جایگاه تعالیم وحیانی در تبیین وجودی انسان نزد ملاصدرا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانش آموخته دکتری فلسفه اسلامی

چکیده

اغلب معارف وحیانی در فلسفه به مثابه‌ فرع و مؤید لحاظ می‌شود، اما در حکمت متعالیه این معارف از آغاز تا انجام به عنوان رکن پژوهش، فیلسوف را همراهی می‌کند. حکیمِ حکمت متعالیه گاهی در طرح مسأله‌، زمانی در برهان و برخی مواقع در رهیافت خویش وامدار آیات و روایات است و در دوره‌ای فلسفه‌اش به موقعیتی رهنمون می‌شود که فارغ از معارف وحیانی در تبیین پدیده‌ها کارآمدی خود را از دست می‌دهد. این جستار درصدد آن است که بیان کند ملاصدرا به مثابه فیلسوف مسلمان در مقام معرفت به انسان و در امتداد نگرش وجودی خویش به انسان و طرح انواع انسانی با بهره‌گیری از آموزه‌های دینی نگاه فلسفی به انسان را تعالی بخشیده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The part of Divinely revealed teachings in explaining existential evolution of human being

نویسنده [English]

  • Abdollah Salavati
چکیده [English]

While the revealed teachings are often known as secondary and supporter in philosophy, they are regarded as such necessary grounds in transcendental philosophy that the most attention has to be throughout philosophical studies. The transcendental philosopher, when putting the problem forward, presenting proofs and taking appropriate method, all, owes to the verses and traditions, and when lacking attention to revealed teachings, his philosophy fails to explain the world of creation. This paper has intended to show that Sadra, as a Muslim philosopher, is necessitated to use Divine teachings to explain human nature.

کلیدواژه‌ها [English]

  • human knowledge
  • human multiplicity in species
  • revealed teachings
  • existential view
  • human nature

طرح مسأله

این مقاله در پی آن است که چگونه شناخت انسان ممکن است؟ چگونه نفس افزون بر مقام نفسیت، به حسب ذات قابل شناخت است؟ چرا ملاصدرا در شناخت انواع انسانی به تعالیم وحیانی متوسل می­شود؟ در پاسخ به این سؤالات، مباحث زیر قابل طرح است:

 

امکان و مراتب شناخت انسان

نزد ملاصدرا حقیقت همه­ اشیاء جز ذات الهی (الشیرازی، 1384،  25-23؛ همان، 1368، ج2، 327) ، از دو طریق شهودی و حصولی شناختنی است؛ دو طریق یاد شده دو مرتبه­­ تشکیکی معرفت­اند. به این بیان که شناخت حصولی اشیاء، معرفتی ضعیف و شناخت حضوری و شهودی درجه­ عالی معرفت است (همان، 1368، ج1، 53؛ ج9، 185). هریک از طرق مذکور نیز واحد مشکِّک هستند؛ یعنی در علم حصولی، با فزونی دست­یابی به لوازم، وجوه و آثار شیء، آن شیء بهتر شناخته می­شود و در علم شهودی با ارتقای وجودی فاعل شناسایی و تجلی اسمای کلی­تر، شناخت کامل­تری از شیء محقق می­گردد. بنابراین انسان نیز همانند دیگر حقایق امکانی قابل شناخت است. گفتنی است شناخت انسان، ذو مراتب است نه شناختی واحد، برابر و مشترک؛ و مراتب وجودی نفس، متناظر با مراتب شناخت نفس است؛ به این بیان که نفوس انسانی بهره­ای متفاوت از وجود دارند و به حسب مرتبه­ وجودی­شان، معرفتی به خود دارند که متفاوت از معرفت­شان، در مراتب پیشین و پسین است. تفاوت مراتب وجودی انسان­ها نیز به نحو تفاوت تفاضلی یا تباینی پیشین یا پسین خواهد بود. ملاصدرا در باب امکان شناخت انسان و ذومراتب بودن آن می نویسد:

اکثر مردم نزد نفس خود حضور تام ندارند بلکه کثرت اشتغال به امور بیرون از نفس و شدت التفات به محسوسات و فرو رفتن در دنیا، آنها را از توجه به ذات  باز می­دارد و از اقبال به آن و بازگشت به کنه حقیقت نفس دچار فراموشی کرده است، پس آنها فقط ادراک ضعیفی از ذات خود و التفات اندکی بدان دارند؛ از این­رو از پاره­ای صفاتِ خاصِ نفس و آثار منشعب از آن غفلت می­کنند. بلکه وجود نفسِ غیرکامل که تعلق شدید به بدن و مشتهیات آن دارد، در نهایت ضعف و قصور است. از آن­جا که ادراک این نفوس از ذات خویش، عین ذات آنهاست (و ذات آنها در غایت ضعف است) پس ادراک آنها نیز در نهایت خفاء و سستی است، لذا آنها از نفس خود غفلت کرده و لوازم، خواص و آثارش را نمی­شناسند. اما نفوس نوری، کامل و قوی که بر قوای نفس و جنود آن قاهر هستند، به ذات نفس، صفات،  قوا و جنود آن علم دارند (همان، ج‏2، 229- 228).

شایان توجه است که مراتب شناخت نفس را به عنوان تمام حقیقت انسان می­توان از منظر دیگری مورد بررسی قرار داد. به این بیان که مرحله­ نخست شناخت انسان، شناسایی ماهیت اوست؛ معرفتی که در بسیاری از مباحث علم­النفسی فیلسوفان مشایی به چشم می­خورد. این­که نفس مزاج نیست، بدن نیست بلکه مجرد است و دارای قوایی مرتبط. نفس انسانی در شناخت ماهوی یاد شده، متواطی است و در همان آغاز، تجرد عقلانی دارد. همچنین در شناخت مذکور، نفس، وحدت عددی دارد یعنی در قوای خویش حاضر و ساری نیست و مشتمل بر کل حقایق و موجودات هم نیست.

اما با تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت، مرحله­ بالاتری از شناخت یعنی شناخت وجود نفس انسانی شکل می­گیرد. در این شناخت، صیرورت و تطوُّر انسان مطرح بوده و آغاز نفس از طبیعت و انجام آن انسان کاملی است که تا تعین ثانی پیش رفته است. در راستای نگرش وجودی به انسان، مرحله­ سوم شناخت رقم می­خورد که در آن رب النوع انسانی به عنوان تمام حقیقت انسان مطرح می­شود.

در مرحله­ چهارم، اسمای الهی به عنوان فصل حقیقی اشیاء از جمله انسان طرح می­شود (همان، 1366، ج6، 125). از این مرحله می­توان به شناخت عرفانی انسان یاد کرد چنان­که به تصریح ملاصدرا حد وسط عارفان در شناخت حقایق امور، اسمای الهی است (همان، ج2، 29).

در مراحل شناخت از شناخت وجودی تا شناخت اسمایی، نفس دارای وحدت جمعی و سِعی است که بر پایه­ آن در عین حفظ مرتبه­ ذات و ساحت تجردی، در بدن و قوای نفس، حضور و سریان دارد و در مرتبه­ای به نام انسان کامل، به نحو بالفعل مشتمل بر کل حقایق می­شود (همان، 1386، ج1، 33-32؛ ج2، 893-891).

