نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسنده
دانش آموخته دکتری فلسفه اسلامی
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
While the revealed teachings are often known as secondary and supporter in philosophy, they are regarded as such necessary grounds in transcendental philosophy that the most attention has to be throughout philosophical studies. The transcendental philosopher, when putting the problem forward, presenting proofs and taking appropriate method, all, owes to the verses and traditions, and when lacking attention to revealed teachings, his philosophy fails to explain the world of creation. This paper has intended to show that Sadra, as a Muslim philosopher, is necessitated to use Divine teachings to explain human nature.
کلیدواژهها [English]
طرح مسأله
این مقاله در پی آن است که چگونه شناخت انسان ممکن است؟ چگونه نفس افزون بر مقام نفسیت، به حسب ذات قابل شناخت است؟ چرا ملاصدرا در شناخت انواع انسانی به تعالیم وحیانی متوسل میشود؟ در پاسخ به این سؤالات، مباحث زیر قابل طرح است:
امکان و مراتب شناخت انسان
نزد ملاصدرا حقیقت همه اشیاء جز ذات الهی (الشیرازی، 1384، 25-23؛ همان، 1368، ج2، 327) ، از دو طریق شهودی و حصولی شناختنی است؛ دو طریق یاد شده دو مرتبه تشکیکی معرفتاند. به این بیان که شناخت حصولی اشیاء، معرفتی ضعیف و شناخت حضوری و شهودی درجه عالی معرفت است (همان، 1368، ج1، 53؛ ج9، 185). هریک از طرق مذکور نیز واحد مشکِّک هستند؛ یعنی در علم حصولی، با فزونی دستیابی به لوازم، وجوه و آثار شیء، آن شیء بهتر شناخته میشود و در علم شهودی با ارتقای وجودی فاعل شناسایی و تجلی اسمای کلیتر، شناخت کاملتری از شیء محقق میگردد. بنابراین انسان نیز همانند دیگر حقایق امکانی قابل شناخت است. گفتنی است شناخت انسان، ذو مراتب است نه شناختی واحد، برابر و مشترک؛ و مراتب وجودی نفس، متناظر با مراتب شناخت نفس است؛ به این بیان که نفوس انسانی بهرهای متفاوت از وجود دارند و به حسب مرتبه وجودیشان، معرفتی به خود دارند که متفاوت از معرفتشان، در مراتب پیشین و پسین است. تفاوت مراتب وجودی انسانها نیز به نحو تفاوت تفاضلی یا تباینی پیشین یا پسین خواهد بود. ملاصدرا در باب امکان شناخت انسان و ذومراتب بودن آن می نویسد:
اکثر مردم نزد نفس خود حضور تام ندارند بلکه کثرت اشتغال به امور بیرون از نفس و شدت التفات به محسوسات و فرو رفتن در دنیا، آنها را از توجه به ذات باز میدارد و از اقبال به آن و بازگشت به کنه حقیقت نفس دچار فراموشی کرده است، پس آنها فقط ادراک ضعیفی از ذات خود و التفات اندکی بدان دارند؛ از اینرو از پارهای صفاتِ خاصِ نفس و آثار منشعب از آن غفلت میکنند. بلکه وجود نفسِ غیرکامل که تعلق شدید به بدن و مشتهیات آن دارد، در نهایت ضعف و قصور است. از آنجا که ادراک این نفوس از ذات خویش، عین ذات آنهاست (و ذات آنها در غایت ضعف است) پس ادراک آنها نیز در نهایت خفاء و سستی است، لذا آنها از نفس خود غفلت کرده و لوازم، خواص و آثارش را نمیشناسند. اما نفوس نوری، کامل و قوی که بر قوای نفس و جنود آن قاهر هستند، به ذات نفس، صفات، قوا و جنود آن علم دارند (همان، ج2، 229- 228).
شایان توجه است که مراتب شناخت نفس را به عنوان تمام حقیقت انسان میتوان از منظر دیگری مورد بررسی قرار داد. به این بیان که مرحله نخست شناخت انسان، شناسایی ماهیت اوست؛ معرفتی که در بسیاری از مباحث علمالنفسی فیلسوفان مشایی به چشم میخورد. اینکه نفس مزاج نیست، بدن نیست بلکه مجرد است و دارای قوایی مرتبط. نفس انسانی در شناخت ماهوی یاد شده، متواطی است و در همان آغاز، تجرد عقلانی دارد. همچنین در شناخت مذکور، نفس، وحدت عددی دارد یعنی در قوای خویش حاضر و ساری نیست و مشتمل بر کل حقایق و موجودات هم نیست.
