چیستی انسان شناسی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی - دانشجوی دکتری مبانی نظری اسلام

چکیده

انسان‌شناسی یکی از مهم‌ترین دانش‌های الهی و بشری است که در حوزه معارف بشری و دینی تأثیر به سزایی دارد. تحلیل چیستی انسان‌شناسی بر پایه پیشینه، تعریف، ضرورت و انواع آن صورت می‌پذیرد. مطلب قابل توجه این‌که انسان‌شناسی دارای انواع فلسفی، دینی، علمی، عرفانی و اخلاقی است. هریک از انواع انسان‌شناسی گرفتار بحران‌هایی است و تنها انسان‌شناسی دینی است که هیچ بحرانی در حوزه آن راه نیافته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The quiddity of anthropology

نویسنده [English]

  • Abdolhosein Khosrowpanah - Reza Mrzaei
چکیده [English]

Anthropology has been regarded as one of the most important branches of knowledge and, it has been of considerable effect on humanistic and religious fields of studies. Presenting an analytical study of the quiddity of anthropology would be established on the basis of its background, definition, necessity and various kinds. Considerably known is the fact that anthropology has been divided into philosophical, religious, scientific, mystical and ethical, all but the religious one being exposed to some crises. It cannot be found any crisis in the religious anthropology.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Anthropology
  • anthropological crises
  • religious anthropology

مقدمه

انسان­شناسی یکی از مهم­ترین دانش­های زیربنایی در علوم انسانی است. شناخت دقیق و جامع چیستی و هویت انسان­شناسی درآمد ورود به مباحث آن است. برای شناخت چیستی انسان شناسی تبیین مقولاتی از قبیل تاریخچه، تعریف، انواع، اهمیت و ضرورت و بحران­های انسان شناسی لازم به نظر می­رسد. این مقال درصدد تبیین چیستی انسان­شناسی و وجه ترجیح نوع دینی آن است. 

 

تاریخچه انسان­شناسی

انسان­شناسی از کهن­ترین علوم بشر به شمار می­آید، چراکه انسان همیشه دنبال یافتن منشاء پیدایش خود بوده و به همین منظور افسانه­ها و داستان­های فراوانی نیز ساخته و پرداخته است. انسان­شناسی در مشرق زمین برخلاف عالم غرب بیشتر قالبی مذهبی و دینی داشته است. حقیقت انسان، نحوه تکون و آغاز حیات او، سرنوشت و سرانجام و جایگاه او در نظام هستی مطالبی است که هم در شرایع توحیدی و هم ادیان غیر توحیدی مثل هندوئیسم و بودیسم (با نگرش­های مختلف) مورد توجه بوده است. تاریخچه انسان­شناسی از نظر شرایع آسمانی مانند اسلام به آغاز خلقت انسان برمی­گردد. انسان از همان آغاز خلقت مأمور به شناخت حقیقت، ظرفیت­ها، قابلیت­ها و سعادت و کمال خود بوده است. دلیل این همه توجه به شناخت انسان این است که انسان از نظر اسلام به عنوان خلیفه و جانشین خداوند در روی زمین برگزیده شده است (بقره، 33-31) و رسیدن به این هدف فقط از طریق شناخت حقیقت انسانی، توانایی­ها، کمال و سعادت واقعی و راه وصول به آن ممکن خواهد بود.

از نظر اسلام اولین انسان - حضرت آدم - اولین خلیفه خدا در روی زمین بوده است. او مسجود فرشتگان واقع شد و دیگر افراد انسانی نیز موظف هستند در جهت خلافت الهی گام بردارند (صدر، 1359، 11-9). بر همین اساس تأکیدهای فراوانی در متون اسلامی در مورد شناخت انسان وجود دارد. از جمله، علی(ع) در تعابیری فرموده­اند: «غایت معرفت این است که انسان خودش را بشناسد» (آمدی، 1407، ج2، 45)، «من تعجب می­کنم از کسی که دنبال گم شده خود می­گردد ولی خودش را  گم کرده است و دنبال خودش نمی­گردد» (همان، 36) و «هرکس خودش را نشناسد از راه نجات دور می­شود و در گمراهی و جهل گرفتار می­آید» (همان، 232).

اندیشمندان اسلامی هم در طول قرون متمادی آثار فراوانی درباره شناخت انسان تألیف کرده­اند، به خصوص عارفان اسلامی در کنار بحث از توحید و شناخت خدا بحث­های زیادی در مورد ویژگی­های خلیفه خدا و انسان کامل ارائه کرده­اند. کتاب­هایی مانند تمهید القواعد، شرح فصوص قیصری، فتوحات ابن عربی، مصباح الا نس و... از این قبیل است. همچنین فیلسوفان اسلامی مانند بوعلی سینا و ملاصدرا نیز بخشی از آثار فلسفی خود را به مبحث شناخت انسان اختصاص داده­اند.

جهان غرب از لحاظ تاریخی سه دوره را در رابطه با انسان­شناسی گذرانده است. در دوره اول که از آن به دوره فلسفی تعبیر می­شود سقراط به عنوان اولین فلیسوف یونانی است که انسان را موضوع تفکر و اندیشه فلسفی خویش قرار داده است. مرحله دوم انسان­شناسی با ورود دین مسیحیت در کالبد اندیشه و فرهنگ غرب آغاز شد و با نگرش ایمان­گرایانه و تکیه بر کتاب مقدس انسان­شناسی دینی را مطرح کرد که به دلیل کمرنگ کردن نقش عقل در بسیاری موارد با مضامین عقلی در تضاد بود. در مرحله سوم انسان­شناسی در غرب به عنوان علمی مستقل مطرح شد (واعظی، ‌1377، 6). مغرب زمین در قرن هجدهم شاهد ظهور انسان­شناسی به عنوان علمی جدید با موضوع انسان است؛ این امر حاصل پیوند سه جریان همگراست:

1. مطالعات طبیعت شناسانی چون بوفون (1788-1707م) که تلاش می­کنند انسان را در میان سایر انواع طبیعی موجودات طبقه­بندی کنند. به عقیده بوفون، انسان دارای خصوصیاتی است که او را از سایر جانوران تفکیک می­کند. ویژگی­هایی مانند سخن گفتن، اندیشه، قابلیت ابداع، زندگی در جامعه و به عبارت دقیق­تر، زندگی در جامعه­ای زیر مدیریت قوانین و ضوابط اخلاقی، حاکی از این حقیقت است که حتی میان تکامل یافته­ترین نوع جانوری و تکامل نایافته­ترین نوع انسانی هم نمی­توان طیفی مشاهده کرد. چرا که انسان دارای طبیعتی متفاوت از حیوان است و هرگز نمی­توان به صورت محسوس و تدریجی از انسان به میمون رسید.

2. تأملات فلاسفه روشنگری از روسو تا کانت که دنبال ارائه یک نظریه در مورد طبیعت انسانی بودند. در این قرن فلاسفه به تأمل درباره طبیعت انسان پرداخته، دیدگاه­های خود را درباره بنیان­های انسانیت مطرح کردند؛ دیوید هیوم (1776-1711م) در سال 1738 کتاب «رساله طبیعت بشری»، ژان ژاک روسو (1778-1712م) در 1755 کتاب «گفتار در باب منشاء و بنیان­های نابرابری میان انسان­ها» و کانت فیلسوف آلمانی (1804-1724م ) در سال 1798کتاب « انسان­شناسی از دیدگاه عمل­گرا» را منتشر کردند.

3. روایت­ها و مشاهدات حاصل از دومین موج بزرگ سفرهای اکتشافی در افریقا، امریکا و اقیانوس آرام مانند سفر اکتشافی کاپیتان کوک یا بوگن ویل به جزایر اقیانوس آرام (دورتیه، 1382، 32-31). 

