نظریه انسان سالم در نظام اخلاقی رازی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استاد دانشگاه تهران

چکیده

محمدبن زکریای رازی از فیلسوفان متقدم با تأثّر از جالینوس، نظام اخلاقی سلامت‌محور ارایه می‌کند. طب‌انگاری اخلاق، بنیان این نظام است. تحلیل و نقد نظریه سلامت و انسان سالم نزد زکریای رازی در پرتو مقایسه آن با دیدگاه‌های رقیب مسأله تحقیق حاضر است. رازی سلامت را به حاکمیت عقل سنجش‌گر بر خواسته‌ها، تصمیم‌ها و رفتارهای آدمی تعریف می‌کند و در موارد مختلف سه ملاک را به منزله نشانگر آن به کار می‌برد: حد وسط بین افراط و تفریط، حداقل کفایت و نیاز در برخورداری و سنجش بین لذت و رنج حاصل رفتار. وی شناخت عیوب نفس از طریق مراجعه به دیگران و ترغیب آنان به عیب‌جویی را گام نخست در حفظ سلامت می‌داند. وضعیت طبیعی انسان، سلامتی است و بیماری نفس به وسیله هوی بر آن عارض می‌شود. سلامت و بیماری حاصل چالش مستمر بین عقل (عملی) و هوی است. یکی از مبانی نظریه سلامت، تفسیر رازی از لذت است که آن را امر ثانوی و در رفع وضعیت رنج‌آور تعریف می‌کند. نظریه سلامت رازی از حیث تحویلی‌نگری (یک، تحویل سلامت انسان به سلامت نفس، تحویل سلامت نفس به سلامت روان‌شناختی در مفهوم روان‌شناسان سلب‌گرا)، فردگرایی افراطی و غفلت از مدخلیت زندگی اجتماعی در سلامت، حداقل‌گرایی در مؤلفه‌های سلامت روان، قابل نقد است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The theory of healthy man in Razi`s system of ethics

نویسنده [English]

  • Ahad Faramarz Qaramaleki
چکیده [English]

Mohammad Ibn Zakaria Razi, counted among preceding philosophers, has established a healthy-based system of ethics under the influence of Galen. The system has been founded on a medical outlook on ethics. The paper has analyized and criticized Razi`s theory of health and healthy man in comparison with its rival views. Razi has viewed health as the dominancy of reasonable intellect over human desires, decisions and conducts. He put forth three standards for health: lacking of the two extremes, being of the least in adequacy and need and measuring the pleasure and pain of the conduct. It should be stated that awareness of one's own effects by referring to others and stimulating them in effect-seeking has been known as the first step in heath for Razi. In his view, man is naturally healthy but the sickness of the soul happens by whimsy. Health and sickness, therefore, can be regarded to be the end of a continuous challenge between intellect and whimsy. One of the principles in the theory lies in Razi`s definition of pleasure as a secondary state for opposing a particular painful state. This theory, however, has been known defective in this study; since it has reduced human health to the health of the soul, the health of the soul to the psychological health of negativists. Furthermore, extreme focusing on individuals, disregarding the influence of social life on health and reducing the components of mental health can be regarded as defect in Raz`s theory.

کلیدواژه‌ها [English]

  • spiritual medicine
  • health of soul
  • moral vices
  • psychology of positive view
  • practical intellect
  • whimsy

بیان مسأله

تندرستی به معنای سلامت جسمانی یکی از کاربردهای واژه سلامت است و حصر مفهوم سلامت در آن، تقلیل‌گرایی در مفهوم است. بر حسب تعریف سازمان جهانی بهداشت WHO سلامت سه بُعد جسمانی، روانی و اجتماعی دارد. عده‌ای سلامت معنوی را نیز به منزله یکی از ابعاد سلامت مورد بحث قرار می‌دهند. اگرچه از روزگار فروید به بعد، روان‌شناسان با مفهوم سلامتِ روان و انسان سالم ارتباط وثیقی پیدا کردند اما حکیمان از زمان جالینوس با مفهومِ سلامتِ روان سروکار داشتند. نظریه‌پردازی معطوف به تفسیر سلامتِ نفس نزد حکیمان در اخلاق‌پژوهی به میان آمد. یکی از کسانی که نظریه سلامت نفس را محور سامان‌بخشی به اخلاق و تدوین نظام اخلاقی قرار داد، محمدبن زکریای رازی (251-323) است. وی، طبیب و فیلسوف مشهور ایرانی از پُرکارترین دانشمندان روزگار خود است و تا زمان نگارش سیره فلسفی، به تألیف قریب به دویست رساله و کتاب پرداخته است (1371، 109). رازی در طب و فلسفه، روش جالینوس را ادامه می‌دهد و به همین دلیل او را جالینوس عرب (جالینوس دورۀ اسلامی) خوانده‌اند (ابن ابی اصعیبه، 1965، 415).