اما با تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت، مرحله بالاتری از شناخت یعنی شناخت وجود نفس انسانی شکل میگیرد. در این شناخت، صیرورت و تطوُّر انسان مطرح بوده و آغاز نفس از طبیعت و انجام آن انسان کاملی است که تا تعین ثانی پیش رفته است. در راستای نگرش وجودی به انسان، مرحله سوم شناخت رقم میخورد که در آن رب النوع انسانی به عنوان تمام حقیقت انسان مطرح میشود.
در مرحله چهارم، اسمای الهی به عنوان فصل حقیقی اشیاء از جمله انسان طرح میشود (همان، 1366، ج6، 125). از این مرحله میتوان به شناخت عرفانی انسان یاد کرد چنانکه به تصریح ملاصدرا حد وسط عارفان در شناخت حقایق امور، اسمای الهی است (همان، ج2، 29).
در مراحل شناخت از شناخت وجودی تا شناخت اسمایی، نفس دارای وحدت جمعی و سِعی است که بر پایه آن در عین حفظ مرتبه ذات و ساحت تجردی، در بدن و قوای نفس، حضور و سریان دارد و در مرتبهای به نام انسان کامل، به نحو بالفعل مشتمل بر کل حقایق میشود (همان، 1386، ج1، 33-32؛ ج2، 893-891).
نفس به مثابه امر شناختنی به حسب ذات و مقام نفسیت
ملاصدرا در موضعی نفس انسانی را به حسب فعل و انفعال و تعلق به بدن، یعنی مقام نفسیتِ نفس، تحدیدپذیر و به لحاظ بساطت نفس غیرقابل تحدید میداند (همان، ج8، 6). درحالیکه وی در مواضع دیگر تنها از نفس به لحاظ فعل و انفعالش سخن نمیگوید و از وحدت جمعی و کل الاشیاء بودن به عنوان یکی از ویژگیهای بساطت نفس بحث میکند (همان، 134 و 223-220؛ همان، 1384، 132). همچنین صدرالدین شیرازی در اسرارالآیات، از حصر نظر فلاسفه به مقام نفسیت نفس، یعنی ارتباط آن با بدن و حیثیاتی چون مدرکیت و مدبریت، در شناخت حقیقت روح و ماهیت نفس انتقاد میکند (همان، 1384، 147).
در رفع تعارض یاد شده میتوان گفت ویژگیهایی چون وحدت جمعی و کلالاشیاء بودن به منزله تحدید نفس به شمار نمیرود، بلکه با آنها فقط میتوان تعریف رسمی به دست داد نه تعریف حدی. بنابراین در قلمرو علم حصولی، نفس به حسب ذات و مقام بساطت قابل تعریف حدی نیست اما این امر به منزله انکار مطلق تحدیدِ نفس نیست. چون حدود منحصر در جنس و فصل نیست (همان، 1366، ج4، 46) و از آنجا که در حکمت متعالیه، وجود، فصل حقیقی اشیاء است و وجود به مثابه حقیقت اشیاء، صرفاً به مشاهده شهودی شناخته میشود، با علم حضوری شهودی و فارغ از حد ماهوی میتوان به تحدید وجودی اشیاء از جمله نفس انسانی دست یافت. بنابراین حتی اگر در نگرش ماهوی، امکان تعریف حدی نفس وجود داشته باشد، در نگرش وجودی، تعریف حدی به تعریف رسمی مبدل میشود. به دیگر سخن، مفاهیمِ جنسی و فصلی که در نگرش ماهوی به منزله تعریف حدی و داخل در محدود و ذاتی آن به شمار میرود، در نگرش وجودی، بیرون از عمارت وجود و از لوازم آن محسوب میشود (همان، 1368،ج1، 393-392).
بنابراین میتوان دو ویژگی تحدیدپذیری و تحدیدناپذیری نفس را به حسب شیوه حصولی شناخت دانست؛ یعنی در محور علم حصولی، صرفاً میتوان نفس را به حسب لوازم و آثاری چون فعل و انفعال شناخت اما در محور یاد شده، شناخت وجودی نفس به عنوان شیءِ بسیط امکانپذیر نیست و شناخت وجودی، تنها در محور شهود ممکن خواهد بود. به دیگر سخن هرگاه ملاصدرا از مطلق امکان شناخت نفس و تحدیدپذیری آن سخن میگوید ناظر به علم شهودی است و هنگامیکه از ناشناختنی بودن نفس و تحدیدناپذیری آن سخن میراند حصر نظر به علم حصولی دارد، یعنی تنها با علم حصولی نمیتوان نفس را در مقام ذات شناخت.
