه نظری مربوط می­شود، نه فلسفه عملی (مجتهد شبستری، 1376، ص18-16)­.

2. اراده

در این بخش به نظریاتی خواهیم پرداخت که بنابر آنها، نه­تنها ایمان امری ارادی است، بلکه اساساً اراده مهم­ترین عنصر ایمان به­شمار می­آید. به دیگر سخن، در رویارویی با امر متعالی، دلخوش به کمترین قرینه و حجت منطقی و معقول، ایمان می­آوریم. همان­گونه که در بازی منچ، دل به شماره تصادفی روی تاس می­بندیم، اینجا نیز ایمان را با یک تصمیم می­پذیریم.

بلز پاسکال از کسانی است که می‏توان وی را در شمار اراده­گروان آورد. او معتقد است که براهین فلسفی اثبات خدا، نه برای مؤمنان اثربخش­اند، و نه برای ملحدان (Pascal, 2002, p.19). بنابراین شگفت نیست که او ایمان را به امری درونی و پیرو خواست انسان فروکاهد. پاسکال به­صراحت از دخالت اراده در جهت­بخشی اعتقاد سخن می­گوید:

اراده یکی از اجزای اصلی اعتقاد است، نه اینکه آن را ایجاد کند، بلکه از آن جهت که امور بنابر آن جنبه­ای که بدانها می­نگریم، صادق یا کاذب­اند. اراده، که جنبه­ای را بر جنبۀ دیگر ترجیح می­دهد، ذهن را از ملاحظه کیفیات غیر محبوبش باز می­دارد و بنابراین ذهن، که مطابق با اراده حرکت می­کند، برای ملاحظه جنبه محبوب اراده باز می­ایستد و نیز توسط آنچه اراده می­بیند، داوری می­کند (Ibid, p.19).

اراده­گروی پاسکال در ایمانیات، با برهان شرط­بندی او هویداتر می­شود.[18] این برهان، نه حقیقتاً دلیل و حجتی بر وجود خدا، بلکه صرفاً محرکی برای افراد مردد و در راه­ مانده است (کاپلستون، 1380، ج4، ص215-214)؛ بنابراین برهان نامیدن آن، مسامحه است. خلاصه برهان چنین است که در شرط­بندیِ ایمان و الحاد، مؤمنان در صورت باخت، لذتی محدود را از کف می­دهند و در صورت برد، به سعادتی بی­پایان می­رسند؛ در حالی­ که ملحدان در صورت برد، از لذتی پایان­پذیر بهره­مند و در صورت باخت، دچار شقاوت ابدی می­شوند (Pascal, 2002, p.38-40). اگر معیار شناخت ایمان از دیدگاه پاسکال همین برهان باشد، نقش اراده بسیار برجسته خواهد بود؛ چه اینکه خود او بر غیر یقینی بودن متعلق ایمان، لزوم پذیرفتن خطر و ضرورت آغاز کردنِ ارادی تأکید می­ورزد (Ibid, p.40-41).

فیلسوفی دیگر که نقش اراده را در ایمان بسیار برجسته می­داند، ویلیام جیمز است. وی در کتاب "اراده معطوف به باور" با تقسیم گزینش­ها از سه جنبه (James, 1897, p.3-4)، گزینش زنده، اضطراری و فوری را دارای چنان اهمیتی معرفی می­کند که حتی اگر برایش شواهد بسنده نداشته باشیم، ارزش پذیرفتن خطر را دارد. به دیگر سخن، در این موارد اراده، کمبود شواهد منطقی را جبران می­کند. او معتقد است ایمان دینی چنین گزینشی را درپیش می­نهد (Ibid, p.4).