نظام اخلاقی رازی را می‌توان نخستین نظام اخلاقی مدون در دورۀ اسلامی دانست که بر مبنای نظریه سلامت شکل می‌گیرد. این­که نظریه سلامت نزد رازی چیست؟ سلامت چه تعریف و چه ملاک‌هایی دارد و چگونه نظام اخلاقی براساس نظریه سلامت سامان می‌یابد، مسایل پژوهش حاضر است. پیرامون نظام اخلاقی رازی به ویژه اثر مهم وی در این خصوص، "طب روحانی"، مطالعات فراوانی رخ داده است. نخستین مطالعه از آن منتقدان وی است. حمیدالدین کرمانی معروف به حجۀالعراقین و از بزرگان داعیان اسماعیلی، رساله "اقوال الذهبیه" را در نقد آراء اخلاقی رازی نوشت. ابوبکر حسین تماری دهری اثری دارد که ابن قفطی آن را به نامِ کتاب نقض الطب الروحانی می‌نامد. رازی دانشمند مؤثر و پُرکاری است که غالب آثار و آراء وی مورد چالش، نقد و نقض‌نویسی قرار گرفته است (محقق، 12-13).

در مطالعات جدید، دو بوئر[1] آلمانی ملاحظاتی درخصوص طب روحانی انجام داده است و پس از وی پول کراوس[2] به مطالعه آثار فلسفی رازی پرداخت و مجموعه رسائل فلسفی رازی را به سال 1939 منتشر کرد. مقاله رازی در طب روحانی مروری تحلیلی بر این اثر رازی از مهدی محقق است که به سه زبان فارسی، انگلیسی و عربی منتشر شده است. مطالعات معطوف به طب روحانی به تحلیلِ محتوایی اثر رازی می‌پردازند. نقد نظریه سلامت نفس رازی به ویژه نحوۀ ابتناء نظام اخلاقی وی بر این نظریه، پیش از مقاله حاضر مورد اهتمام پژوهشگران نبوده است. اشاره به مفهوم و پیشینه تاریخی طب‌انگاری اخلاق، مقدمه‌ای برای ورود به این بحث است.

 

پیشینه تاریخی طب‌انگاری اخلاق

تقسیم سلامت و مرض به جسمانی و روانی و سخن از سلامت و بیماری جسم و سلامت و بیماری نفس ریشه یونانی دارد. به تبع این تقسیم، دو دانش طب نیز متمایز شدند: طبِ جسم و طبِ نفس. تشبیه علم اخلاق به طب و تعبیر از رذایل اخلاقی به عنوان بیماری‌های نفس در بسیاری از آثار اخلاقی وجود دارد. محصور نشدن سلامت و بیماری در جسم و سخن از بیماری در جسم و نیز روح یا قلب و سلامت آن در قرآن نیز وجود دارد: «فی قلوبهم مرض فزادهم اللهُ مرضاً» (بقره،10). تعبیر قلب سلیم در قرآن آمده است. راغب آن را دلی عاری از تباهی و حیله‌گری ترجمه می‌کند (مفردات، 245). شیخ طوسی(460ق) سلامت را رهایی یافتن از آفت می‌داند (التبیان، ج5، 130).

عده‌ای دیدگاه‌های مختلفی را از منابع دینی در تفسیر انسان سالم ارایه کرده‌اند.[3] طبیب‌انگاری یکی از تفسیرهای مهم و رایج از نبوت است و ریشه‌های آن را می‌توان از کتاب و سنت نشان داد. قرآن مجید نبی را به صورت صریح به طبیب تشبیه نکرده است اما دعوت نبی شفا و شفابخش توصیف شده است: «یا ایها الناس قد جائتکم موعظة من ربکم و شفاء لما فی الصدور و هدی و رحمةً للمؤمنین» (یونس، 57). در خطبه 108 نهج‌البلاغه، نبی به صراحت طبیب خوانده شده است و برخی از دانشمندان بر همین اساس در تفسیر نبوت به طبیب‌انگاری نبی گرویده‌اند. فخر رازی در تفسیر کبیر[4] و احمدخان هندی در تفسیرالقرآن[5] نمونه‌هایی از آنانند.[6]

در برخی از اخبار آمده که مرض دو گونه است: مرض دل‌ها و مرض بدن‌ها (ابن قیم جوزیه، 1377، 1). این تعابیر در متون دینی، در رواج طب‌انگاری اخلاق بی‌تأثیر نبوده است.

مواجهه طبیبانه با علم اخلاق و قواعد اخلاقی را توصیه‌های پیشگیری و درمان امراض نفس دانستن، در آثار اخلاقی جالینوس قابل رؤیت است. وی رساله‌ای در درمان هوی[7] و رساله‌ای در درمان خطای نفس[8] دارد. ترجمه فرانسوی این دو اثر به سال1914 در پاریس و ترجمه انگلیسی آن به سال 1963 در آمریکا منتشر شده است.

یعقوب­بن­اسحاق کندی (درگذشت258ق) نیز با چنین مواجهه‌ای به تحلیل مسایل اخلاقی می‌پرداخت. کتابی به نام طب روحانی به او منسوب است (رتشرد یوسف مکارئی السیوعی، 1962، 43) وی در رساله الحیلة لدفع الاخوان، حزن را از امراض نفسانی می‌داند که از نبود مشتهیات و عدم دست­یابی به مطلوب ناشی می‌شود وی قناعت را به منزله یک برنامه پیشگیری و درمان پیشنهاد می‌کند (بدوی، 1983، 6). اگرچه مسأله حزن نزد رازی نیز کم و بیش همین تحلیل را دارد و دیدگاه طبابت‌انگاری اخلاق را در کندی نشان می‌دهد اما نمی‌توان نظام اخلاقی سلامت‌محور رازی را در کندی رؤیت کرد.