مطالعات انسان­شناختی تا مدت­های زیاد تنها به جوامع ابتدایی محدود می­شد تا جایی که این تصور به وجود آمد که انسان­شناسی را باید علم جوامع ابتدایی به حساب آورد در حالی که بنابر وظیفه باید به کل جوامع انسانی بپردازد. مهم­ترین موضوعات مورد علاقه انسان­شناسی عبارت بود از: روابط خویشاوندی، نظام­های فرهنگی اسطوره­ها، مناسک، ادیان، زبان، باورها و اَشکال قدرت. امروزه این امر تغییر پیدا کرده و انسان­شناسان شروع به مطالعه جوامع مدرن کرده­اند و از جمله موضوع­های جدید انسان­شناسی پرداختن به مسأله قدرت در دولت­های مدرن، شهر، فضا و نماهای آن است (همان، 48).

 

تعریف انسان­شناسی

دو اصطلاح «انسان شناسی» و «مردم شناسی» بازگردان واژگان Anthropologie  و Ethnologie است که در لغت هم­معنا و معادلند. اولی از ریشه یونانی Anthropos به معنی انسان و دومی از ریشه یونانی Ethnosبه معنی قوم و مردم گرفته شده است. واژه آنتروپولوژی برای اولین بار توسط ارسطو مورد استفاده قرار گرفت و منظور او علمی بود که در جهت شناخت انسان تلاش کند (فربد، 1380، 3). 

اصطلاح انسان­شناسی نخستین بار در کشورهای انگلیسی زبان در ابتدای قرن بیستم رایج شد و به شاخه­ای علمی درباره موضوع انسان اطلاق می­شد که در پی مطالعه این موجود و زندگی اجتماعی او در مفهومی بسیار گسترده بود. از این رو موضوع مورد علاقه انسان­شناسی مطالعه جوامع موسوم به ابتدایی بود هرچند که حوزه­ای گسترده­تر از این را می­طلبید.

اصطلاح مردم­شناسی نیز در آغاز قرن بیستم اغلب به مفهوم مطالعه انحصاری جوامع ابتدایی، اقوام و قبایل و... بود. در فرانسه واژه مردم­شناسی تا مدت­ها معادلی برای واژه انگلیسی «آنتروپولوژی» بود. اما امروز گرایش بسیاری به جایگزینی مردم­شناسی با انسان­شناسی وجود دارد. واژه انسان­شناسی در فرانسه مدت­ها فقط به مفهوم انسان­شناسی طبیعی، مطالعه ریخت­شناسی نژادهای انسانی به کار می رفت. در نخستین دهه از نیمه دوم قرن بیستم استراوس واژه انسان­شناسی را به معنایی که انگلیسی زبانان آن را به کار می­بردند وارد زبان فرانسه کرد. از نظر او انسان­شناسی در آن واحد هم به معنای شناخت تألیفی از سازمان یافتگی جوامع باستانی و هم به صورتی عام­تر به مفهوم مطالعه عمومی انسان بود (دورتیه، همان، 29-28).

«شورای وضع و قبول لغات و اصطلاحات اجتماعی» در ایران در سال 1349، اصطلاح انسان­شناسی را در مقابل کلمه آنتروپولوژی به مفهوم وسیع کلمه یعنی مطالعه عمومی انسان شامل جسمانی، تاریخی، باستانی، اجتماعی و فرهنگی قرار داد و اصطلاح مردم­شناسی را در مقابل کلمه «اتنولوژی» به معنی مطالعه هر یک از نهادهای انسانی (اقتصادی، اجتماعی، دینی، سنتی و فرهنگی) در محدوده معین انتخاب کرد (روح الامینی، 1372، 29-27). گرچه برخی از فرهنگ نامه­ها در ترجمه کلمه آنتروپولوژی از هر دو واژه انسان­شناسی و مردم­شناسی استفاده کرده­اند (نوربخش، 1380، 43 و 306؛ آشوری، ‌‌1381، 19).

البته باید به این نکته اساسی توجه کرد که انسان­شناسی مصطلح در غرب که به عنوان یک شاخه علمی جدید مورد توجه است با آن­چه که در فرهنگ دینی به عنوان شناخت انسان مطرح می­شود متفاوت است. انسان­شناسی فرهنگ دینی محدودتر از انسان­شناسی علمی است و به عنوان زیر مجموعه­ای از انسان­شناسی علمی مشهور تلقی می­شود. از این انسان­شناسی در متون دینی به معرفت نفس یا خود­شناسی تعبیر می­شود و در آن، انسان از این جهت مورد بحث و توجه قرار می­گیرد که موجودی کمال­پذیر است و هدفی والا و متعالی برای او تعریف شده است و این انسان می­تواند با تأمل در وجود خود و یافتن عواملی که در فطرتش برای وصول به آن هدف اصلی قرار داده شده است و توجه به کشش­هایی که در درونش نسبت به آرمان­های بلند انسانی وجود دارد، در جهت رسیدن به اهداف والای انسانی و کمال و سعادت حقیقی­اش گام بردارد (مصباح یزدی، 1377، 5-4).

با توجه به مباحث پیش گفته می­توان این نتیجه کلی را به دست آورد که ما در انسان شناسی دنبال شناخت انسان هستیم و از آن­جا که انسان موجودی بسیار پیچیده و دارای ابعاد و شئون وجودی مختلف است که بررسی و تحقیق همه آنها در یک شاخه علمی امری ناممکن به نظر می­رسد، هر شاخه­ای از معرفت که به گونه­ای ساحتی از ابعاد وجودی انسان را مورد بررسی قرار دهد، شایسته عنوان انسان­شناسی خواهد بود. پس عنوان جامع انسان­شناسی شامل همه شاخه­های علمی خواهد بود که به بررسی و شناخت و تحلیل بعد یا ابعادی از ساحت­های وجودی انسان یا گروه و قشر خاصی از انسان­ها می­پردازد (واعظی، همان، 13-12؛ خسروپناه، 1382، 215؛ رجبی، 1379، 16).

از سوی دیگر  بررسی­هایی که در مورد انسان صورت می­گیرد گاهی به بررسی بعدی خاص، گروهی خاص و یا انسان­های زمان یا مکانی خاص می­پردازد و گاهی هم انسان به طور کلی و با صرف نظر از بعد، شرایط، زمان و مکان خاص مورد توجه پژوهش­گر حوزه انسان شناسی قرار می­گیرد. در این نوع بررسی، سؤالات اساسی و محوری درباره آدمی طرح می­گردد و محقق باید به دنبال پاسخ به چنین سؤالاتی باشد؛ سؤالاتی از این قبیل: آیا انسان موجودی کاملأ مادی است به گونه­ای که همه فعالیت­های روانی و فکری او قابل تبیین فیزیولوژیک باشد؟ یا این که فعالیت­های روانی او ماهیتی غیرمادی دارد و مستند به جوهری غیرمادی به نام روح انسانی است؟ آیا انسان­ها دارای سرشت و طبیعت واحد و مشترکی هستند یا نه؟ کمال انسانی چیست و راه وصول به آن کدام است ؟ و....