البته دیدگاه جیمز، اندکی با دیدگاه پاسکال متفاوت است. جیمز می­گوید نمی­توان با اراده، باوری را ایجاد کرد (مثلاً اینکه در جیب ما دو دلار باشد و به­صرف اراده، باور کنیم که صد دلار در جیب داریم) یا یک طرف شرطیه را بی ­هیچ­ گرایشی پذیرفت؛ بلکه به هر حال تمایلی پیشین، متأثر از عواملی همچون ترس، امید، دلبستگی، تقلید و اوضاع پیرامونی طبقه اجتماعی در کار است (Ibid, p.5,8). جیمز همچنین گریزی به اخلاق باور کلیفورد می­زند و در پاسخ می­گوید چنین نیست که بدون هیچ حجت و قرینه­ای، و صرفاً از روی خواست شخصی دست به گزینش بزنیم؛ بلکه نقش اراده آزاد در اعتقادات ما، همچون نقش چرخ پنجم یک کالسکه، مکمل و تعیین­کننده است (Ibid, p.7-8).

افزون بر این دو فیلسوف، برخی ایمان­گروان همچون کرکگور و بولتمان را می­توان در شمار اراده­گروان آورد. کرکگور نیز ایمان را بی­نیاز از شواهد آفاقی می­داند و آن را به امری درونی فرومی­کاهد؛ اما این اراده­گروی آنجا آشکارتر می­شود که او اساساً هویت فرد را بسته­به گزینش آزادانه می­داند؛ یعنی معتقد است هنگامی فرد می­شویم که گزینشی آزاد داشته باشیم. به همین دلیل است که او از جهش ایمان[19] سخن می­گوید (میثمی، 1381، ص235). رودولف بولتمان نیز ایمان را به تصمیم تحویل می­برد (مککواری، 1382، ص261) و به­صراحت می­گوید: «ایمان همان تصمیمی است که ما در مورد فیضی می­گیریم که در اعلام کلمه با آن روبه­رو می­شویم» (همان).

در عالم اسلام نیز میتوان شواهدی از ارادهگروی یافت. برخی معتقدند حقیقت ایمان به قرائت معتزلی، چیزی جز «عمل به تکلیف و وظیفه» نیست (مجتهد شبستری، 1376، ص13). از آنجا­که معتزلیان انسان را دارای اراده آزاد می­دانند، معتقدند «انتخاب عمل به وظیفه­ها، انتخاب ایمان و ترک آن، اعراض از ایمان و بدین ­ترتیب ایمان، یک انتخاب عملی است» (همان، ص15).

با این تقریر و با توجه به اینکه پیروان مکتب اعتزال، ایمان را مربوط به فلسفه عملی و نه فلسفه نظری دانسته­اند (همان)، می­توان گفت از نظر ایشان نقش اراده در ایمان، مهم­ترین نقش است. البته مسلماً با توجه به رویکرد عقل­گروانه معتزله در برخورد با معتقدات دینی، و نیز متوسل شدن آنان به زورِ شمشیر در رویارویی با مخالفان، رویکرد ایشان تفاوت­هایی با دیدگاه پاسکال، جیمز و ایمان­گروان خواهد داشت و قرائت چهارمی از اراده­گروی خواهد بود.

3. احساس

در این بخش، منظورمان از احساس، نه حواس پنج­گانه، بلکه هر آنچه از قوای ادراکی درونی بی­واسطه است که گاه عرفا آن را دل )قلب( خوانده­اند و فیلسوفان شهود، وجدان یا علم حضوری و در قلمرو دین، تجربه دینی­اش نام نهاده­اند.[20]

اگر مجاز به وضع اصطلاح باشیم، احساس را قوه­ای نفسانی تعریف می­کنیم که به انسان امکان می­دهد تا بی­نیاز از هرگونه استدلال منطقی، بی­واسطه با مدرَک خود ارتباط یابد.

وجه افتراق این قوه با اراده در آن است که احساس، قوه­ای ادراکی در مقابل عقل است، نه در طول آن؛ در حالی­ که اراده تنها عامل و مجری استدراکات و خواسته­های نفس است و خود قادر به ادراک نیست. چه­­بسا در ایمان  مبتنی­بر احساس، اساساً اراده آزادی یافت نشود.