ابوزید بلخی، احمد بن سهل (235-322) از شاگردان کندی، رساله‌ای در مصالح الابدان و الانفس دارد. مقاله دوم این اثر به بحث از مصلحت‌های (در برابر مفسدت) نفس، امراض نفسانی و رذایل اخلاقی می‌پردازد. همان‌گونه که جالینوس تأکید می‌کند و در طب روحانی رازی نیز می‌بینیم، بلخی شناخت نفس را برای علاج این امراض لازم می‌داند (به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، 1405ق/ 1989م).

پس از رازی کسان دیگری نیز مواجهه طبیبانه با دانش اخلاق داشتند. به عنوان نمونه فارابی در فصل نخست فصول منتزعه گوید «همان­گونه که بدن تندرستی و بیماری دارد، نفس نیز سلامت و بیماری دارد» (1405، 23). این یکسانی در طب‌انگاری اخلاقی نباید سبب شود تا نظام‌های اخلاقی حُکمای متأخر مانند فارابی را همانند نظام اخلاقی رازی بینگاریم. زیرا تفسیر آنان از سلامت نفس و نحوۀ ابتناء دانش اخلاق بر آن صورت‌های بسیار مختلف دارد.

 

تقریر نظریه سلامت نزد رازی

تعریف سلامت

رازی، نوشتار خود در اخلاق را طب روحانی نام می‎نهد و آن را عدیل طب جسمانی می‌انگارد. جهت‌گیری این رساله «اصلاح أخلاق» است (1386، 15). اصلاح برنامه گذار از وضعیت نامطلوب و فاسد به وضعیت مطلوب و صالح است. وضعیت نامطلوب، وضعیت ابتدایی نیست. وضعیت ابتدایی انسان سلامت است و فرد به دلیل آسیب‌پذیری از عوامل درونی و بیرونی به وضعیت نامطلوب یا ناسالم درمی‌آید. وظیفه علم اخلاق شناخت وضعیت ناسالم و کثیف منشاء و ریشه‌های آن و پیشگیری و درمان آن است.

فصل اول طب روحانی در ستایش عقل و بیان برتری آن است. تعریف رازی از سلامت را در این فصل باید جست. عقل در وضعیت ابتدایی یعنی آنگاه که وضعیت جدیدی بر آن عارض نشود، منزلتی دارد. منزلت عقل، حاکم بودن بر خواسته‌ها، گرایش‌ها، رفتارها و تصمیم‌های فرد است. سلامتی، حاکم بودن عقل بر انسان است. هوی، آسیبی است که منزلت عقل را تهدید می‌کند و آن را از منزلت طبیعی‌اش خارج می‌سازد و این موقعیت جدید در واقع بیماری نفس است. به همین دلیل سلامتی ما در گرو بازداشتنِ هوی و مخالفت با آن است. رازی در این بحث، از مقایسه انسان با سایر حیوان‌ها بهره می‌جوید: نخستین برتری انسان بر سایر حیوان‌ها، ملکه اراده و انجام فعل پس از سنجش است (همان، 20). سلامتی در به فرمان عقل بودن و عقل را از آسیب هوی زدودن است (همان، 19). مراد از عقل در اینجا، عقل عملی و خرد سنجش‌گر نیک و بد کردار و باید و نبایدهاست. به فرمان عقل بودن ما را به سعادت رهنمون است (همان). در آثار رازی شاهدی نداریم که سعادت را فراتر از سلامت نفس تعریف کرده باشد.

هوی در نظریه سلامت رازی نقش عامل بیماری مثل ویروس یا میکروب را ایفا می‌کند. این مفهوم در آثار رازی با معنایی متفاوت از مفهوم قرآنی هوی مثل «و من أضلّ ممن اتبع هویه» (قصص، 50) دارد. همان‌گونه که جسم آدمی در زندگی طبیعی محل نزاع بین عوامل تهدیدکننده سلامت جسم و نیروی نگه­دارندۀ آن است، نزاع و جنگ مستمر بین هوی و عقل تعیین‌کنندۀ سلامت یا بیماری نفس است.

شاخص‌های سلامت

جهت‌گیری سلامت در نظام اخلاقی رازی سبب می‌شود تا وی به صرف تعریف سلامت اکتفا نکند بلکه به ارایه ملاک تشخیص وضعیت سالم و ناسالم نیز بپردازد. در پاسخ به سؤال حاکمیت عقل چه نشان یا نشان‌هایی دارد تا به وسیله آنها بتوان حاکمیت عقل را از حاکمیت هوی تشخیص داد؟ در طب روحانی رازی در مجموع سه‌گونه ملاک رؤیت می‌شود:

یک، سنجش عواقب و آثار رفتار از حیث میزان لذت و رنج (با محاسبه رنج احتمالی) و انتخاب ارجح علامت سلامتی فرد یا تبعیت وی از فرمان عقل است.