ملاصدرا به دشواری شناخت نفس معترف بوده و به اختلاف آرای اندیشمندان در باب نفس نیز به درستی آگاه است. او دشواری مذکور و اختلاف آراء در شناخت نفس را صیرورتهای نفس و در نتیجه پیدایش انحایی از مقامات و نشئات برای نفس میداند؛ به این بیان که نفس برخلاف دیگر موجودات عالم، اعم از طبیعی، نفسی و عقلی که برخوردار از هویت معلوم و منحصر در درجه وجودی معینیاند دارای مقامات و درجات متفاوت و نشئات پیشین و پسین است. همچنین ملاصدرا معتقد است فیلسوفان پیش از او تنها نفس را به حسب ارتباط آن با بدن و عوارض ادراکی و تحریکی آن شناختهاند؛ در حالیکه شناخت مذکور مختص انسان نیست و حیوان نیز به همین نحو شناخته میشود. افزون برآن به نظر ملاصدرا نهایت شناخت فیلسوفان سابق، صدور احکام و ویژگیهایی چون تجردِ نفس و بقای نفس پس از مفارقت از بدن بوده است. در حالیکه با این ویژگیهای محدود نمیتوان نفس را شناخت و حصر نظر در آن مستلزم اشکالات فراوانی است (همان، ج8، 344-343).
اقوال اخیر ملاصدرا را میتوان مؤید دیگری بر تحدیدپذیری نفس به حسب آثار نفس در علم حصولی و تحدیدناپذیری آن به حسب وجود در علم حصولی دانست و اینکه ملاصدرا در انحصار تحدیدپذیری نفس در قلمرو آثار (فعل و انفعال، ادراک و تحریک)، ناظر به میراث فلسفی پیشینیان است؛ بنابر آنکه موضع فلسفی آنها فاقد نگرش وجودی و شهودی به نفس و غافل از تحولِ مدام نفس بوده است. اما با غیبت کاستیهای مذکور در حکمت متعالیه، انحصار تحدیدپذیری نفس در محور ذات از بین رفته و نفس در دو قلمرو آثار و ذات تحدیدپذیر و شناختنی میشود.
شناخت انواع انسان با تکیه بر معارف وحیانی
در فلسفه مشایی اشیاء در قلمرو طبیعت دارای جایگاه ثابت است و تحول در حدود و تغییر در ماهیت آنها راه ندارد. انسان نیز از حکم یاد شده مستثناء نبوده و هماره در نوع واحدی قرار دارد و از حدِ خویش خارج نمیشود. در چنین فضای ثابت و لایتغیر به نظر میرسد تعریف اشیاء به سهولت امکانپذیر باشد. اما ابنسینا به تفصیل از صعوبت و شاید دست نیافتنی بودن حقایق اشیاء خبر میدهد. او تعلیم میدهد که غالباً فصول در تعاریف از زمره مفاهیمی هستند که از لوازم و امارات فصل حقیقی است و فصل حقیقی، شناختنی نیست و در صورت شناسایی، تعبیر از آن مشکل است (ابنسینا، 1376، 240؛ التعلیقات، 34). بر همین اساس ابنسینا اختلاف در تعیین ماهیات اشیاء را چنین تبیین میکند که هر اندیشمندی به لازمی از لوازم شیء پی برده و به مقتضای آن حکم میکند و دیگری بنابر لازمی دیگر آن شی را میشناسد (همان، التعلیقات، 34). شایان توجه است که خواجه نصیرالدین طوسی عدم وقوف بر حقایق اشیاء را تنها در محور حقایق و طبایع موجودات ارزیابی میکند نه در بستر حقیقت معقولات؛ به این بیان که با عدم وقوف بر حقیقت معقولات، دانش بشری متزلزل میگردد و لذا با نفی و اثبات نمیتوان به زیربناییترین اصل معرفتی یعنی امتناع اجتماع نقیضین حکم نمود. بنابراین از نظر خواجه گفتار ابنسینا در این باب تنها حاکی از بیان دشواری تحدید است (طوسی و قونوی، 1416، 101).
تعیین نوع و قلمرو تعریف آن در حکمت متعالیه وضعیت پیچیده و دشوارتری به خود میگیرد؛ به این بیان که اشیاء طبیعی به ویژه انسان، حدود خویش را درهم میشکنند و در خلقت اطواری خویش، مراتبی از هستی را طی میکنند. بنابراین افزون بر دشواری تعریف و تعیین قلمرو نوع در حکمت مشاء، اشتداد وجودی انسان به صعوبتِ تعریف آن میافزاید و لذا وجود واحد انسانی مراتبی از هستی را دارا شده و هر مرتبهای دارای قلمرو خاصی است و به تعبیری در نوع خاصی قرار میگیرد. در این باب فیلسوفان وجودی چون هایدگر و سارتر بر این عقیدهاند که انسان هیچ ماهیت ثابتی که از پیش اعطاء شده، ندارد (مککواری، 1377، 67) و اصل نخست اگزیستانسیالیسم بیان میکند که بشر، چیزی نیست جز آنچه از خود میسازد (Sartre, 2007, 22).