 

انواع انسان­شناسی

انسان­شناسی بر اساس یک تقسیم­بندی از جهت روش موجود در آن به چهار نوع تقسیم می­شود:

1) انسان­شناسی تجربی یا علمی؛

در این نوع انسان­شناسی با روش تجربی انسان مورد بررسی قرار می­گیرد و این شاخه علمی شامل همه رشته­های علوم انسانی می­شود و نباید این نوع انسان­شناسی را با انسان­شناسی به مفهوم Anthropology   خلط کرد، چرا که آنتروپولوژی هم یکی ازشاخه­های علوم انسانی است که تحت انسان­شناسی تجربی قرار می­گیرد. در آنتروپولوژی به مسائلی از قبیل منشاء پیدایش انسان، توزیع جمعیت و پراکندگی آن، رده بندی انسان­ها، پیوند نژادها، خصیصه­های فیزیکی و محیطی و روابط اجتماعی و موضوع فرهنگ، با روش تجربی پرداخته می­شود. واژه علوم انسانی نیز در فارسی گاه معادل واژه Humanities (دانش­های انسانی) است که امروزه درمورد دانش­هایی به کار می­رود که به زندگی، رفتار و تجربه انسانی می­پردازند، و گاهی هم معادل واژه Social sciences (علوم اجتماعی تجربی) است که به معنای مجموعه علوم تجربی انسانی در برابر علوم تجربی طبیعی به کار می­رود و شامل جامعه­شناسی، روان­شناسی، علوم سیاسی، اقتصاد و حتی علوم تربیتی، مدیریت و شاخه­هایی از علم حقوق می­شود (رجبی، همان، 17؛ خسروپناه، همان، 225).

2) انسان­شناسی شهودی یا عرفانی؛

در انسان­شناسی عرفانی از راه علم حضوری به مطالعه و بحث و بررسی در مورد انسان و معرفی انسان کامل و همچنین نحوه دست­یابی انسان به کمال پرداخته می­شود. عرفان شامل دو بخش است:

الف) عرفان نظری؛ این شاخه از عرفان به تفسیر هستی می­پردازد و در آن از خدا، جهان و انسان بحث می­شود. عرفان نظری مانند فلسفه الهی است که آن هم در مقام توضیح و  تفسیر هستی است‌ با این تفاوت که فلسفه در استدلال­های خود فقط به اصول عقلی تکیه می­کند ولی عرفان، مبادی و اصول به اصطلاح کشفی را پایه استدلال­های خود قرار می­دهد و بعد آنها را به زبان عقلی توضیح می­دهد. از نظر عارف کمال انسان به این است که با سیر و سلوک به اصلی که از آن جدا شده است بازگردد و دوری و فاصله را با ذات حق تعالی از بین ببرد و از خود فانی شود و به جایی برسد که جز خدا را نبیند (مطهری، 1379، 91-89).

ب) عرفان عملی؛ این بخش از عرفان روابط و وظایف انسان را با خود، جهان و با خدا بیان می­کند و عمده نظرش روابط انسان با خداست. این شاخه از عرفان علم سیر و سلوک نامیده می­شود و در آن توضیح داده می­شود که سالک برای این­که به قله رفیع انسانیت یعنی توحید برسد، از کجا باید شروع کند و چه منازل و مراحلی را باید به ترتیب طی کند. البته همه این منازل و مراحل باید با اشراف و تحت مراقبت یک انسان کامل و راه پیموده که از راه و رسم منازل عرفانی آگاهی دارد، طی شود تا بتواند خود را به شناخت خدا نزدیک کند. ابزار کار عارف دل و مجاهدت و تصفیه و تهذیب و حرکتش در باطن است (خسروپناه، همان، 87-85).

3) انسان­شناسی فلسفی؛

انسان­شناسی فلسفی بر اساس ماهیتی که دارد، انسان کلی را مورد نظر قرار می­دهد، چراکه ماهیت شناخت فلسفی، شناخت مفاهیم کلی است و فیلسوف دنبال امور جزیی و شخصی نیست، لذا فلسفه در بخش انسان­شناسی هم به دنبال شناخت ماهیت انسان به صورت قضیه حقیقیه است. این نوع معرفت، همه انسان­های گذشته و حال و آینده را مصادیق موضوع خود می­داند و روش آن، تعقل و بهره­مندی از عقل است. فلاسفه­ای چون سقراط، افلاطون، ارسطو، ابن­سینا، فارابی و ملاصدرا از منادیان این دانش شمرده می­شوند. در این نوع انسان­شناسی مسائلی از این قبیل مطرح می­شود:

الف) آیا انسان علاوه بر بدن، ساحت دیگری چون نفس دارد؟

ب) درصورت تعدد ساحت­های وجودی وی، کدام یک از آنها حقیقت انسان را تشکیل می­دهد؟

ج) تعریف نفس و ادله وجود و تجرد آن چیست؟

د) رابطه نفس و بدن چگونه است؟

ه) کدام یک از نفس و بدن در آفرینش مقدم هستند؟ و... (همان، 223-221).

4) انسان­شناسی دینی؛

در این نوع از انسان­شناسی ابعاد، ویژگی­ها، حقایق و ارزش­های گوناگون انسانی از طریق مراجعه به متون مقدس دینی- کتاب و سنت- به دست می­آید. به بیان دیگر در انسان­شناسی دینی به جای بهره­گیری از روش­های تجربی، عقلی یا شهودی برای شناخت انسان از روش نقلی استفاده می­شود (همان، 223). پاره­ای از اشکالات در انسان­شناسی­های تجربی و فلسفی و عرفانی باعث شده که بهترین راه برای شناخت انسان، روش دینی و وحیانی باشد، چراکه حقیقت انسان، همانند کتابی است که نیازمند شرح است و شارح این کتاب هم کسی جز مصنف آن یعنی پروردگار آفریننده آن نمی­تواند باشد و خداوند سبحان هم حقیقت انسان را به وسیله انبیاء و اولیاء و فرشتگان خود شرح کرده است و با بیان این که آدمی از کجا آمده، به کجا می­رود و در چه راهی گام برمی­دارد، او را با خویشتن، با آفریدگار، با گذشته، حال و آینده­اش آشنا کرده است.

البته باید توجه داشت که در ادیانی مانند مسحیت و یهودیت تحریف صورت گرفته است و لذا براساس متون مقدس آن ادیان نمی­توان به شناخت انسان دست یافت. ولی این مشکل در مورد اسلام که متن مقدس آن یعنی قرآن، مصون از هرگونه تحریف بوده و بیانات مفسران واقعی آن یعنی اهل بیت (ع) هم، موجود است، وجود ندارد. لذا می­توان با مراجعه به این ثقل اکبر و تفسیر آن به وسیله ثقل اصغر (ائمه(ع)) به انسان­شناسی دینی واقعی دست یافت. چند ویژگی عمده را می­توان برای این نوع انسان­شناسی بیان کرد:

1. جامعیت: انسان­شناسی دینی ابعاد مختلف وجود انسان را مورد توجه قرارداده و از ابعاد جسمانی و زیستی، تاریخی و فرهنگی، دنیوی و اخروی، فعلی و آرمانی و مادی و معنوی سخن به میان آورده است؛ بر این اساس وقتی از بعدی خاص سخن می­گوید، با توجه به مجموعه ابعاد وجودی انسان آن را مطرح می­کند، چرا که گوینده سخن از معرفتی کامل و جامع نسبت به انسان برخوردار است. البته باید توجه داشت که دغدغه اصلی دین، هدایت انسان به سوی کمال و سعادت حقیقی اوست؛ لذا هر معرفتی از انسان که در این جهت مؤثر باشد، مورد توجه و عنایت کامل دین است و حتی گاهی از بقیه روش­های شناخت انسان مانند شناخت تجربی یا فلسفی نیز برای تأمین این منظور استفاده می­کند. در واقع در این نوع از انسان­شناسی بیان ابعاد مختلف انسان با توجه به هدفی که مورد نظر تعالیم دینی است، صورت می­گیرد و در هر بعد، موضوع به اندازه تأثیری که در رساندن انسان به سعادت و کمال دارد، مطرح می­شود.