برای آشکارتر شدن مسئله، نخست به­سراغ برداشت شلایرماخر از ایمان می­رویم؛ کسی که نخستین بار با بیشترین تأکید، تجربه دینی را به­منزله گوهر دین­داری[21] معرفی کرد. شلایرماخر با هجمه گسترده رمانتیست­ها به دین[22] و البته دفاع اخلاق­مدارانه کانت از دین روبه­رو بود. کانت در پیش­گفتاری بر ویرایش دوم "سنجش خرد ناب" می­گوید: «باید علم را از میان بردارم تا جا برای ایمان باز شود» (Kant, 2010, p.23). شلایرماخر تا اینجا با کانت هم­نواست و همانند او، بر الهیات طبیعی می­تازد؛ اما برخلاف کانت، فروکاستن دین­داری به اخلاق را صحیح نمی­داند (Schleiermacher, 1893, p.27-31). راه­حل او برای نجات دین از انتقادات رمانتیست­ها و روشنفکران، تمسک به «احساس» است. وی در بخشی از خطابه دوم کتاب درباره دین می­گوید: گرچه دین، امری اندیشیده و دور از حماقت است، نحوه اندیشیدن در آن، همچون تفکر علمی، یعنی استنتاج یا ترکیب امری متناهی از امور متناهی دیگر نیست (Ibid, p.36):

اندیشیدن فرد دین­دار عبارت است از آگاهی بی­واسطه از وجود کلی همه امور متناهی، در امری نامتناهی و به­وسیله آن، و نیز آگاهی بی­میانجی از همه امور زمان­مند، در امری جاودان و به­سبب آن. دین عبارت است از جُست این و یافت آن، در همه آن بودن­ها و جنبش­ها؛ در سراسر دوران رشد و تغییر و در هر کنش و رنج. دین یعنی زیستن و شناخت زندگی در احساسی بی­واسطه؛ تنها مانند وجود داشتن در امری نامتناهی و جاودان (Ibid).

شلایرماخر با بیان اینکه مخاطب دین و کتب مقدس، نه­فقط باورمندان حقیقی، بلکه همۀ کودکان، زنان، نوکیشان و دعوت­شدگان به دین هستند، در پی آن است که احساس را پررنگ­تر از اندیشیدن و کوشیدن نشان دهد.

در کتاب "ایمان مسیحی" است که شلایرماخر به ماهیت تجربه دینی نیز می­پردازد. وی بر این اندیشه است که «عنصر مشترک همه عواطف دینی و گوهر دین­داری، چیزی نیست جز آگاهی انسان از وابستگی مطلقش؛ یعنی احساس وابستگی به خداوند» (Schleiermacher, 1922, p.6). او درباره دیگر ویژگی­های تجربه دینی، به اعتبار کاملاً مستقل آن، تمایزش با معرفت و عمل و بی­واسطگی­اش اشاره می­کند (Ibid, p.7).

در عالم اسلام، غزالی است که نه عقل و نه اراده، بلکه قلب را به­منزله مرکز ایمان معرفی می­کند. غزالی در بحث­هایی مفصل و دقیق در کتاب­های پرشمار خود، کوشیده است حقیقت ایمان را تعریف، و آن را از زواید بی­اثر تنقیح کند. او با اقسام تعاریف ایمان درمی­آویزد: از تبیین­های زبانی و رفتاری گرفته تا انواع نگرش­های عقلی درباره ایمان. غزالی به­دنبال اصلی­ترین عنصر ایمان است که با نبودش ایمان از میان می­رود، نه عناصری که وجودشان تأثیرات بیش­وکم بر ایمان دارد.