ملاصدرا بر پایه اصول و قواعدی چون اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود و قاعده بسیط الحقیقة انسان را در قوس نزول و صعود برخوردار از کینونتهای طبیعی، مثالی و عقلانی و اسمایی میداند. به دیگر سخن انسانِ ملاصدرا از تجرد برزخی، عقلانی و فوق عقلانی بهرهمند است. همچنین انسانِ ملاصدرا، وجودی در حال تحول به دو حرکت وجودی اضطراری و حرکت وجودی ارادی است که ایستایی و حد یقف ندارد (الشیرازی، 1384، 84 و 88-87 و 158و 162؛ همان، 1375، 74 و 78 و 88-87 و 90 و 97). از اینرو در حکمت متعالیه با آغاز تبدل وجودی، وحدت نوعی متواطی انسان جای خود را به تفاوت تفاضلی یا تباینی انسان میدهد و انواع و مراتب متفاوت انسانی شکل میگیرد (همان، 1384، 139و143؛ 1366، ج7، 432-431).
اینک پرسش فراروی ما این است که شناسایی این قلمروها و انواع و تبیین آن چگونه امکانپذیر است؟ چگونه میتوان با واژگان کلی و محدودِ فلسفی آنها را بیان کرد؟ به نظر میرسد با تأکید بر تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت و ویژگیهای آنها میتوان به پرسش مذکور پاسخ داد. به این بیان که ماهیت و صفات وجودی اموریاند که میتوانند مرتبه و حدود یک وجود را تعیین کنند؛ چنانکه ملاصدرا شناسایی وجود را از دو شیوه مشاهده شهودی و آثار و لوازم وجودی همچون ماهیات و صفات وجودی ممکن میداند. البته تأکید میکند که شناخت وجود از طریق آثار و لوازم، معرفت ضعیفی است (همان، 1368، ج1، 53). شاید همین ضعف شناختی شیوه دوم او را بر آن داشته است تا در موضعی دیگر اصل شناخت وجود را منحصر در معرفت شهودی بداند (همان، ج9، 185).
به هر روی صفات وجودی به دو گونه اعتباری و غیراعتباری تقسیم میشوند؛ اوصاف اعتباری مثل تجرد، حدوث، امکان و اوصاف غیراعتباری همانند علم، قدرت و حیات. علاوه بر آن ملکات انسانی نیز از اوصاف وجودی به شمار میروند و هر صفت وجودی از آن حیث که وجودی است کمال محسوب میشود با این تفاوت که برخی صفات وجودی سبب زوال دیگر کمالاتِ اختصاصی نفساند و برخی دیگر سبب برتری و شرافت نفس میگردند. صفات وجودی گسترش دهنده نفس، فضایل قوه عاقله انسان و اضداد آنها رذایل به شمار میروند (همان، ج4، 115) و از آنجا که ملاصدرا معتقد به اتحاد عاقل و معقول است ملکات انسان میتوانند به عنوان اوصاف ذاتی وجود و در درون عمارت وجود قرار گیرند و به عنوان اصول ِمنوِّع، انسانها را از یکدیگر متمایز نمایند.
حکما تعریف اشیاء و نوعیت آنها را در مدار ماهیت مطرح کرده و تصریح میکنند «التعریف للماهیة و بالماهیة» (سبزواری، 1369، ج1، 191) یعنی امر تعریف شده و تعریف، امر ماهوی هستند. در همین راستا ابنسینا معتقد است: حد حقیقی، از مقوماتِ ماهیت شکل میگیرد نه از شرایط و مقومات وجود؛ از اینرو خداوند به عنوان افاده کننده وجود اشیاء در حدِ اشیاء واقع نمیشود[1] (ابنسینا، 1328، 44). در بادی نظر، ماهیت به عنوان معرِّفی مطمئن تلقی میشود که میتواند سهم درخوری در شناسایی اشیاء از جمله انسان داشته باشد. اما بر پایه نگرش وجودی، دیگر ماهیت تأمین کننده ذات و حقیقت شیء نیست؛ از اینرو اگر با ادقّ معانی در پی تعریف انسان برآییم و به درستی اجزای حدّی آن را برشماریم به نحوی که هیچ شرطی از شرایط تعریف از جمله جامعیت و مانعیت را فروگذار نکنیم از حقیقت وجودی به نام انسان سخن نگفتهایم، بلکه از حواشی و لوازم حقیقت انسان بحث کردهایم.