2. توجه به مبدأ و معاد: برخلاف انسان­شناسی­های غیردینی که در آنها، انسان یا به کلی از مبدأ و معاد بریده است و یا در قالبی کلی از آنها سخن به میان می­آید که نمی­تواند برای چگونه زیستن انسان راه گشا باشد، در انسان­شناسی دینی مبدأ و معاد به عنوان دو مسأله مهم برای انسان مورد توجه قرار می­گیرد و پیرامون رابطه زندگی انسان با مبدأ و معاد به تفصیل بحث می­شود.

3. اتقان: انسان­شناسی دینی به دلیل بهره­مندی از معارف وحیانی خطاناپذیر، از استحکام و اطمینان بالایی برخوردار است.

 

ضرورت انسان­شناسی

سؤال از خدا، انسان و هستی همیشه به عنوان سه سؤال اساسی برای انسان مطرح بوده است. در این میان توجه به انسان و شناخت او از اهمیت ویژه برخوردار است تا آن­جا که دعوت به شناخت انسان به عنوان مخلوقی پیچیده، از تعالیم اصلی بسیاری از مکاتب فلسفی، عرفانی و ادیان بوده است. در تعالیم دینی ما شناخت انسان از خود، پرفایده­ترین شناخت­ها (معرفة النفس انفع المعارف) (آمدی، همان، 172) و از سوی دیگر، عدم شناخت انسان، جهل به همه چیز دانسته شده است (لا تجهل نفسک فان الجاهل معرفة نفسه جاهل بکل شیء) (همان، 598).  یکی از اصلی­ترین شعارهای سقراط حکیم به این صورت ذکر شده است: «خودت را بشناس». گاندی رهبر فقید هند نیز در صفحه 22 « این است مذهب من» می­گوید: « در دنیا فقط یک حقیقت وجود دارد و آن شناسایی خود است. هرکس خود را شناخت خدا و دیگران را شناخته است. اما هرکس خود را نشناخت هیچ چیز را نشناخته است» (واعظی، همان، 3).

شاید دلیل این همه تأکید بر شناخت انسان این باشد که انسان بدون شناخت نسبت به حقیقت خویش هرگز از زندگی انسانی خود بهره­ای نخواهد برد، هرچند که از لذات مادی و شهوانی هم برخوردار باشد. البته مراد از شناخت، شناخت سطحی، به این صورت که بداند وجود دارد و باید زندگی کند، نیست؛ چرا که حیوانات هم از چنین شناختی برخوردارند، بلکه مراد، شناخت عمیق نسبت به خود است، به این معنا که علاوه بر علم به هستی خود و لزوم زندگی انسانی، علم به خالق خود و کمال و سعادت و راه وصول به آن هم داشته باشد، و بداند زندگی بدون فضیلت و معرفت و خداشناسی ارزشی ندارد و باید زندگی او همیشه توأم با تعقل و تفکر و اندیشه باشد (امین زاده، 1372، 10) چرا که مَثَل انسان در این زندگی مثل بازرگانی است که با سرمایه خود داد و ستد می­کند و فقط در صورتی می­تواند به سود بالایی دست یابد که ارزش سرمایه و کالایی را که خرید و فروش می­کند به خوبی بشناسد، و گرنه ممکن است در مدت زمان اندکی نه تنها سودی کسب نکند بلکه اصل سرمایه خود را نیز از دست داده و زیانکار گردد.

اهمیت و ضرورت مبحث انسان­شناسی از دو حیث قابل توجه و بررسی است:

 الف) انسان­شناسی در چارچوب معارف بشری

1. معنا بخشی به زندگی؛

معناداری و یا پوچ­ انگاری زندگی انسان ارتباط مستقیم با کیفیت شناخت او از انسان دارد. به این معنا که اگر تصویر ما از انسان به عنوان موجودی دارای هدفِ معقول باشد که در طول حیات دنیوی خود به سوی آن هدف در حرکت است و با اختیار و اراده خود این توانایی را دارد که سرنوشت خود را رقم بزند، در این صورت زندگی انسان هدفمند خواهد بود، در حالی که اگر تصویر ما از انسان به این صورت باشد که او را موجودی بدون اراده و اختیار قلمداد کنیم که در زندگی خود محکوم به جبر زیستی، تاریخی، اجتماعی و الهی است و خود هیچ دخالتی در تعیین سرنوشت خویش ندارد، در این صورت زندگی او یک زندگی بی­معنا و پوچ خواهد بود.

2. عقلانیت و کارآمدی نظام­های اجتماعی؛

این مسأله امری بسیار روشن است که همه نظام­های اجتماعی و اخلاقی از قبیل نظام اقتصادی، سیاسی، حقوقی و تعلیم و تربیت در جهت تأمین نیازهای اساسی انسان تلاش می­کنند. با توجه به این مطلب اگر تصویری که ما از انسان داریم تصویری صحیح و مطابق با واقعیت انسانی نباشد، به طور قطع نیازهای اساسی او هم برای ما روشن نخواهد شد و ما در تشخیص نیازهای کاذب و غیرحقیقی انسان از نیازهای واقعی او دچار خطا و سردرگمی خواهیم شد. در چنین صورتی نظام­های اجتماعی مربوط هم، بر پایه نیازهای واقعی انسان پایه­ریزی نشده، در نتیجه از پشتوانه معقول و منطقی برخوردار نخواهد بود و احکامی هم که باید برای چنین موجودی وضع گردد تا در سایه عمل به آنها به کمال و سعادت دست یابد، وجود نخواهد داشت.

3. موجودیت، اعتبار و جهت­گیری علوم انسانی[1]؛

بدون شک تصویر ارائه شده از انسان در انسان­شناسی ارتباط مستقیم با موجودیت علوم انسانی دارد؛ چرا که هیچ علم انسانی بدون شناخت انسان به وجود نمی­آید. در واقع انسان­شناسی از جهت تأمین اصل موضوعی برای علوم انسانی مانند: حکمت، کلام، ادبیات، هنر، اقتصاد، سیاست، جامعه­شناسی، روان­شناسی و... دارای اهمیت است. به عنوان مثال اگر ما منکر وجود سرشت مشترک بین انسان­ها شویم از آنجا که در این فرض، انسان یا حیوانی پیچیده خواهد بود که با توسعه علوم حیوانی می­توان به شناخت قوانین حاکم بر انسان­ها و رفتار و روابط آنها دست یافت و یا این­که هر انسانی موجودی منحصر به فرد و با دنیایی متفاوت از انسان­های دیگر تلقی می­شود که در این صورت، نمی­توان با بررسی یک نمونه یا نمونه­هایی از آن و کشف قوانین حاکم بر هر یک به قانونی عام و فراگیر نسبت به دیگر انسان­ها دست یافت و در نتیجه علوم انسانی به مفهوم رایج آن بی­معنی خواهد بود.

از سوی دیگر تعیین قلمرو و جهت­گیری علوم انسانی و تحقیقات اجتماعی هم ارتباط محکم با مباحث انسان­شناسی دارد تا جایی که می­توان ادعا کرد بیشتر نزاع ها و اختلافات سیاسی، فلسفی، اجتماعی، فرهنگی و... بر مبنای پیش­فرض­های انسان­شناسانه است. همین مطلب در غرب باعث تحولات عمیق در حوزه­های معارف سیاسی، فرهنگی، دینی و غیره گردیده است و ایدئولوژی­های مختلف سیاسی از قبیل لیبرالیسم، سوسیالیسم، دموکراسی، ناسیونالیسم، فمینیسم و غیره زائیده نگرش خاص در مورد انسان بوده است. اگر در اقتصاد، روان­شناسی اجتماعی، دین و اخلاق، از تعامل عقلانی چگونگی ارتباط فرد با محیط و کیفیت وصول به غایت انسانی سخن گفته می­شود، همه آنها بر پایه نگرش خاص در مورد انسان است. لذا انسان­شناسی بر سایر علوم و معارف بشری تقدم دارد.