به­گونه­ای امروزین، غزالی نیز در کتاب "احیاء علوم الدین" ایمان را از دو دیدگاه لغوی و اصطلاحی بررسی می­کند. او نیز مانند اغلب پیشینیان خود، ایمان را از حیث لغوی، معادل تصدیق می­داند و از همان آغاز ابراز می­کند که مکان ویژه این تصدیق، قلب است (غزالی، بیتا، ج1، ص179). از این حیث، او ایمان را اخص و اشرف از «اسلام»[23] برمی­شمارد. پس از این است که غزالی در پی یافتن چیستی ایمان، شش­گونه ایمان را بررسی می­کند. در این شش­گونه، یا به­عبارت دقیق­تر، شش درجه ایمان، غزالی هربار جزئی از اجزای ایمان را فرومی­کاهد تا ببیند دقیقاً چه هنگام ایمان زایل می­شود:

1. اجتماع اعتقاد قلبی، شهادت زبانی و عمل به ارکان؛
2. اعتقاد قلبی، شهادت زبانی، عمل به بعض ارکان و احیاناً ارتکاب بعض کبایر؛
3. تنها اعتقاد قلبی و شهادت زبانی؛
4. اعتقاد قلبی و عدم شهادت زبانی به­­سهو (برای مثال، به­سبب دررسیدن مرگ پیش از شهادت)؛
5. اعتقاد قلبی و عدم شهادت زبانی به­عمد (سکوت)؛
6. شهادت زبانی و عدم اعتقاد قلبی (نفاق) (همان، ص183-181).

از این میان، غزالی تنها واپسین مورد را از دایره ایمان بیرون می­داند. پیداست که عنصر ثابت و ضرور در این موارد، اعتقاد است. در عین سهل­گیری نسبت به شهادت زبانی و عمل به ارکان، کافی است اعتقاد از میان برخیزد تا غزالی به کفر و آتش مخلد وعده ­دهد (همان، ص183). با این حساب، بر ماست که ماهیت این «اعتقاد» را از دیدگاه غزالی بیشتر بررسی کنیم.

غزالی در کتاب "الاقتصاد فی الاعتقاد" با رویکردی کلامی به مباحث الهیات بالمعنی­الاخص می­پردازد. وی در نخستین تمهید کتاب، مردم را به چهار دسته مؤمن، کافر، مؤمنِ مردد و مستعد برای کفر، و گمراه مرددِ مستعد برای ایمان تقسیم می­کند؛ سپس می­گوید دسته اول نه­تنها از معرفت عقلی بی­نیازند، بلکه باید از ارائه ادله عقلی و برهانی اعتقادی برای ایشان پرهیخت؛ چه ممکن است عقایدشان مورد تردید قرار گیرد. به­نظر او ایمان برهانی را رجحانی بر ایمان تقلیدی نیست (همان، 1386، ص43).  از همین نکته روشن می­شود که به­نظر غزالی می­توان ایمان و اعتقاد دینی صحیح داشت، اما از برهان و دلیل بی­بهره بود.

غزالی دسته دوم را افرادی خشن، انعطاف­ناپذیر، دارای عقلی ضعیف و پیرو مقلدانه امور باطل از جوانی تا پیری می­داند که چاره کارشان جز تیغ و تازیانه نیست و البته اغلب ایشان به زور شمشیر، تسلیم می­شوند (همان). منظور غزالی این نیست که لزوماً باید ایشان را کشت؛ بلکه وی معتقد است با این تیغ به­منزله تهدید، می­توان کفار را مؤمن کرد؛ چراکه صراحتاً می­گوید: «بیشتر کافران در سایه تهدید شمشیرها تسلیم شده­اند؛ زیرا خداوند به­وسیله شمشیر و آلات جنگی کاری می­کند که از طریق برهان و بیان زبانی انجام­شدنی نیست» (همان، ص44-43).

از این مطلب نیز برمی­آید که غزالی، ترس و درد را که گونه­ای احساس­اند ایمان­زا می­داند؛ احساساتی که گاه قوی­تر از استدلال­اند.