ملاصدرا امتناع حصول تعریف حدّی را بنابر اصالت وجود، ناشی از امتناع حصول وجود در ذهن دانسته است. او در حد ماهوی، مفاهیم کلی ذاتی منتزع از وجود را ذاتی ماهیت و مفهوم محدود معرفی کرده و در حد وجودی، مفاهیم مذکور را در قیاس با وجود به عنوان لوازم مطرح نموده است و بنابر آنکه این لوازم اگر چه خارج از وجودند اما حاکی از وجود و معرّف آناند؛ لذا وجود به وسیله آنها تحدیدپذیر است، هرچند ملاصدرا موافق با ابنسینا (همان، 37) معتقد است: ارزش معرفتی تحدید به این لوازم کمتر از تحدید به اجزای ماهوی نیست (الشیرازی، 1368، ج1، 393ـ 392؛ ج2، 36؛ ج3، 133).
اما در نگرش وجودی باید برای شناسایی قلمرو انسان چارهای دیگر اندیشید. به دیگر سخن در فلسفههای سنتی برای شناسایی موطن وجودی هر شیء و مرتبه آن از ماهیت و مقولات منطقی استفاده میشد اما هیچ الزامی در بین نیست که در معرفت به مرتبه اشیاء به ماهیت حصر نظر شود. همانطوری که اشاره شد میتوان در ورای ماهیت، با اوصاف وجودی، به تعیین مرتبه وجودی و حدود آن پرداخت. اما در بهرهگیری از اوصاف وجودی در شناسایی قلمرو انسان با دو مشکل مواجهیم:
کلیت؛ شناسایی یک فرد انسانی به موجودی دارای تجرّد برزخی یا تجرّد عقلانی و فوق عقلانی[2] بسیار کلی است در حالیکه وجود انسانی مراحل متعدد بیشماری فراروی دارد و درون تجرّد برزخی یا عقلانی نیز اطواری مطرح است.
اشتراک؛ معرفت به قلمرو وجود انسانی با ویژگیهایی چون آگاهی، اراده و قدرت، مشترک بین بسیاری از انسانهاست و به یک معنا حکایت از امر مشترک بین همه وجودات دارد؛ چنانکه ملاصدرا در مواضع گوناگون به سریان صفات وجودی از جمله علم و حیات به همه مراتب هستی اشاره میکند.
شاید بتوان گفت اصل تشکیک، صفات یاد شده را از جنبه اشتراکی به شأن اختصاصی راه مینماید؛ به این بیان که هرچند همه برخوردار از علم هستند اما علم مراتب دارد یکی آگاه و دیگری آگاهتر است. افزون بر آن میتوان بر اساس تمایز علم بسیط و مرکب به امر اختصاصی رهنمون شد؛ با این توضیح که هرچند همگی دارای علماند (مثلاً علم به حق تعالی دارند)، همه انسانها تجرد (مثلاً تجرد برزخی) دارند اما به این علم و تجرد آگاه نیستند و عالِم کسی است که به درجه علم مرکب یعنی علمآگاهی و تجردآگاهی دست یافته است. به نظر ملاصدرا نفوس ضعیف که به شدت التفات به حواس دارند و متوغل در دنیا هستند اوصاف غیراعتباری خویش را بسیار ضعیف ادراک میکنند اما نفوس قوی که مسلط بر قوای خویشاند اوصاف مذکور را به قوت مییابند (همان، 1368، ج2، ص229-227)[3].
محور دیگر برای اختصاصی نمودن ویژگیها، جنبه کیفی آنهاست که از سه طریق میتوان بدان پرداخت:
الف. میزان سرعت در انتقال از معقول به معقول دیگر: انسانی مدتها زمان لازم دارد تا از راه تفکر از مقدماتِ معلومی به معلوم جدید راه یابد اما انسانی دیگر به سرعت و پی در پی از یک آگاهی به آگاهی دیگری دست مییابد.
ب. ادراک عقلیاتِ صرف بر اساس انیات یا مفهومات و ماهیات: یکی از دریچه مفهوم به امور آگاه میشود و دیگری با راهیابی به هویت و انیت اشیاء از طریق حضور به معرفت اشیاء نائل میشود.
ج. تقدم یا تأخر آگاهی به حد وسط و آگاهی به مطالب: نزد نفوس عادی، نخست مطالب تعین مییابند و سپس نفوس یاد شده درپی تحصیل حد وسط برمیآیند اما نفس قدسی نخست، حد وسط را مییابد و سپس به نتیجه مطلوب رهنمون میشود (همان، ج3، 386).