 

 

نفس به مثابه­ امر شناختنی به حسب ذات و مقام نفسیت

ملاصدرا در موضعی نفس انسانی را به حسب فعل و انفعال و تعلق به بدن، یعنی مقام نفسیتِ نفس، تحدیدپذیر و به لحاظ بساطت نفس غیرقابل تحدید می­داند (همان، ج8، 6). درحالی­که وی در مواضع دیگر تنها از نفس به لحاظ فعل و انفعالش سخن نمی­گوید و از وحدت جمعی و کل الاشیاء بودن به عنوان یکی از ویژگی­های بساطت نفس بحث می­کند (همان، 134 و 223-220؛ همان، 1384، 132). همچنین صدرالدین شیرازی در اسرارالآیات، از حصر نظر فلاسفه به مقام نفسیت نفس، یعنی ارتباط آن با بدن و حیثیاتی چون مدرکیت و مدبریت، در شناخت حقیقت روح و ماهیت نفس انتقاد می­کند (همان، 1384، 147).

در رفع تعارض یاد شده می­توان گفت ویژگی­هایی چون وحدت جمعی و کل­الاشیاء بودن به منزله­ تحدید نفس به شمار نمی­رود، بلکه با آنها فقط می­توان تعریف رسمی به دست داد نه تعریف حدی. بنابراین در قلمرو علم حصولی، نفس به حسب ذات و مقام بساطت قابل تعریف حدی نیست اما این امر به منزله­ انکار مطلق تحدیدِ نفس نیست. چون حدود منحصر در جنس و فصل نیست (همان، 1366، ج4، 46) و از آنجا که در حکمت متعالیه، وجود، فصل حقیقی اشیاء است و وجود به مثابه­ حقیقت اشیاء، صرفاً به مشاهده­ شهودی شناخته می­شود، با علم حضوری شهودی و فارغ از حد ماهوی می­توان به تحدید وجودی اشیاء از جمله نفس انسانی دست یافت. بنابراین حتی اگر در نگرش ماهوی، امکان تعریف حدی نفس وجود داشته باشد، در نگرش وجودی، تعریف حدی به تعریف رسمی مبدل می­شود. به دیگر سخن، مفاهیمِ جنسی و فصلی که در نگرش ماهوی به منزله­ تعریف حدی و داخل در محدود و ذاتی آن به شمار می­رود، در نگرش وجودی، بیرون از عمارت وجود و از لوازم آن محسوب می­شود (همان، 1368،ج1، 393-392).

بنابراین می­توان دو ویژگی تحدید­پذیری و تحدید­ناپذیری نفس را به حسب شیوه­ حصولی شناخت دانست؛ یعنی در محور علم حصولی، صرفاً می­توان نفس را به حسب لوازم و آثاری چون فعل و انفعال شناخت اما در محور یاد شده، شناخت وجودی نفس به عنوان شیءِ بسیط امکان­پذیر نیست و شناخت وجودی، تنها در محور شهود ممکن خواهد بود. به دیگر سخن هرگاه ملاصدرا از مطلق امکان شناخت نفس و تحدیدپذیری آن سخن می­گوید ناظر به علم شهودی است و هنگامی­که از ناشناختنی بودن نفس و تحدیدناپذیری آن سخن می­راند حصر نظر به علم حصولی دارد، یعنی تنها با علم حصولی نمی­توان نفس را در مقام ذات شناخت.

ملاصدرا به دشواری شناخت نفس معترف بوده و به اختلاف آرای اندیشمندان در باب نفس نیز به درستی آگاه است. او دشواری مذکور و اختلاف آراء در شناخت نفس را صیرورت­های نفس و در نتیجه پیدایش انحایی از مقامات و نشئات برای نفس می­داند؛ به این بیان که نفس برخلاف دیگر موجودات عالم، اعم از طبیعی، نفسی و عقلی که برخوردار از هویت معلوم و منحصر در درجه وجودی معینی­اند دارای مقامات و درجات متفاوت و نشئات پیشین و پسین است. همچنین ملاصدرا معتقد است فیلسوفان پیش از او تنها نفس را به حسب ارتباط آن با بدن و عوارض ادراکی و تحریکی آن شناخته­اند؛ در حالی­که شناخت مذکور مختص انسان نیست و حیوان نیز به همین نحو شناخته می­شود. افزون برآن به نظر ملاصدرا نهایت شناخت فیلسوفان سابق، صدور احکام و ویژگی­هایی چون تجردِ نفس و بقای نفس پس از مفارقت از بدن بوده است. در حالی­که با این ویژگی­های محدود نمی­توان نفس را شناخت و حصر نظر در آن مستلزم اشکالات فراوانی است (همان، ج8، 344-343).