علوم انسانی بر پیش­فرض­های انسان­شناختی خاصی استوار است که زیربنای بسیاری از تحقیقات بدین وسیله فراهم می­شود و  نظریه­هایی که در علوم انسانی پیشنهاد می­شود مستقیم یا غیرمستقیم مبتنی بر این پیش­فرض­ها است. لذا جهت­گیری کلی دیدگاه­های یک شخصیت علمی با مبانی انسان­شناختی او نهایت ارتباط و همبستگی را دارد تا آنجا که تغییر در این مبانی و پیش­فرض­ها موجب تغییر در جهت­­گیری نظریه­های او خواهد شد. به عنوان نمونه این آموزه را در نظر می­گیریم: حقیقت انسان متشکل از ساحتی مجرد به نام روح است که بعد از مرگ هم باقی خواهد ماند و پایان زندگی دنیا نیستی و نابودی نیست. این آموزه مستلزم آن است که جهت­گیری تحقیقات علوم انسانی به سوی ابعاد غیرمادی و عوامل ماوراء طبیعی مؤثر در حیات انسان و تأثیرات متقابل روح و بدن بوده، نوعی تبیین غیرمادی یا حداقل مرکب از مادی و غیرمادی در این علوم مطرح شود، برخلاف زمانی که چنین نگرشی نسبت به انسان وجود نداشته باشد که در آن صورت موضوعات ماوراء طبیعی و تأثیری که عوامل غیرمادی می­توانند در زندگی این جهانی انسان داشته باشند، در بررسی پدیده­های انسانی نادیده گرفته شود.

برای نمونه در علم تعلیم و تربیت بدون توجه به مباحث اساسی در مورد انسان، هرگز نمی­توان نظریه­ای صحیح در مورد رشد عرضه کرد. مثلاً دیدگاهی که رشد انسان بر اثر تربیت را به رشد گل و گیاه تشبیه می­کند، این پیش­فرض را پذیرفته است که هرانسانی استعدادهای خاصی دارد که در شرایط مناسب شکوفا می­شود و وظیفه مربی فراهم آوردن آن شرایط است نظیر باغبانی که برای رشد گیاه به آماده­سازی شرایط رشد آن می­پردازد.  اما اگر این دیدگاه را با دیدگاه کسانی مانند توماس هابز (1679- 1588م) مقایسه کنیم که انسان را ذاتاً شرور می­داند (فروغی، 1372، 120)، در نتیجه از دیدگاه او رشد، عبارت خواهد بود از مهار طبیعت شرور انسانی؛ و در این فرآیند رسالت یک مربی مهار و تغییر زمینه­های طبیعی و ذاتی انسان خواهد بود.

در علم جامعه­شناسی هم راه حل­های عملی که توسط یک جامعه­شناس برای حل بحران­های اجتماعی عرضه می­شود، متأثر از دیدگاه او در مورد انسان است. چرا که هرگونه تبیین از بحران و عوامل آن و ارائه راه حل برای آن بدون شناخت از انسان بی­معنی خواهد بود. از سوی دیگر پذیرش یک دیدگاه خاص درباره انسان، یاری دهنده پژوهشگران علوم اجتماعی در فهم کامل از پدیده­های اجتماعی خواهد بود. به عنوان مثال اعتقاد به فطری بودن گرایش دینی و میل به پرستش در انسان، در توجیه دین­گرایی جوامع مؤثر است و به یک جامعه­شناس این توانایی را می­دهد که در مقابل تحلیل­های مادی برخی جامعه­شناسان، تفسیر و تحلیل جدیدی از دین­گرایی عرضه نماید[2].

4. تأثیر در علوم تجربی؛

از آن­جا که بهره­ برداری از علوم تجربی در قلمرو انسانیت انسان است لذا این علوم نیز بر انسان شناسی مبتنی است. طبق یافته­های دانشمندان علوم پزشکی بسیاری از بیماری­های جسمی انسان در اثر مشکلات روحی او ایجاد یا تشدید می­شود و از این جهت ارتباط عمیقی بین روح و جسم انسان برقرار است. لذا در علومی مانند روان پزشکی، شناخت درد و درمان و معالجه انسان بدون انسان­شناسی میسر نیست، چراکه بیماری­هایی در انسان یافت می­شود که در هیچ حیوانی دیده نمی­شود، از جمله بیماری­ای که قرآن از آن به مرض در قلب تعبیر می­کند[3]. برای علاج چنین موجودی که به تعبیر قرآن به دلیل مریض بودن قلب با شنیدن صدای نامحرم تحریک می­شود و به طمع می­افتد، باید راه درمان را به گونه­ای پیمود که بدن چنین انسانی در خدمت روح ملکوتی او قرار گیرد. لذا اگر کسی حقیقت انسان را جان اوکه موجودی ملکوتی است بداند و آن را هم بر اساس هستی شناسی توحیدی بشناسد و چنین هستی شناسی توحیدی را هم در سایه معرفت خدا شکل دهد، در معالجه انسان هرگز او را با حیوانات یکسان نمی­بیند. البته اموری که فقط به طبیعت و جسم انسان باز می­گردد از این بحث خارج خواهد بود (جوادی­آملی، 1382، 23-22).  

   

ب) انسان­شناسی در حوزه معارف دینی    

1. انسان­شناسی و مسأله خداشناسی؛

شرایع توحیدی و به ویژه اسلام،  بر لزوم شناخت انسان و تزکیه و تصفیه نفس آدمی تأکید فراوان دارند و شناخت انسان را به عنوان راهی برای دست­یابی به معرفت خداوند معرفی می­کنند. از این رو در روایات چنین آمده است: « من عرف نفسه عرف ربه» (بحارالانوار، ج2، 32). دلیل این مطلب آن است که آن­چه که در وجود آدمی به ودیعت نهاده شده، نشانه­های علم و قدرت و حکمت خداست، و در میان مخلوقات هیچ پدیده­ای به اندازه انسان دارای سرّ و حکمت نیست و به تعبیر عرفا انسان مظهر جمیع اسماء و صفات الهی است، لذا اگر انسان خودش را بشناسد، ذات اقدس اله را بهتر وآسان­تر می­شناسد و به اسماء و صفات و افعال و آثار خداوند شناخت و معرفت پیدا می­کند و همیشه به یاد او خواهد بود (عین القضات همدانی، 1373، 60- 56). از این روست که قرآن می­فرماید: «و فی الارض آیات للموقنین و فی انفسکم افلا تبصرون» و در زمین و در وجود خود شما آیاتی برای جویندگان یقین است (ذاریات، 20). در آیه دیگر می­فرماید: «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق» به زودی نشانه­های خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان می­دهیم تا برای آنها آشکار شود که او حق است (فصلت، 53). 

به اختصار می­توان گفت که شناخت حضوری انسان راهی برای آگاه شدن معرفت حضوری نسبت به خداست و شناخت حصولی نسبت به انسان هم طریقی برای شناخت حصولی نسبت به خداست (مصباح یزدی، 1375، جزء 1، 24-23)، که اولی با عبادت و تزکیه نفس و سلوک عرفانی حاصل می­شود و دومی با تأمل و تدبر در اسرار و حکمت­هایی که در وجود انسان به ودیعت نهاده شده است. 