بنابر اصل اتحاد عاقل و معقول، صفات و ملکات وجودی انسان از همسایگی نفس به درون عمارت آن راه مییابد و به تعبیر ملاصدرا نه به عنوان عرض که به صورتهای جوهری بلکه ذوات مستقل، متمثل و فعال در نفس درمیآیند (همان، 1384، 196). در این حالت، صفات و ملکات وجودی انسان به مثابه فصل عمل میکند و انواعی از انسانها را در صورتهای متنوع پدید میآورند.
بنابراین اگر بر اساس ماهیت، صفات وجودی انسان و ملکات برخاسته از علم و عمل بخواهیم قلمرو وجودی انسان را تعیین کنیم به انواع گوناگونی میرسیم که از آن جملهاند:
انسان متعارف: وجودی که برخوردار از حیات، اراده، احساس، آگاهی و تجرد برزخی است، کسانی که ملکاتی از خیر و شر کسب نکردهاند (همان، 207)؛
انسانِ ملکی: وجودی که برخوردار از حیات، اراده، احساس، آگاهی و تجرد عقلانی است و به تعبیری تحت سیطره قوه عاقله است؛
انسان شیطانی: وجودی که برخوردار از حیات، اراده، احساس، آگاهی تجرد برزخی بوده و در سلطه قوه واهمه است؛
انسانِ بهیمی: وجودی که برخوردار از حیات، اراده، احساس، آگاهی، تجرد برزخی بوده و مقهور ملکه شهوت است؛
انسانِ سَبُعی: وجودی که برخوردار از حیات، اراده، احساس، آگاهی، تجرد برزخی بوده و تحت سیطره غضب است (همان، 12-10؛ همان، 1366، ج5، 48؛ ج7، 431).
به دیگر سخن وجود انسان در حرکت و سفر خویش، با گونههای فراوانی از صورتها و انواع همراه است و گویی این انواع، تعابیر آن وجود متحول یا وجود زبان یافته و فهمیده شده از سوی ماست: در مرحلهای، آثار سبوعیت به نحو ذاتی و دائمی از این وجود سرمیزند که از آن به انسان سبوع یاد میکنیم و از اینجا میتوان سرِّ آیه «أم تَحسَبّ أنَّ أکثَرَهُم یَسمَعونَ أو یَعقِلون إن هُم إلا کالأنعام بَل هُم أضلُّ سبیلاً» (فرقان، 44) را دریافت؛ در منزلگاهی، آثار و کمالات فرشتگان از ذات او منتشی میشود که در این هنگام از او به انسانِ ملک یاد میشود و در هیچیک از این تحولات وجودی، حرکت قهقرایی از فعلیت به سوی قوه رخ نداده است بلکه با حفظ فعلیت قبلی، فعلیت جدید کسب شده و با بقای وجود طبیعی انسان، وجود غیرطبیعی خاص شکل گرفته است؛ بنابراین در این نحو از کثرت نوعی، تناسخ محال پدید نیامده است چنانکه ملاصدرا در اینباره میگوید:
أما التناسخ بمعنى تحول النفس و انتقالها على سبیل الاتصال من نوع إلى نوع فلیس بممتنع، کنقل الصورة الطبیعیة لمادة خلقة الإنسان من الجمادیة إلى النباتیة و منها إلى الحیوانیة و منها إلى الإنسانیة ثم إلى الملکیة و ما بعدها. تناسخ به معنای تحول نفس و انتقال پیوسته و متصل آن از نوعی به نوع دیگر ممتنع نیست مثل انتقال صورت طبیعی برای ماده خلقت انسان، از جمادی به نباتی و از آن به حیوانی و سپس انسانی و بعد از آن به ملکی و آنچه پس از اوست (همان، 1384، 148).
انسانها نیز با وجود اخروی و باطنیشان محشور میشوند و با سلطنت اسمالباطن در این نشئه برای برخی از انواع انسانی و در نشئه دیگر برای همگان، صورهای باطنی مذکور، مشهود گشته و « یوم یفر المرء من أخیه» (عبس، 34) نمایان میشود.
نکته دیگر آنکه همانطوریکه انسان به عنوان جنس برای برخی انواع انسانی قرار میگیرد، هریک از انواع یاد شده نیز میتوانند به عنوان جنس مشتمل بر انواعی باشند و همین طور ممکن است این روال ادامه یابد که استمرار در جنسیتِ انواع به سیالیت وجود انسانی باز میگردد؛ لذا فرد واحد انسانی، در قلمرویی که جایگاه همیشگی او باشد محدود نمیگردد.