دو، رعایت حد اوسط، براساس دیدگاه افلاطونی (و نه ارسطویی) نیز در مواضعی به کار گرفته می‌شود.

سه، برخورداری حداقلی در مواضع دیگر نشانِ سلامت است. تلقی رازی از خوردن، خوابیدن، برخورداری از تمتعات متعدد، داروانگاری آنهاست که باید حداقل به معنای حد کفایت بسنده کرد.

اگر بخواهیم مقایسه تفسیر رازی از سلامت را با دیدگاه‌های روان‌شناسان، پرتوی در فهم تفسیر وی بکنیم، آن را می‌توان با نظریه فروید مقایسه کرد. فروید سلامت را با دو مؤلفه تعریف می‌کند: کار و عشق. رازی در خصوص هر دو، موضع دارد. دومی را علامت بیماری می‌داند. فصل پنجم طب روحانی در بیان عشق و دوستی است و آن را بلیه بزرگ می‌خواند (همان، 46- 35) و در خصوص اولی کار سنجش شده در ترازوی عقل عملی را نشان سلامت می‌داند. این قید با تفسیر دوانلو که مؤلفه سلامت را کار اثربخش و باروری می‌داند، سازگار است. رازی خود از پُرکارترین دانشمندان روزگار خود بوده است. به هر روی مقایسه تفسیر رازی از سلامت با نظریه‌های امروزی نشان می‌دهد که وی تفسیری حداقل‌گرایانه از سلامت را اخذ کرده است.

پیشگیری و درمان تدریجی

رازی بازداشت نفس بر هوی را امری تدریجی می‌داند و فرایند سه مرحله‌ای را پیشنهاد می‌کند: 1- منع امور شهوانی آسان و ترک برخی از هوی که به لحاظ عقلی ضروری است. 2- کوشش جهت منع بیشتر به گونه‌ای که این بازداشت مقارن با خلق و عادت شود         ذلت نفس شهوانی و انقیاد به ناطقه. 3- ملاک همه فعالیت‌ها حاکمیت عقل و دوری از هوی باشد (همان، 32).

 

نظریه لذت مبنای نظریه سلامت

در نظام اخلاقی رازی یکی از ارکان نظریه سلامت، تفسیر خاص وی از لذت است. وی منشاء بیماری‌های جسمی و روحانی را در پنداشت ناروا از لذت می‌داند که سبب لذت‌طلبی آسیب‌زا می‌شود. لذت براساس این پنداره امر اولی است. فرد در وضعیت طبیعی، در پی لذت برمی‌آید و این لذت‌طلبی حدی ندارد که در آن حد توقف کند. رازی رساله‌ای در چیستی لذت دارد و در طب روحانی به آن ارجاع می‌دهد. براساس مفهوم‌سازی رازی از لذت، انسان در وضعیت طبیعی (سلامت) در پی لذت نیست بلکه لذت عبارت از برگشت فرد از وضعیتِ رنج‌آوری است. این وضعیت رنج‌آور حاصل عواملی است که فرد را از وضیت طبیعی به آن رسانده است. تشنگی و گرسنگی نمونه‌هایی از چنین وضعیت­اند. رفعِ وضعیت رنج‌آور و برگشت به وضعیت طبیعی، لذت است و لذا لذت‌طلبی حدی دارد که اگر به آن برسد متوقف می‌شود: وضعیت طبیعی عاری از رنج. پس قوام لذت، رفعِ رنج است و لذت‌طلبی‌های رنج‌آور فقط در پنداره لذت انگاشته می‌شوند.

 

 

 

 

غالب حکیمان مشاء و متعالیه با این مفهوم‌سازی از لذت مخالفت دارند و لذت را به ادراک آنچه بالطبع سازگار است، تعریف می‌کنند. این مخالفت و تلاش در مفهوم‌سازی جدید، دلیل بر دوری آنان از نظام اخلاقی سلامت‌محور است. یکی از ارکان نظام اخلاقی کمال‌محور تعریف لذت به ادراک ملایم طبع است. به عنوان مثال تعریف اخوان الصفا (1428،ج3، 68) این است که لذت و علم دو نوع‌اند: یکی جسمانی و دیگری روحانی. لذت روحانی، راحتی است که نفوس بیابند در موقع زوال آلام و آلام روحانی احساس رنجی است که در اثر خروج مزاج از حال طبیعی درک می‌کنند.

 

شناخت عیوب نفس

غالب نظام‌های اخلاقی و روان‌شناسی سلامت‌محور بر خودشناسی به منزله راهبرد اصلی حفظ سلامت، برنامه پیشگیری و درمان تأکید می‌کنند. هرچند شیوۀ جالینوس در فرایند خودشناسی با شیوۀ فروید یا دوانلو تفاوت‌های زیادی دارد اما در جهت‌گیری شناخت عیوب نفس یکسانند. نفس یا روان دچار عارضه بیماری می‌شود، شناخت عیوب نفس یا آسیب‌های روان نخستین گام در پیشگیری و درمان است. به تعبیر مولوی خاری بر دل فرو رفته، خار مشکل‌یاب اما اگر یافته شود، سلامتی حاصل می‌گردد:

خار در پای شد چنین دشواریاب     خار در دل چـون بود واده جواب

خار دل را گر بـدیدی هر خسی      دست کی بودی غمان را بر کسی

(مولوی، 1380، دفتر اول، بیت‌های153-152)

رازی در این­که چگونه می‌توان خار دل را دید، دیدگاه جالینوس را انتخاب می‌کند. مراجعه به کسی که اغلب همراه فرد است و نسبت به عیب‌های او موقوف دارد و درخواست مصرانه از وی تا عیب‌های او را بازگوید. رازی توصیه‌های خاصی در ترغیب فرد عیب‌جو برای بیان عیب‌ها ارایه می‌دهد. وی در واقع استفاده از فرد دیگری را به منزله آینه برای رویت عیوب نفس توصیه می‌کند. این طریق با خودشناسی فعال به منزله فرآیند کشف خویش و راه‌هایی چون محاسبه نفس و خودافشاگری تفاوت دارد. عدم توصیه به خودافشاگری شاید در این باشد که چون هوی بر فرد حاکم شود، شناخت او را از خود تحت تأثیر قرار می‌دهد و احکام خودخواهانه و عیب‌پوشانه صادر می‌کند. رازی در فصل هیجدهم به این نکته اشاره می‌کند و برای تمایز مایراه العقل و مایراه الهوی ملاک ارایه می‌دهد (همان، 89-88). او بر این امر تصریح می‌کند که چون آسیب‌پذیری نفس هر زمانی ممکن است، نیاز به شناخت عیوب نفس در آینه دیگران مستمر است. مدل رازی برای شناخت عیوب نفس را می‌توان ارزیابی خویش در محیط 360 درجه خواند.

نقد نظریه سلامت نفس رازی

نظریه سلامت نفس رازی از جهات مختلفی قابل نقد است:

یک: مهم­ترین نقد تحویلی‌نگری در تفسیر انسان سالم است. البته رازی تصریح نمی‌کند که سلامت چیزی جز سلامت نفس به معنایی که او مراد می‌کند، نیست اما به ابعاد دیگر سلامت نیز اشاره نمی‌کند. امروزه می‌دانیم که سلامت حداقل چهار بُعد جسمانی، روانی، اجتماعی و معنوی را دربر می‌گیرد. وی صرفاً بر دو بُعد نخست حصر توجه می‌کند و گرایش‌های معنایی را نیز به لحاظ سلامت مورد تردید قرار می‌دهد (همان، 80-78). نظریه رازی در تفسیر سلامتِ نفس، آن را به سلامت روان‌شناختی تحویل می‌دهد. مقایسه این نظریه با دیدگاه فیلسوفان اگزیستانسیالیست، تحویلی‌نگری را در نظریه رازی نشان می‌دهد. اگر بیماری را از خودباختگی بدانیم و سلامت نفس را به معنای رسیدن به اصالت وجود آدمی تفسیر کنیم، مفهومی ژرف‌تر از سلامت را ارایه کرده‌ایم. او سلامت انسان را در دو بُعد سلامت جسمانی و روانی منحصر می‌کند و ابعاد دیگری از سلامت، مانند سلامت در ساحت وجودی، سلامت اجتماعی و معنوی را لحاظ نمی‌کند.

دو: مقایسه تفسیر روان‌شناختی رازی از سلامت نفس با نظریه‌های معاصر سلامتِ روانی پرتوی در نقد آن است. هدف از این مقایسه شناخت رخنه‌ها و قوت‌هاست و نه داوری در تلاش علمی رازی چرا که انتظار امروزی از محققان هزار سال پیش توقع عاقلانه نیست. او سلامت را در حاکمیت عقل [عملی] بر همه خواسته‌ها و تصمیم‌ها و رفتارهای آدمی می‌داند. این دیدگاه را با آرای کسانی چون فروید، آدلر و دوانلو می‌توان مقایسه کرد. فروید انسان سالم را کسی می‌داند که بتواند کار کند و عشق بورزد. مراد از عشق‌ورزی در روان­کاوی، ارتباط صمیمی و پایدار با انسان‌هاست. معطوف به دیگران بودن، دغدغه آنان را داشتن از شاخص‌های عشق‌ورزی است. رازی عشق و دوستی را مرضی می‌داند و آن را بلیة بزرگ می‌خواند. ظاهر تحلیل رازی آن است که حکم وی شامل همه مراتب عشق و دوستی است (همان، 42- 35). او کسب ‌و کار را در حد اعتدال مرضی نمی‌داند اما مطلق کار و تلاش را در عمل ستوده است و خود وی از پُر کارترین دانشمندان روزگار خود است. کار کردن بر مبنای نظریه سلامت رازی به شرط مطابقت با سنجش عقل عملی (عَقلانی بودن کار) شاخص سلامتی است.

آدلر علاوه‌ بر دو مؤلفه کار و عشق، احساس تعاون را نیز در تعریف سلامت اخذ می‌کند. این مؤلفه از حیث ارتباط با مشارکت‌پذیری و جامعه‌پذیری اهمیت فراوان دارد و در نظریه سلامت فارابی‌، محور قرار می‌گیرد. رازی در این خصوص سخنی نمی‌گوید. موضوع تعاون و همکاری در طب روحانی رازی مورد بحث قرار نمی‌گیرد.