2. انسان­شناسی و مسأله نبوت و امامت؛

نبوت به این معناست که انسان به تنهایی و فقط با استفاده از عقل خویش نمی­تواند مسیر سعادت حقیقی خود را بیابد و نیازمند راهنمایانی از سوی خداست. از طرف دیگر میان انسان­ها افرادی یافت می­شوند و به آن مرحله از رشد و تعالی و عصمت دست می­یابند که به طور مستقیم یا به واسطه فرشتگان الهی با خداوند ارتباط پیدا می­کنند، و مجرای تحقق معجزات الهی و رساندن معارف و پیام خداوند به سایر انسان­ها قرار می­گیرند. پذیرش چنین حقیقتی مستلزم پذیرش چنین ظرفیت بالایی برای انسان است. لذا قرآن یکی از اشکالات منکرین انبیاء را عدم اعتقاد به چنین استعداد و ظرفیت بالای انسان معرفی می­کند؛ « این پیامبر جز بشری همانند شما نیست... اگر خدا می­خواست (پیامبری بفرستد)، فرشتگانی را فرو می­فرستاد. ما از پیامبریِ انسان­ها در میان نیاکان خویش چیزی نشنیده­ایم» (مؤمنون، 24). درحالی که شناخت صحیح از انسان ما را به این حقیقت رهنمون می­کند که انسان می­تواند به آن مرتبه از رشد و تعالی دست یابد که فرشتگان الهی بر او نازل شده، وحی بر او فرود آورند. همچنین پذیرش اصل امامت نیز مستلزم قبول این حقیقت است که انسان ظرفیت وصول به مقام عصمت و در نتیجه دریافت مقام امامت از سوی خدا را دارد.

3. انسان­شناسی و مسأله معاد؛

اعتقاد به حیات پس از مرگ، فرع بر برخورداری انسان از ساحتی روحانی و مجرد است. با مرگ انسان، این بعد او نابود نمی­شود و بعد از جدایی از بدن می­تواند به طور مستقل به حیات خود ادامه دهد و در هنگام قیامت به بدن برگردد. چنین اعتقادی در واقع نوعی نگرش نسبت به انسان است که اگر در مباحث انسان شناختی به چنین تصویری در مورد انسان نرسیم و نتوانیم آن را اثبات کنیم، مسأله معاد فرضی معقول و دارای پشتوانه استدلالی نخواهد بود (مصباح یزدی، همان، 24). لذا قرآن از قول منکرین معاد می­فرماید: «وقالوا اءذا ضللنا فی الارض ائنا لفی خلق جدید» (سجده، 10)، آیا بعد از مرگ و پراکنده شدن اجزاء بدنمان دوباره در قیامت زنده خواهیم شد (رجبی، همان، 25- 22؛ مصباح یزدی، ‌معارف قرآن، 324- 321).

4. انسان­شناسی و علم اخلاق؛

برخی از مسائل انسان­شناسی از اصول موضوعه علم اخلاق است، چراکه با وجود اختلاف در مکاتب فلسفه اخلاق، غالب فلاسفه اسلامی بر این مطلب اتفاق نظر دارند که اخلاق با کمال نفس مرتبط است و شالوده مباحث اخلاقی بر اصل کمال­پذیری نفس وتأثیرپذیری آن از افعال اخلاقی استوار است؛ به گونه­ای که بدون آن تبیین عقلی و فلسفی معتبر برای خیر و شر اخلاقی ممکن نیست. ما برای آگاهی از چگونگی تکامل نفس به وسیله افعال اخلاقی، باید کمال نفس را شناخته، آن را هدف خود قرار دهیم و رفتارهای اخلاقی خود را به عنوان راهی برای رسیدن به آن مقصد اعلی تنظیم کنیم، از این رو لازم است ابتدا نفس، امکان تکامل و غایت سیر آن را بشناسیم. از سوی دیگر، چون ارزش عمل اخلاقی به هدف و غایت آن است، تا وقتی که ندانیم حرکت نفس به سوی خداوند، و کمال آن نزدیکی به خداست، « نیت» مطلوبی نخواهیم داشت و در این صورت رفتار ما از منظر اسلام فاقد ارزش اخلاقی خواهد بود (مصباح یزدی، 1375، 25-24).

 

بحران­های انسان­شناسی

منظور از بحران در یک رشته علمی این است که رشته مورد نظر از ارائه راه حل برای معضلاتی که به منظور حل آنها پایه­گذاری شده است، ناتوان باشد، و نوعی سرگردانی و تحیر در پاسخ به سؤال­های محوری آن رشته ایجاد شود؛ از قضا این وضعیتی است که انسان­شناسی معاصر گرفتار آن شده است. در واقع هیچ زمانی این چنین شناخت ناچیز و اندک درباره انسان که در میان بیشتر انسان­شناسان امروز مشهود است، در فرهنگ­های مختلف بشری وجود نداشته است.

بحران انسان­شناسی موجود در نتیجه نهضت اومانیسم در غرب ایجاد شد. نهضتی که در برابر رفتار و سلطه کلیسا و فلسفه قرون وسطی در اروپای قرن 14 بود و محور اصلی آن این تفکر بود که انسان محور و مدار همه چیز است و باید توانمندی و کامیابی و عظمت انسان، کانون همه توجهات باشد. در نتیجه این نهضت، علوم تجربی نیز در جهت افزایش سلطه بشر بر طبیعت و بهره مندی بیشتر از آن توسعه یافت و عالمان تجربی به جای شناخت حقیقت هستی و انسان، بر گسترش تسلط انسان بر تغییر طبیعت و محیط و انسان متمرکز شدند و در نتیجه روش تجربی و استقرایی برای شناخت ابعاد گوناگون وجود انسانی مورد استفاده واقع و انسان به عنوان موجود طبیعی قابل شناخت مورد توجه قرارگرفت (واعظی، همان، 7-6). البته باید توجه داشت که بحران در انسان­شناسی منحصر در این دوره نیست و هر وقت که انسان­شناسی منفک از معرفی خالق انسان مورد توجه قرارگرفته است، دچارسردرگمی گشته و  هرگز نتوانسته است شناختی جامع از انسان ارائه دهد.

از نظر قرآن افراد بسیاری از شناخت انسان عاجز بوده­اند، ازجمله فرشتگان الهی که وقتی خداوند آنها را از آفرینش انسان آگاه کرد به دلیل عدم شناخت از حقیقت انسان گفتند که: «موجودی خلق می­کنی که در زمین به فساد و خونریزی بپردازد؟»؛ خداوند در پاسخ، به ناتوانی آنها از درک حقیقت انسان اشاره کرد (بقره، 30). هم­چنین جنیان نیز این شناخت را نسبت به انسان نداشتند و به ویژه ابلیس با وجود سابقه شش هزار ساله در عبادت، از شناخت انسان عاجز ماند و تفاوت مادی بین خاک و آتش را معیار فضیلت واقعی دانست و خود را برتر از انسان تلقی کرد (جوادی آملی، همان، 34-33).

برخی از بحران­های موجود در انسان­شناسی مربوط به همه گرایش­های انسان­شناسی است و برخی هم ویژه گرایش خاصی از آن است. بحران اساسی مربوط به همه گرایش­های انسان شناسی عدم سازگاری تئوری­ها با یکدیگر و فقدان انسجام درونی آنهاست. با آن­که همه اندیشمندان در این زمینه مدعی­اند که بر اساس واقعیت­های خارجی و داده­های تجربی، تصویر خود از انسان را ارائه داده­اند و تئوری­های آنها با واقعیت­های خارجی قابل تأیید است، اگر مجموعه توجیهاتی را که این تئوری­ها ارائه می­کنند در نظر بگیریم، می­بینیم که وحدت طبیعت انسان نامعلوم است و با تصویرهای مختلفی از انسان که قابل جمع هم نیستند، مواجه هستیم.