بنابراین فلسفه برآمده از نگرش وجودی، به طور محدود در ترسیم کلیات جایگاه وجودی انسان به ما کمک میکند. از اینرو فیلسوف ناچار است تا برای این مسأله چاره اندیشی نماید و به نحو جزییتر و گسترده به تبیین قلمرو وجودی انسان بپردازد. لذا حکیم مسلمانی چون ملاصدرا با مدد از عقل قابلی و فرقانی و به مثابه یک فیلسوف نه محدِّث یا أخباری درصدد برمیآید تا در این راستا از دین بهره گیرد. به دیگر سخن انسان نزد اکثر فیلسوفان مسلمان، نوع واحد است و در فلسفهای که کثرت نوعی انسان به نحو محدود مطرح است بر پایه مفاهیمی چون نطق، عقل، قوه قدسیه و دیگر قوای انسانی میتوان انواعی از انسان را مطرح و تبیین کرد اما پرسش این است که در فلسفه ملاصدرا چگونه از انواع بیشمار انسانی که دارای درجات بیشمار وجودی است میتوان سخن گفت و آنها را بیان کرد؟
ملاصدرا به مثابه فیلسوف مسلمان در امتداد نگرش وجودی خویش و تکمیل آن در مقام معرفت به انسان و در مقام سیر وجودی انسان به سوی مراتب عالی وجود، از دین، دستورات و تعالیم آن بهره میگیرد تا از این رهگذر امکان فراروی انسان به تجرد عقلانی و دیگر ویژگیهای وجودیِ حاکی از افزایش وجودی انسان را فراهم آورد. اسرارالآیات، مفاتیح الغیب، تفسیر قرآن و شرح اصول کافیِ ملاصدرا، به صورت تفصیلی درصدد تبیین جایگاه وجودی انسان برپایه تعالیم قرآنی و رواییاند. چنانکه بر پایه نظریه اتحاد عاقل و معقول، همه مقامات قرآنی و عرفانیِ انسان، بیانگر انواع گوناگون انسانی است؛ بنابراین نگاه، در این موضع به انواع انسانی در اسرارالآیات و بیان اجمالی ویژگیهای آنها پرداخته میشود:
خلیفة الهی یا پیامبر به عنوان انسان کامل: انسانی که خداوند بدو آموخت او خلیفه خدا در زمین و برهان بر حق تعالی است (همان، 105و110).
انسان بشری: انسانی که صاحب نفس شده است (همان، 131-130). شایان توجه است برخلاف فلسفه ملاصدرا که در آن اصطلاح بشر به نوعی حاکی از نقص و رتبه حداقلی انسان است در عرفان ابن عربی، اصطلاح بشر حکایت از نوعی فضیلت دارد؛ به این بیان که بشر مأخوذ از مباشرت است و خدا انسان را مباشرتاً با دو دست (= صفت) جمال و جلال آفرید در حالیکه دیگر موجودات عالم به صفت واحد آفریده شدهاند (قیصری، 1382، ج2، 958-957).
مسجود ملائک: انسانی که روح الهی بر او افاضه شده است و به عنوان انسانِ ملکی مورد تکریم فرشتگان قرار میگیرد (الشیرازی، 1384، 131-130). وجود یاد شده، با استکمال ذات به واسطه معرفت کامل و عبودیت تام، از کونین یعنی عالم طبیعت و مثال یا عالم دنیا و آخرت، فراروی کرده و به دیدار الهی نائل گشته است و به همین دلیل در عالم علوی، رئیسِ مُطاع و مسجود ملائک است (همان، 128-127).
نفس مطمئنه: انسانی که با حالت اطمینان عقلی به سوی خدا در حرکت است. او از خدا راضی و خدا نیز از او خشنود است (همان، 94). آیه «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّة» (فجر، 28-27) بدان اشارت دارد.
مقام رضا: انسانی که اختیاری از خود ندارد بلکه ارادهاش در اراده الهی مستهلک است. این انسان به قضای الهی راضی و فارغ از هر همُّ و غمی است؛ او همه اشیاء را در نهایت نیکویی و حُسن مییابد و شمول رحمت الهی، بلکه وجه باقی حق را در هر شیء مشاهده میکند. نزد انسانِ به مقام رضا رسیده، صورتهای مألوف و پیشین اشیاء و حتی نفس او تبدل یافته و زمین به غیر زمین، آسمانها به غیر آنها مبدل گشته و وجود ظلمانی او نیز به وجودی نورانی و پاکیزه از آلودگی جاهلیت تبدیل شده است. بنابراین او در بهشتی است که به وسعت آسمانها و زمین است (الشیرازی، همان، 215-214).
اهل توکل: انسانی که قدرت خویش را منتفی ساخته است و اساساً حول و قوهای مغایر با قدرت خدا نمییابد؛ آیه « وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْءٍ قَدْراً» (طلاق، 3) به این نوع از انسان اشاره دارد. در مقابل آن انسانهای اهل خذلان وجود دارند « وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ» (آلعمران، 160).