اقوال اخیر ملاصدرا را می­توان مؤید دیگری بر تحدیدپذیری نفس به حسب آثار نفس در علم حصولی و تحدیدناپذیری آن به حسب وجود در علم حصولی دانست و این­که ملاصدرا در انحصار تحدیدپذیری نفس در قلمرو آثار (فعل و انفعال، ادراک و تحریک)، ناظر به میراث فلسفی پیشینیان است؛ بنابر آن­که موضع فلسفی آنها فاقد نگرش وجودی و شهودی به نفس و غافل از تحولِ مدام نفس بوده ­است. اما با غیبت کاستی­های مذکور در حکمت متعالیه، انحصار تحدیدپذیری نفس در محور ذات از بین رفته و نفس در دو قلمرو آثار و ذات تحدیدپذیر و شناختنی می­شود.

 

شناخت انواع انسان با تکیه بر معارف وحیانی

در فلسفه مشایی اشیاء در قلمرو طبیعت دارای جایگاه ثابت است و تحول در حدود و تغییر در ماهیت آنها راه ندارد. انسان نیز از حکم یاد شده مستثناء نبوده و هماره در نوع واحدی قرار دارد و از حدِ خویش خارج نمی­شود. در چنین فضای ثابت و لایتغیر به نظر می­رسد تعریف اشیاء به سهولت امکان­پذیر باشد. اما ابن­سینا به تفصیل از صعوبت و شاید دست نیافتنی بودن حقایق اشیاء خبر می­دهد. او تعلیم می­دهد که غالباً فصول در تعاریف از زمره مفاهیمی هستند که از لوازم و امارات فصل حقیقی است و فصل حقیقی، شناختنی نیست و در صورت شناسایی، تعبیر از آن مشکل است (ابن­سینا، 1376، 240؛ التعلیقات، 34). بر همین اساس ابن­سینا اختلاف در تعیین ماهیات اشیاء را چنین تبیین می­کند که هر اندیشمندی به لازمی از لوازم شیء پی برده و به مقتضای آن حکم می­کند و دیگری بنابر لازمی دیگر آن شی را می­شناسد (همان، التعلیقات، 34). شایان توجه است که خواجه نصیرالدین طوسی عدم وقوف بر حقایق اشیاء را تنها در محور حقایق و طبایع موجودات ارزیابی می­کند نه در بستر حقیقت معقولات؛ به این بیان که با عدم وقوف بر حقیقت معقولات، دانش بشری متزلزل می­گردد و لذا با نفی و اثبات نمی­توان به زیربنایی­ترین اصل معرفتی یعنی امتناع اجتماع نقیضین حکم نمود. بنابراین از نظر خواجه گفتار ابن­سینا در این باب تنها حاکی از بیان دشواری تحدید است (طوسی و قونوی، 1416، 101).

تعیین نوع و قلمرو تعریف آن در حکمت متعالیه وضعیت پیچیده و دشوارتری به خود می­گیرد؛ به این بیان که اشیاء طبیعی به ویژه انسان، حدود خویش را درهم می­شکنند و در خلقت اطواری خویش، مراتبی از هستی را طی می­کنند. بنابراین افزون بر دشواری تعریف و تعیین قلمرو نوع در حکمت مشاء، اشتداد وجودی انسان به صعوبتِ تعریف آن می­افزاید و لذا وجود واحد انسانی مراتبی از هستی را دارا شده و هر مرتبه­ای دارای قلمرو خاصی است و به تعبیری در نوع خاصی قرار می­گیرد. در این باب فیلسوفان وجودی چون هایدگر و سارتر بر این عقیده­اند که انسان هیچ ماهیت ثابتی که از پیش اعطاء شده، ندارد (مک­کواری­، 1377، 67) و اصل نخست اگزیستانسیالیسم بیان می­کند که بشر، چیزی نیست جز آنچه از خود می­سازد (Sartre, 2007, 22).