دوانلو در بازسازی نظریه سلامت فروید و تکمیل آن، چهار مؤلفه را در تعریف سلامت اخذ می‌کند: باروری[9] (کار اثربخش)، توانایی لذت بردن از زندگی[10]، روابط رضایت‌بخش با آدم‌ها[11] و بینش[12]. اثربخشی را می‌توان در نظریه سلامت جای داد. یکی از وجوه عقلانی بودن کار، اثربخشی آن است. دیدگاه رازی در تفسیر لذت با نظریه دوانلو مقابله دارد. تفسیر رازی از لذت یکی از مبانی نظریه سلامت وی است. دانشمندان خلف همان‌گونه که بیان شد آن را هم به لحاظ تصور و هم به لحاظ تصدیق مورد نقد قرار داده‌اند. مسأله بینش در مفهوم عقل نظری آن و به معنای برخورداری از دانایی[13]در نظریه سلامت نفس رازی نقشی ندارد اما حکمای پسین با تأکید بر جایگاه عقل نظری در سعادت آدمی، آن را برتر از حاکمیت عقل عملی دانسته‌اند.

سه: همان‌گونه که به اختصار اشاره شد، تفکر نظری در دیدگاه رازی مورد لحاظ قرار نگرفته است. در نظریه‌های اخلاقی کمال‌محور، تکامل نفس به دست‌یابی آن به مراتب فراتر نفس، از عقل هیولانی به عقل بالملکة، آنگاه عقل بالفعل و سپس عقل مستفاد تعریف می‌شود.

چهار: زندگی اجتماعی انسان در نظریه رازی نقشی ندارد. یکی از ابعاد تحویلی‌نگری در تفسیر وی از سلامت، ندیدن زندگی اجتماعی انسان است. این امر در تبیین بیماری‌های اخلاقی، تفسیر سلامت و نیز راه پیشگیری و درمان تأثیر گذاشته است. او بیماری‌های اخلاقی را ناشی از تأثیر هوی بر عقل می‌داند. بر این مبنا، بیماری آدمی از اوست (هوی) و دارویش نیز در اوست (عقل) (دائک منک و دوائک فیک). این تحلیل را می‌توان با دیدگاه جامعه‌شناختی در تبیین بیماری‌های اخلاقی مقایسه کرد. بر مبنای این تفسیر، انسان در آغاز ظهورش بر روی زمین به صورت افراد مستقل و جدا از هم، اما با هم، و بر سر سفرۀ گستردۀ طبیعت (جنگل و دریا و...) می‌زیسته است، همانند پرندگان که به صورت گروهی و با هم کوچ می‌کنند (مثل گله حیوانات). در این دوره مالکیت در میان نبود (شریعتی، 1370، 9).

آزادی و برابری در برخورداری از سفرۀ گستردۀ طبیعت و راحتی آسایش و سعادت طبیعی غیرمسبوق به تقسیم کار و فارغ از رنج زندگی اجتماعی از علائم این دوران طلایی است (همان، 10). رشد فکری بشر زندگی وی را تغییر داد، کشاورزی پدید آمد (تبدیل صید و شکار به کشاورزی).

من می‌توانم همین میوه و درخت خودروی جنگلی را خودم در یک قطعه از زمین بکارم، رشد دهم و از آن میوه به دست آورم. و به این صورت سفرۀ گسترده و سخاوت­مندانه طبیعت به سفرۀ محدود بشر تبدیل شد و زمینة محدودیت کار و غذا و برداشت و تولید فراهم شد (همان، 11) و مالکیت سفرۀ بشر (قطعه زمین) بر اساس قدرت بازو و پنجة قوی به میان آمد. قدرت بازو در راه برخورداری (عده‌ای) صاحب قدرت و محروم‌سازی عده‌ای دیگر به کار رفت. عده‌ای نزدیک این سفرۀ بشری و عده‌ای دورتر از آن. صاحبان قدرت و مالک قطعه زمین، محرومان را برای کار در روی زمین به کار گرفت و آنان نیز برای غذا خوردن و زنده ماندن، به شرایط صاحب قدرت و مالک پاسخ دادند. این سبب به وجود آمدن بردگی و تضاد طبقاتی شد: من داشته باشم کار نکنم و تو نداشته باشی و مجبور باشی کار کنی. این حالت تازه این عده را به حرص بیشتر و جمع‌آوری افزون‌تر مال، زورگویی و تسلط اقتصادی بیشتر به سرنوشت دیگران و سپس تسلط اجتماعی و سیاسی بر زندگی دیگران کشاند. حرص، رقابتِ جنایت‌آمیز، انحصارطلبی، برتری‌جویی، جنگ و رنج مستمر برای حفظ قدرت و بسط آن نصیب این عده شد. محرومان نیز به محرومیت همیشگی [و ارثی]، گرسنگی و ستم، مظلومیت، ذلت‌پذیری، پستی و تملق رسیدند (همان، 13). در هر دو طرف این تضاد خصوصیات انسانی و فضایل شرافتمندانه از دست می‌رود: گرگ هار، جانور ذلیل و زبون (همان، 31).