ما بیش از 25 قرن سخن متفکران را در مورد انسان در پیش رو داریم که از غایت افراط آغاز شده تا نهایت تفریط ادامه می­یابد. انسان در این دیدگاه گاهی چنان تصویر می­شود که پروتاگوراس فیلسوف قرن پنجم پیش از میلاد او را معیار همه چیز معرفی می­کند و می­گوید: «آدمی مقیاس همه چیز است، مقیاس هستی آن­چه هست و چگونه است و مقیاس نیستی آنچه نیست و چگونه نیست» (افلاطون، 1367، ج3، 1377) و گاهی هم تا آن حد تنزل مقام پیدا می­کند که هابز  حقیقت انسان را به گرگ تشبیه می­کند (فروغی، همان، ج2، 120) و نیچه آلمانی هم او را حیوانی ناتمام معرفی می­کند: «بشر بر حسب فطرت و طبیعت بی­رحم است و اصل همین فطرت است. نفسانیت که امری فطری و طبیعی است بد نیست. جزء اعظم وجود انسان همان امور فطری است که شعور در آن مدخلیت ندارد (به عبارت دیگر حال حیوانیت) ادراک و وجدان و شعور و عقل جزء قلیلی از انسان است و نباید به آن اعتماد کرد» (همان، 223) و انسان­شناسی مسیحی محرف نیز انسان را موجودی ذاتاً گناه­کار تصویر می­کند که فقط با قربانی شدن پسرخدا (عیسی مسیح) پاک می­شود (پترسون و دیگران، 1383، 470-469) و به حقیقت ملکوتی واصل می­شود (جوادی­آملی، همان، 39-34؛ رجبی، همان، 29-28). بر همین اساس کاسیرر معتقد است: آنچه در انسان­شناسی باعث ایجاد بحران شده است، وجود آشفتگی و هرج و مرج در اندیشه­هاست، و اگر ما نتوانیم راهی مستقیم برای خروج از این بن بست پیداکنیم، هرگز معرفت به خصوصیات کلی فرهنگ انسانی ممکن نخواهد بود و ما به غرق شدن در توده­ای از معلومات پراکنده که به ظاهر فاقد هرگونه انسجام درونی هستند، ادامه خواهیم داد (کاسیرر، 47).

مشکل اساسی دیگر که مربوط به همه گرایش­ها وشاخه­های انسان­شناسی امروزی است، این است که هر شاخه­ای به ساحت خاصی از ابعاد انسانی توجه می­کند و از دیگر ساحت­ها غافل می­ماند. هر شاخه با روش خاص خود به گونه­ای به بررسی انسان می­پردازد که زحمات شاخه­های دیگر را هیچ می­پندارد و تصورش چنان است که تمام و کمال به شناخت انسان نائل شده است و لذا به زحمات شاخه­های دیگر هیچ توجهی نمی­کند. مثلأ کسانی که با روش تجربی به مطالعه انسان می­پردازند، به گونه­ای بحث می­کنند که گویا عرفا و فلاسفه هیچ نقشی در شناخت انسان نداشته­اند. ماکس شلر در این­باره می­گوید:

هیچ وقت در عرصه تاریخ آن طورکه ما می­شناسیم، انسان این قدر برای خود مسأله نبوده است که امروزه هست. امروزه انسان­شناسی علمی، انسان­شناسی فلسفی و انسان­شناسی متکی به الهیات، نسبت به یکدیگر و متقابلأ یک­سره بی­اعتنا هستند. با این وصف، تصور و تلقی واحدی از انسان نداریم، علاوه بر این علوم تخصصی که پیوسته تعدادشان رو به افزایش است و با مسائل انسان سر و کار دارند، بیشتر پنهان­گر ذات انسان، در پرده حجابند تا روشنگرآن (همان، 47-46).

اینک به برخی از بحران­های ویژه انواع انسان­شناسی اشاره می­شود:

1. بحران انسان­شناسی علمی و تجربی این است که می­خواهد تنها با متد تجربی به شناخت انسان دست یابد در حالی که انسان غیر از رفتارهای ظاهری، دارای اراده، نیت، تصمیم و رفتارهای معناداری است که هرگز به مشاهده درنمی­آیند. واقعیت این است که علم تجربی قادر نیست همه چیز را حساب کرده، اندازه بگیرد. نمی­تواند اعتماد، ایمان، زیبایی، خوشحالی و... را تعریف کند. علم تجربی نمی­تواند زندگی را بشناسد و تعریف کاملی از آن به ما ارائه دهد و لذا هدف زندگی را هم نمی­تواند بشناسد و به همین دلیل علم تجربی به تنهایی نمی­تواند در خودشناسی هم به ما کمک کند. استانلی کانگون، استاد دانشگاه برتن می­گوید:

برای نشان دادن ناتوانی علم، از شاگردانم خواستم که فرمول شیمیایی یک اندیشه را بنویسند، یا طول آن­ را به سانتیمتر و وزن آن را به گِرَم و رنگ آن را به طول موج و فشار و سرعت و میدان تأثیرش را نشان دهند. با هیچ تغییر فیزیکی و شیمیایی و معادله و فرمول این کار انجام نشد (بهاری، 1367، 34).

و یا شارل، دانشمند فرانسوی می­گوید: «بر هرکس لازم است در عین احترام به علم، معتقد باشد که علوم هر قدر صحیح باشند دارای نقص فاحشی می­باشند» (همان، 35).

در واقع پژوهش علمی درباره طبیعت بشر، یعنی روش تجربی باید رضایت دهد که همان چیزی باشد که واقعاً هست؛ یعنی یک شیوه محدود و جزیی شناخت اشیاء، از طریق مشاهده ابعاد ظاهری و پدیدارهای آن­ها، و نیز نوعی دلیل­پردازی مبتنی بر تماس با همین امور. به طور خلاصه باید گفت اگر این نحوه شناخت، به عنوان یک منبع شناخت مستقل در مورد انسان تلقی شود، اعتباری ندارد. نقص دیگر انسان­شناسی تجربی این است که هیج سخنی در باب آینده انسان، یعنی جهان پس از مرگ او نمی­تواند بگوید. اگر انسان با مرگ خود نابود نشود، تئوری­های تجربی از ارائه هرگونه توضیح و تبیین درباره ویژگی­های جهان آخرت و رابطه آن با زندگی این دنیا ناتوان است. علاوه بر این­که در مورد نقش عوامل مافوق مادی در سرنوشت انسان نیز سخنی برای گفتن ندارد (خسروپناه‌، همان، 227؛ رجبی، همان، 29-28).

با توجه به این مطالب و کاستی­هایی که در علم تجربی وجود دارد، این علم گرچه می­تواند ما را در شناخت ابعاد جسمانی انسان یاری کند ولی هرگز به تنهایی نمی­تواند به طور کامل انسان را به ما بشناساند چون راهی به شناخت ابعاد غیرجسمانی و غیرمادی آن ندارد.

2. انسان­شناسی عرفانی کسب شناخت در مورد حقیقت انسان از طریق تجربه­های درونی است که کسی جز شخص عارف در آن شرکت ندارد، از طرف دیگر زبان هم از بیان کامل تجربه­های عرفانی قاصر است و این تجارب در قالب الفاظ و مفاهیم قرار نمی­گیرد. لذا تنها راه فهم کامل این نوع تجارب، چشیدن آنها از طریق تجربه کردن آنهاست (بهاری، همان، 44). به بیان دیگر عارف به لحاظ مشکلات زبان شناختی نمی­تواند شناخت و معرفت خود از انسان را که به صورت شهودی و حضوری به آن دست یافته است، به علم حصولی تبدیل کرده و به دیگران منتقل کند. چرا که مفاهیم عرفانی، مفاهیم خاص و شخصی­اند و نمی­توان آنها را در قالب الفاظ و مفاهیم زبانی که عمومی­اند، ریخت. لذا همیشه عرفا از تنگنای زبان و نامفهومی قالب­ها نالیده­اند (خسروپناه، همان، 228).