ملاصدرا بر پایه اصول و قواعدی چون اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود و قاعده بسیط الحقیقة انسان را در قوس نزول و صعود برخوردار از کینونت­های طبیعی، مثالی و عقلانی و اسمایی می­داند. به دیگر سخن انسانِ ملاصدرا از تجرد برزخی، عقلانی و فوق عقلانی بهره­مند است. همچنین انسانِ ملاصدرا، وجودی در حال تحول به دو حرکت وجودی اضطراری و حرکت وجودی ارادی است که ایستایی و حد یقف ندارد (الشیرازی، 1384، 84 و 88-87 و 158و 162؛ همان، 1375، 74 و 78 و 88-87 و 90 و 97). از این­رو در حکمت متعالیه با آغاز تبدل وجودی، وحدت نوعی متواطی انسان جای خود را به تفاوت تفاضلی یا تباینی انسان می­دهد و انواع و مراتب متفاوت انسانی شکل می­گیرد (همان، 1384، 139و143؛ 1366، ج7، 432-431).

   اینک پرسش فراروی ما این است که شناسایی این قلمروها و انواع و تبیین آن چگونه امکان­پذیر است؟ چگونه می­توان با واژگان کلی و محدودِ فلسفی آنها را بیان کرد؟ به نظر می­رسد با تأکید بر تمایز مابعدالطبیعی وجود و ماهیت و ویژگی­های آنها می­توان به پرسش مذکور پاسخ داد. به این بیان که ماهیت و صفات وجودی اموری­اند که می­توانند مرتبه و حدود یک وجود را تعیین کنند؛ چنان­که ملاصدرا شناسایی وجود را از دو شیوه­ مشاهده شهودی و آثار و لوازم وجودی همچون ماهیات و صفات وجودی ممکن می­داند. البته تأکید می­کند که شناخت وجود از طریق آثار و لوازم، معرفت ضعیفی است (همان، 1368، ج1، 53). شاید همین ضعف شناختی شیوه­ دوم او را بر آن داشته است تا در موضعی دیگر اصل شناخت وجود را منحصر در معرفت شهودی بداند (همان، ج9، 185).

به هر روی صفات وجودی به دو گونه­ اعتباری و غیراعتباری تقسیم می­شوند؛ اوصاف اعتباری مثل تجرد، حدوث، امکان و اوصاف غیراعتباری همانند علم، قدرت و حیات. علاوه بر آن ملکات انسانی نیز از اوصاف وجودی به شمار می­روند و هر صفت وجودی از آن حیث که وجودی است کمال محسوب می­شود با این تفاوت که برخی صفات وجودی سبب زوال دیگر کمالاتِ اختصاصی نفس­اند و برخی دیگر سبب برتری و شرافت نفس می­گردند. صفات وجودی گسترش دهنده نفس، فضایل قوه عاقله انسان و اضداد آنها رذایل به شمار می­روند (همان، ج4، 115) و از آن­جا که ملاصدرا معتقد به اتحاد عاقل و معقول است ملکات انسان می­توانند به عنوان اوصاف ذاتی وجود و در درون عمارت وجود قرار گیرند و به عنوان اصول ِمنوِّع، انسان­ها را از یکدیگر متمایز نمایند.