اهل تسلیم: این نوع از انسانها، علم محدود خویش را در بیکران علم حق مضمحل نمودند. آنها همچون ملائکهای که علومشان در علم خدا مستغرق است (الشیرازی، همان، 215) ندای «قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلیمُ الْحَکیمُ» (بقره، 32) سر میدهند.
اهل وحدت: انسانی که وجود خویش را فانی در وجود حق نموده است؛ حقی که موجِد و مقوم اشیاست و به نور او هر ظل و فیئی ظاهر گشته است (الشیرازی، همان، 215). آیه «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّار» (غافر، 16) به این مقام اشارت دارد. از این مقام به فنای در توحید نیز یاد میشود. این نوع از انسانها فارغ از مباحث مفهومی به بصیرت یقینی و شهودی به نظام وحدت شخصی وجود راه مییابند و توهم موجودیت استقلالی را درهم میشکنند و خود و همه اشیاء امکانی را عینالربط به حق مییابند.
اهل سخط: کسانی که در طریق اهل وحدت و عرفان راه نپیمودهاند و افعالشان به حسب اراده و به اقتضای طبع بشری انجام میشود؛ ارادهها و خواهشهایی که اگر خدا بخواهد از آنها پیروی کند هر آینه آسمانها و زمین و هر آنچه در آنهاست تباه خواهد شد (الشیرازی، همان، 215). طبیعی است که اهالی این نوع به مقتضیات هوا و طبعشان نمیرسند و به خشم الهی دچار میگردد. این نوع انسانی هیچگاه همانند اهل وحدت و رضا نیستند؛ چنانکه آیه میفرماید: «أفَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصیرُ» (آل عمران، 162).
صاحب مقام «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» (برسی، 1419، 279و281؛ طوسی، همان، 49، الشیرازی، همان،191)، مقربان (الشیرازی، 1384، 208)، اصحاب یمین (همان، 207)، اهل استقامت (همان، 196)، مؤمن، متقی، خیرالبریة، صدیقین، شهداء، صالحین، کافر، منافق، شرالبریة، اصحاب شِمال، مشرک، دروغگوی گناهکار[4]، پستتر از چهارپا و وحوش از دیگر انواع انسانیاند که در اسرارالآیات بیان شده است (همان، 144و150و192و207و215-214).
نتیجه
فلسفهای که به کثرت نوعی انسان میانجامد و پارهای از مسائل آن مبتنی بر کثرت نوعی انسان است، نه در مقام عقل تأسیسی و مستدل که در ساحت عقل قابلی و فرقانی و به مثابه یک فیلسوف از آموزههای دینی مدد میگیرد بیآنکه فلسفه در دامن کلام و مقومات آن چون شبهه زدایی تنزل یابد؛ بنابر آنکه تعالیم وحیانی در پی رهیافت وجودی در حکمت متعالیه راه مییابند و دقیقاً به همین دلیل در فلسفه صدرایی شاهد حضور حجم عظیمی از آموزههای دینی هستیم. بنابراین حضور گسترده معارف وحیانی برخلاف عقیده برخی بیرون از عمارت فلسفه نیست بلکه تعالی بخش فلسفه و منجی او از پارهای کاستیها و محدودیتهاست.
[1] - دقیقاً در برابر این دیدگاه، عارفان مسلمان به ویژه پیروان مکتب ابن عربی قرار دارند که معتقدند: حد مشتمل بر ظاهر و باطن است و خداوند، باطن امور است بنابراین خداوند در حد انسان و حد هر محدودی مأخوذ است و بدون ذکر حق، حد، کامل نخواهد شد (جندی، 1361، 292؛ قیصری، 1382، ج1، 414و420)
[2] - برخی از شارحان حکمت متعالیه از مرتبت وحدت حقهی حقیقیه و وحدت عددی نداشتن نفس و مقام لایقفی آن و اینکه نفس انسانی مقام معلوم ندارد به تجرد فوق عقلانی و تجرد از ماهیت یاد کردهاند و آن را از اخص خواص انسان در حکمت متعالیه معرفی کردهاند. برای آگاهی بیشتر بنگرید: (سبزواری، 1369، ج1، 202؛ حسن زاده آملی، 1381، 1143 ؛ همان، 1371، 750).
[3] - شایان ذکر است ابن سینا در التعلیقات(ص30 ) بین آگاهی طبعی و آگاهی کسبی تفاوت قائل میشود؛ شعور انسان به ذات خویش، بالطبع است و آگاهی بالطبع بالفعل و دائمی است. اما آگاهی به شعور انسان به ذات خود، نیازمند اکتساب است.
[4] - افاک اثیم که به تعبیر آیات 221-222 سوره شعراء، جان چنین کسانی منزلگاه شیطان است.