فارابی با نظر به ماهیت زندگی اجتماعی، سلامت نفس را ایفای نقش در زندگی اجتماعی تعریف می‌کند (1405، 23) بر این مبنا، سلامت نفس در زندگی فردی و عزلت‌جویانه محقق نمی‌شود بلکه در زندگی اجتماعی و ایفای راستین نقشی که در جامعه بر دوش افراد نهاده شده است، حاصل می‌شود. نظریه رازی به این امر مهم نپرداخته است.

توجه به پیچیدگی زندگی اجتماعی در ارایه شیوه‌های پیشگیری و درمان نیز تأثیر می‌گذارد. کسانی چون رینهلد نایبر[14] به این امر مهم توجه کرده‌اند (Niebuhr, 1960, 1932). مقایسه اخلاقی‌سازی گروه اجتماعی به ویژه سازمان با اخلاقی شدن افراد، ساده‌انگاری در نظریه‌های سلامت‎محور و فردگرایانه را نشان می‌دهد.

پنج: تعریف سلامت نفس به حاکمیت عقل سنجش‌گر، تعریف را از قابل سنجش بودن خارج کرده است. آیا مراد از عقل در اینجا، عقل متعارف است یا عقل خواص؟ ملاک عینی برای سنجش عقلانیت یک رفتار چیست؟ ملاک‌های سه‌گانه‌ای که از رازی بیان کردیم، حد وسط، حد کفایت، برتری لذت بر رنج ترازوهای همگانی و عینی نمی‌یایند.

 

نقد نظریه اخلاقی سلامت‌محور نزد رازی

رازی نظام اخلاقی خود را بر نظریه سلامت بنا می‌نهد. نظریه اخلاقی سلامت‌محور وی از جهات مختلفی قابل نقد است. در اینجا به اختصار به دو نقد بسنده می‌کنیم:

یک: نظریه سلامت‌محور رازی، اخلاق حداقل‌گرایانه‌ای را به میان می‌آورد. اخلاق تنها پیشگیری و درمان بیماری‌هایی چون حسد، عجب، غضب، شره و... می‌شود. این نظام اخلاقی در واقع به رفتار درون شخصی معطوف است. ملاک اخلاق در رفتار حفظ سلامتِ خویش است. مقایسه این نظام با اخلاق‌هایی که بر رعایت حقوق (به معنای right) طرف ارتباط (اعم از درون شخصی و بین شخصی و برون شخصی) استوارند (فرامرز قراملکی، 1387، 122) رخنة آن را نشان می‌دهد. این نظام اخلاقی نسبت به دغدغه رعایت حقوق دیگران در رفتار ارتباطی بین شخصی فارغ دل است. رازی در طب روحانی از غضب، دروغ، بخل، جماع و کسب ‌و کار سخن می‌گوید و آنها به رفتار ارتباطی درون شخصی ناظرند اما در تحلیل این رفتارها حقوقِ طرف ارتباط ملاک قرار نمی‌گیرد. به همین دلیل رازی با تعریف جدیدی از دروغ و تغییر آن از «اخبار بما لاحقیقة له» به «اخبار به چیزی که حقیقت ندارد و این اخبار نتیجه مفیدی هم ندارد» (همان، 56) و تحلیل زشتی دروغ آنگاه که فاش شود و آبروی فرد بریزد، نشان می‌دهد که اهتمام این نظام اخلاقی، رفتار درون شخصی است و ملاک در آن صاحب رفتار (کنشگر) است و نه فرد مورد رفتار. به همین دلیل بخل ناشی از ترس، از فقر، حزم و دوراندیشی تلقی می‌شود (همان، 61).

دو: مقایسه نظریه اخلاقی رازی با دیدگاه کسانی چون لویناس رخنه دیگری را هم نشان می‌دهد و آن معطوف نبودن به دیگران از حیث خیر رسانی است. این رخنه را نظام‌های اخلاقی معطوف به رعایت حقوق دیگران نیز دارند. بخشی از اخلاق فداکاری، ایثار، خیر رسانی بدون چشم‌داشت است و نظام اخلاقی سلامت‌محور رازی تفسیر روشنی از این بخش اخلاق ارایه نمی‌کند.

سه: مقایسه نظریه اخلاقی رازی با رهیافت جدید روان‌شناسان مثبت‌گرا، پرده از رخنة دیگری نیز برمی‌دارد. نظریه‎های روان‌شناختی سلامت، از جمله دیدگاه رازی، به شناخت و طبقه‌بندی بیماری‌های روانی معطوفند. به عنوان مثال، روان‌شناسان پیشین، کسانی چون فروید، تلاش می‌کردند عوامل افسردگی را بشناسند و به نحوی فرد را از آن رهایی دهند. روان‌شناسان مثبت‌گرا، چنین رهیافتی را رویکرد سلبی می‌خوانند. آنان این رهیافت را به میان آوردند که به جای شناخت و طبقه‌بندی بیماری‌های روانی به شناخت و طبقه‌بندی توانایی‌های فرد بپردازیم. اگر بر توانایی‌های انسان تأکید کنیم، سلامت وی را به نحوی فعالانه تأمین کرده‌ایم. طبقه‌بندی بیماری‌های روانی به این ترتیب به طبقه‌بندی فضایل اخلاقی، یعنی فضایل جهانی و غیرسیاسی چون حس سپاسگزاری تبدیل می‌شود.