حکما تعریف اشیاء و نوعیت آنها را در مدار ماهیت مطرح کرده و تصریح می­کنند «التعریف للماهیة و بالماهیة» (سبزواری، 1369، ج1، 191) یعنی امر تعریف شده و تعریف، امر ماهوی هستند. در همین راستا ابن­سینا معتقد است: حد حقیقی، از مقوماتِ ماهیت شکل می­گیرد نه از شرایط و مقومات وجود؛ از این­رو خداوند به عنوان افاده کننده­ وجود اشیاء در حدِ اشیاء واقع نمی­شود[1] (ابن­سینا، 1328، 44). در بادی نظر، ماهیت به عنوان معرِّفی مطمئن تلقی می­شود که می­تواند سهم درخوری در شناسایی اشیاء از جمله انسان داشته باشد. اما بر پایه نگرش وجودی، دیگر ماهیت تأمین کننده ذات و حقیقت شیء نیست؛ از این­رو اگر با ادقّ معانی در پی تعریف انسان برآییم و به درستی اجزای حدّی آن را برشماریم به نحوی که هیچ شرطی از شرایط تعریف از جمله جامعیت و مانعیت را فروگذار نکنیم از حقیقت وجودی به نام انسان سخن نگفته­ایم، بلکه از حواشی و لوازم حقیقت انسان بحث کرده­ایم.

ملاصدرا امتناع حصول تعریف حدّی را بنابر اصالت وجود، ناشی از امتناع حصول وجود در ذهن دانسته است. او در حد ماهوی، مفاهیم کلی ذاتی منتزع از وجود را ذاتی ماهیت و مفهوم محدود معرفی کرده و در حد وجودی، مفاهیم مذکور را در قیاس با وجود به عنوان لوازم مطرح نموده است و بنابر آن­که این لوازم اگر چه خارج از وجودند اما حاکی از وجود و معرّف آن‌اند؛ لذا وجود به وسیله آنها تحدیدپذیر است، هرچند ملاصدرا موافق با ابن­سینا (همان، 37) معتقد است: ارزش معرفتی تحدید به این لوازم کمتر از تحدید به اجزای ماهوی نیست (الشیرازی، 1368، ج1، 393ـ 392؛ ج2، 36؛ ج3، 133).

اما در نگرش وجودی باید برای شناسایی قلمرو انسان چاره­ای دیگر اندیشید. به دیگر سخن در فلسفه­های سنتی برای شناسایی موطن وجودی هر شیء و مرتبه آن از ماهیت و مقولات منطقی استفاده می­شد اما هیچ الزامی در بین نیست که در معرفت به مرتبه اشیاء به ماهیت حصر نظر شود. همان­طوری که اشاره شد می­توان در ورای ماهیت، با اوصاف وجودی، به تعیین مرتبه وجودی و حدود آن پرداخت. اما در بهره­گیری از اوصاف وجودی در شناسایی قلمرو انسان با دو مشکل مواجهیم:

کلیت؛ شناسایی یک فرد انسانی به موجودی دارای تجرّد برزخی یا تجرّد عقلانی و فوق عقلانی[2] بسیار کلی است در حالی­که وجود انسانی مراحل متعدد بی­شماری فراروی دارد و درون تجرّد برزخی یا عقلانی نیز اطواری مطرح است.

اشتراک؛ معرفت به قلمرو وجود انسانی با ویژگی­هایی چون آگاهی، اراده و قدرت، مشترک بین بسیاری از انسان­هاست و به یک معنا حکایت از امر مشترک بین همه وجودات دارد؛ چنان­که ملاصدرا در مواضع گوناگون به سریان صفات وجودی از جمله علم و حیات به همه ­مراتب هستی اشاره می­کند.