راه­حل غزالی برای دسته سوم و چهارم تقریباً یکسان است: در پیش گرفتن طریق ملایمت و مهربانی و استفاده از استدلال و سخنان قانع­کننده. وقتی از لطف و مهربانی، آن­هم پیش از استدلال سخن گفته می­شود، پیداست که مخاطب مباحث اعتقادی، نه صرفاً عقل افراد، بلکه بیشتر احساس و وجدان ایشان است؛ آن­هم برای کسانی که خود غزالی ایشان را زیرک و دارای فطانت می­داند (همان، ص45-44).

بنابراین روشن شد که از نظر غزالی ایمان اغلب بی­نیاز از برهان و استدلال است؛ از شکنجه و تهدید تأثیر می­پذیرد و بیشتر با وجدان افراد سروکار دارد تا عقل ایشان.

در جمع­بندی­ای مختصر می­توان گفت به­رغم اشتراک شلایرماخر و غزالی در فروکاست نقش عقل و اراده نسبت به احساس، تفاوت­هایی آشکار میان این دو برداشت دیده می­شود که مهم­ترین محور تمایز از این قرار است: ایمان به قرائت شلایرماخر، بیش از هر چیز به تجربه درونی وابسته است و گرایش به شخصی شدن، نسبیت و تفسیرپذیری دارد؛ اما ایمان غزالی­پسند، به­رغم تخاطب با قلب و وجدان، به­شدت وام­دار حقایق تفسیرناپذیر شرعی است و هرگز رو به نسبیت نمی­رود.

 در باب احساس به­منزله اصلی­ترین قوه دخیل در ایمان، بحث بسیار فراتر از مطالب مزبور است و به­ویژه در عرفان اسلامی و مسیحی، می­توان شواهد فراوان و البته گوناگونی برای این دیدگاه یافت؛ اما با توجه به همین دو نمونه، می­توان مخرج مشترکی برای اغلب دیدگاه­های احساس­گروانه دست­وپا کرد: یکی نگاه به ایمان، به­منزله تجربه­ای درونی و بی­واسطه که نماینده بیشتر رویکردهای عرفانی است؛[24] دیگری تلقی ایمان در قالب تصدیقی بی­پیرایه، متعبدانه و عوام­پسند[25] که حرف دل اغلب قائلان به تفکیک حوزه عقل و ایمان است.[26]

نتیجه­

در پایان و به­منزله نتیجه‎گیری، به نکاتی چند درباره مزایای دسته­بندی پیشنهادی اشاره می­کنیم:

الف) از آنجا که ایمان مقولهای انسانی و به­قول فیلسوفان قاره­ای، امری اگزیستانسیل است، معقول­تر می­نماید که دسته­بندی انواع آن و بررسی ماهیتش، با توجه به فاعل آن (شخص مؤمن) و طبیعت (روحیات) او انجام شود. بدین­سان میتوان مطمئن بود که این دسته­بندی، با ماهیت ایمان مرتبط است و آن را آشکار می­سازد؛ در حالی ­که تقسیم پیشین، نه چنین ارتباطی داشت و نه چنان امکانی را فراهم میساخت.

ب) حصر منطقی تقسیم پیشنهادی چنان است که نمیتوان هیچیک از طرفین را به دیگری فروکاست؛ همانگونه که نمی­توان هیچ­یک از ساحات روان آدمی را به دیگری تحویل برد. چنان­که گفتیم، دسته­بندی رایج چنین حصری ندارد.

ج) دستهبندی پیشنهادی، دامنه گسترده­تر و متنوعتری از نظرات را دربر میگیرد و اختلاف میان آنها را آشکارتر مینمایاند. این در حالی است که بنابر دسته­بندی پیشین، برای نمونه، تمایز چندانی میان نظر کسانی همچون کرکگور و شلایرماخر دیده نمی­شود و هردو به­نام ایمان غیر گزارهای معرفی می­شوند.