 

نتیجه

این تحقیق نشان می‌دهد: یک، محمدبن زکریای رازی نظام اخلاقی سلامت‌محور را بر مبنای طبابت‌انگاری اخلاق ارایه کرده است.

دو، این نظام اخلاقی، تفاوت‌های فردی در اخلاق را به رسمیت می‌شناسد و برنامه پیشگیری و درمان را به نحو تدریجی و فرایندی ارایه می‌کند.

سه، تفسیر زکریای رازی از سلامت، تحویلی‌نگرانه است و ابعاد گوناگون سلامت را به سلامت روان‌شناختی چارچوب نظری روان‌شناسان سلب‌گرا تحویل می‌دهد.

چهار، غالب فیلسوفان از مبانی اخلاق سلامت‌محور، به‌ویژه تفسیر رازی از لذت، عدول کردند و به نظام اخلاقی کمال‌محور گرایش یافتند.



[1] . De Boer

[2] . Paul Kraus

[3] . شجاعی، محمدصادق، نظریه‌های انسان سالم با نگرش به منابع اسلامی، قم: مؤسسه امام خمینی(ره)، 1389.

[4]. رازی، فخرالدین، التفسیر الکبیر، بیروت، دارالکتب العلمیۀ، بی‌تا، ج 17، صص 92-96.

[5]. شریف محمد میان، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه فارسی، تهران،  مرکز نشر دانشگاهی، 1370.ج 4، ص 306.

[6]. نقد طبیب انگاری نبی را نک؛ فرامرز قراملکی، احد و س. سلمان ماهینی، نبوت، شرح جامع تجرید الاعتقاد، تهران، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع) واحد خواهران، 1388، صص 60-63.

[7] . The Diagnosis and Cure of the Soul’s Passion

[8] . The Diagnosis and Cure of the Soul’s Errors

[9] . productivity

[10] . pleasure

[11] . satisfied interpersonal

[12] . sight

[13] . wisdom

[14] . Reinhold Niebuhr

-     ابن ابی اصعیبه، عیون الانباء فی طبقات الاطباء، بیروت: بی­نا، 1965م.

-     ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات مع شروح، تهران: آرمان، 1377.

-     ابن قیم جوزیه، طب نبوی، قاهره: بی­نا، 1377.

-     ابوزید بلخی، احمدبن­سهل، مصالح الابدان و الانفس، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت: بی­نا، 1405ق/ 1989م.

-     بدوی، عبدالرحمن، رسائل فلسفیة، قاهره: بی­نا، 1983.

-     جالینوس، رسالة فی الاخلاق، در: دراسات و نصوص فی الفلسفۀ و العلوم عندالعرب، عبدالرحمن بدوی،  الطبعۀ الاولی، بی­جا: المؤسسۀ العربیۀ للدراسات و النشر، 1981.

-     رازی فخرالدین، التفسیر الکبیر، بیروت: دارالکتب العلمیۀ، بی‌تا.

-     رازی محمدبن زکریا، الطب الروحانی، بی­جا: مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران، دانشگاه مک گیل، 1386.

-                             ، السیرۀ الفلسفیة، تصحیح و مقدمه پول کراوس، مترجم عباس اقبال، چاپ دوم، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371.

-     راغب اصفهانی، حسین­بن­محمد، مفردات الفاظ قرآنی، ترجمه مصطفی رحیمی­نیا، تهران: سبحان، 1385.

-     رتشرد یوسف مکارئی السیوعی، التصانیف المنسوبۀ الی فیلسوف العرب، بغداد: بی­نا، 1962.

-     اخوان الصفا، رسائل، مصر: بی­نا، 1928م.

-     شجاعی، محمدصادق، نظریه‌های انسان سالم با نگرش به منابع اسلامی، قم: مؤسسه امام خمینی(ره)، 1389.

-     شریف، محمدمیان، تاریخ فلسفه در اسلام، ج4، ترجمه فارسی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1370.

-     شریعتی، علی، میعاد با ابراهیم، مجموعه آثار29، تهران: مونا، 1370.

-     الطوسی، شیخ ابوجعفر، التبیان فی تفسیر القرآن، بی­جا: بی­نا، بی­تا.

-     فارابی ابونصر، فصول منتزعة، محقّقة الدکتور فوزی متری نجّار، تهران: الزهرا، 1405ق.

-     فرامرز قراملکی، احد، درآمدی بر اخلاق حرفه‌ای، تهران: سرآمد، 1387.

-     فرامرز قراملکی، احد و س. سلمان ماهینی، نبوت، شرح جامع تجرید الاعتقاد، تهران: مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق(ع) واحد خواهران، 1388.

-     محقق، مهدی، شرح احوال، آثار و افکار رازی، در رازی، السیرۀ الفلسفیة، بی­جا: بی­نا، بی­تا.

-     مولوی، جلال‌الدین محمد، مثنوی معنوی، به کوشش محمدرضا برزگرخالقی، تهران: زوّار، 1380.

 

Niebuhr, Reinhold, Moral man and immoral society, Charles Scribner’s Sons, New York, 1960