             هرکه را اسرارحق آموختند           مهرکردند و دهانش دوختند

همچنین گاهی ممکن است شهود عارف، شهودی غیرحقیقی و غیرالهی باشد. به همین دلیل عرفا برای ارزیابی شهودات عرفانی خود و تشخیص شهودات حقیقی و الهی از مکاشفات غیرواقعی به ارائه ملاک و معیار پرداخته­اند. عرفا مکاشفات و واردات درونی خود را به انواعی از قبیل رحمانی، ملکی، جنی و شیطانی تقسیم می­کنند (عربی، ج 1، 281). از نظر آنها شهوداتی که مخالف با عقل و نقل نباشد، یعنی برخلاف دلائل عقلی و کتاب خدا و بیانات پیامبر و ائمه(ع) مطلبی را ارائه نکند، شهودی الهی و حقیقی است و برای شخص عارف حجیت دارد و اگر عارف بتواند دلیلی برای اثبات این شهود از عقل یا کتاب و سنت بیاورد، در این صورت برای دیگران نیز حجیت می­یابد. اما اگر شهود عارف، برخلاف عقل یا نقل مطلبی را اثبات کند، در این صورت این شهود هیچ­گونه حجیتی ندارد بلکه امری باطل است (خسروپناه، 1389، 326-325).

3. بحران انسان­شناسی فلسفی هم، ناتوانی عقل در شناخت همه ابعاد و ساحت­های مختلف وجودی انسان است. از سوی دیگر گاهی فلاسفه برای اثبات دیدگاه­های خود از دستاوردهای تجربی به عنوان مقدمه برهان استفاده می­کنند، در حالی که این نتایج یقین­آور نیستند و اگر در مقدمه برهان قرار گیرند، نتیجه برهان هم غیریقینی خواهد بود (خسروپناه، 1382، 228).

 

نتیجه

انسان­شناسی به معنای شناخت ماهیت انسان به چند دسته انسان­شناسی تجربی، فلسفی، عرفانی و دینی تقسیم می­شود. هریک از این دسته­ها گرفتار بحران­های خاصی هستند و تنها انسان­شناسی­دینی می­تواند ماهیت و حقیقت انسان را معرفی کند؛ زیرا خالق انسان بهتر از هر شخص دیگری حقیقت انسان را می­شناسد. چنین انسان­شناسی برای توسعه علوم انسانی و تکامل و تمدن بشری بسیار ضرورت دارد. بر این اساس ضرورت دارد برای اشباع نیاز مبرمی که در این زمینه وجود دارد، آموزه­های اصیل دینی مطمح نظر قرار گیرد و علم انسان­پژوهی دینی بر اساس آن تدوین گردد. 



[1]. منظور ما از علوم انسانی مجموعه­ای از معارف مانند؛ علم اقتصاد، جامعه­شناسی، انسان­شناسی، جغرافیا، قوم­شناسی، زبان­شناسی، تاریخ، دانش آموزش و پرورش، سیاست­شناسی، باستان­شناسی، فقه­اللغة، شناخت­فنون، جنگ­شناسی، اسطوره­شناسی، پیری­شناسی و مانند آن است که اغلب تحت چنین عنوانی گروه­بندی می­شوند و رشته­های تخصصی و زیرتخصصی آنها به حدی متعددند که نمی­توان فهرست مستوفایی از آنها به دست داد. به بیان دیگر مراد ما از علوم انسانی معارفی است که موضوع تحقیق آنها فعالیت­های مختلف بشر، یعنی فعالیت­هایی است که متضمن روابط افراد بشر با یکدیگر و روابط این افراد با اشیاء و نیز آثار و نهادها و مناسبات ناشی از این­هاست. (فروند، 1372، 3). با توجه به تعریف علوم­انسانی روشن می­شود که انسان­شناسی به عنوان یک زیرمجموعه­ای از علوم انسانی است، نه مساوی با علوم انسانی.

[2]. برای مطالعه بیشتر ر.ک: مصباح یزدی، معارف قرآن(1-3)، 324-321؛ جوادی­آملی، 1382، 25-21؛ رجبی، 1379، 27-18؛ واعظی، 1377، 17-14؛ خسروپناه، 1382، 226-225؛ حلبی، 24-23.

[3]. « فلا تخضعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض » (احزاب، 32).

- قرآن­کریم

- آشوری، داریوش، ‌فرهنگ علوم انسانی، تهران: نشرمرکز، ‌1381.

- آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و دررالکلم، بیروت: مؤسسة­الاعلمی للمطبوعات، 1407ق.

- افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی، 1367.

- امین­زاده، محمدرضا، انسان در اسلام، قم: در راه حق، 1372.

- بهاری، شهریار، انسان­شناسی نظری، تهران: دلیل، 1367.

- پترسون، مایکل و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو، 1383.

- جوادی آملی، عبدالله، صورت و سیرت انسان در قرآن، قم: اسراء، 1382.

- حلبی، علی­اصغر، انسان در اسلام و مکاتب غربی، تهران: شورای کتاب اساطیر، بی­تا.

- خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید با رویکرد اسلامی، قم: نشر معارف، 1389.

-                          ، گستره شریعت، تهران: نشر معارف، 1382. 

- دورتیه، ژان فرانسوا، علوم انسانی گستره شناخت­ها، مرتضی کتبی و دیگران، تهران: نشرنی، 1382.

- رجبی، محمود، انسان­شناسی، قم: مؤسسه امام­خمینی(ره)، 1379.

- روح الامینی، محمود، مبانی انسان­شناسی، تهران: عطار، 1372.

- صدر، محمدباقر، خلافت انسان و گواهی پیامبران، ترجمه جمال موسوی،‌ تهران: روزبه، 1359.

- عربی، محی­الدین، الفتوحات المکیة، بیروت:‌ دار احیاء التراث العربی، 1418.

- عین القضات همدانی، تمهیدات، تهران: منوچهری، 1373.

- فربد، محمدصادق، مبانی انسان شناسی، تهران: پشوتن، 1380.

- فروغی، محمدعلی، سیرحکمت در اروپا، تهران: زوار، 1372.

- فروند، ژولین، نظریه‌های مربوط به علوم انسانی، ترجمه علی‌محمد کاردان، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1372.

- کاسیرر، ارنست، رساله­ای در باب انسان، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران: بی­نا، 1380.

- گنون، رنه، بحران دنیای متجدد، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران: امیرکبیر، 1372.

- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، چاپ دوم، بیروت: موسسه الوفاء، 1402.

- مصباح یزدی، محمدتقی، خودشناسی برای خودسازی، قم: مؤسسه امام­خمینی(ره)، 1377.

-                           ، معارف قرآن(3-1)، قم: مؤسسه امام خمینی (ره)، بی­تا.

-                           ، شرح جلد هشتم اسفار، جزء1، قم: در راه حق، 1375.

- مطهری، مرتضی، آشنائی با علوم اسلامی، قم: صدرا، 1379.

- نوربخش، مرتضی، واژگان علوم اجتماعی، تهران: بهینه، 1380.

- نصر، سیدحسین، اسلام وتنگناهای انسان متجدد، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران: سهروردی، 1386. 

- واعظی، احمد، انسان از دیدگاه اسلام، تهران: سمت، ‌1377.