   شاید بتوان گفت اصل تشکیک، صفات یاد شده را از جنبه اشتراکی به شأن اختصاصی راه می­نماید؛ به این بیان که هرچند همه برخوردار از علم هستند اما علم مراتب دارد یکی آگاه و دیگری آگاه­تر است. افزون بر آن می­توان بر اساس تمایز علم بسیط و مرکب به امر اختصاصی رهنمون شد؛ با این توضیح که هرچند همگی دارای علم­اند (مثلاً علم به حق تعالی دارند)، همه­ انسان­ها تجرد (مثلاً تجرد برزخی) دارند اما به این علم و تجرد آگاه نیستند و عالِم کسی است که به درجه علم مرکب یعنی علم­آگاهی و تجردآگاهی دست یافته است. به نظر ملاصدرا نفوس ضعیف که به شدت التفات به حواس دارند و متوغل در دنیا هستند اوصاف غیراعتباری خویش را بسیار ضعیف ادراک می­کنند اما نفوس قوی که مسلط بر قوای خویش­اند اوصاف مذکور را به قوت می­یابند (همان، 1368، ج2، ص229-227)[3].

محور دیگر برای اختصاصی نمودن ویژگی­ها، جنبه کیفی آنهاست که از سه طریق می­توان بدان پرداخت:

الف. میزان سرعت در انتقال از معقول به معقول دیگر: انسانی مدت­ها زمان لازم دارد تا از راه تفکر از مقدماتِ معلومی به معلوم جدید راه یابد اما انسانی دیگر به سرعت و پی در پی از یک آگاهی به آگاهی دیگری دست می­یابد.

ب. ادراک عقلیاتِ صرف بر اساس انیات یا مفهومات و ماهیات: یکی از دریچه مفهوم به امور آگاه می­شود و دیگری با راهیابی به هویت و انیت اشیاء از طریق حضور به معرفت اشیاء نائل می­شود.

ج. تقدم یا تأخر آگاهی به حد وسط و آگاهی به مطالب: نزد نفوس عادی، نخست مطالب تعین می­یابند و سپس نفوس یاد شده درپی تحصیل حد وسط برمی­آیند اما نفس قدسی نخست، حد وسط را می­یابد و سپس به نتیجه­ مطلوب رهنمون می­شود (همان، ج3، 386).

  بنابر اصل اتحاد عاقل و معقول، صفات و ملکات وجودی انسان از همسایگی نفس به درون عمارت آن راه می­یابد و به تعبیر ملاصدرا نه به عنوان عرض که به صورت­های جوهری بلکه ذوات مستقل، متمثل و فعال در نفس درمی­آیند (همان، 1384، 196). در این حالت، صفات و ملکات وجودی انسان به مثابه­ فصل عمل می­کند و انواعی از انسان­ها را در صورت­های متنوع پدید می­آورند.

بنابراین اگر بر اساس ماهیت، صفات وجودی انسان و ملکات برخاسته از علم و عمل بخواهیم قلمرو وجودی انسان را تعیین کنیم به انواع گوناگونی می­رسیم که از آن جمله­اند:

انسان متعارف: وجودی که برخوردار از حیات، اراده، احساس، آگاهی و تجرد برزخی است، کسانی که ملکاتی از خیر و شر کسب نکرده­اند (همان، 207)؛

انسانِ ملکی: وجودی که برخوردار از حیات، اراده، احساس، آگاهی و تجرد عقلانی است و  به تعبیری تحت سیطره قوه­ عاقله است؛

انسان شیطانی: وجودی که برخوردار از حیات، اراده، احساس، آگاهی تجرد برزخی بوده و در سلطه­ قوه واهمه است؛

انسانِ بهیمی: وجودی که برخوردار از حیات، اراده، احساس، آگاهی، تجرد برزخی بوده و مقهور ملکه شهوت است؛

انسانِ سَبُعی: وجودی که برخوردار از حیات، اراده، احساس، آگاهی،  تجرد برزخی بوده و تحت سیطره­ غضب است (همان، 12-10؛ همان، 1366، ج5، 48؛ ج7، 431).

به دیگر سخن وجود انسان در حرکت و سفر خویش، با گونه­های فراوانی از صورت­ها و انواع همراه است و گویی این انواع، تعابیر آن وجود متحول یا وجود زبان یافته و فهمیده شده از سوی ماست: در مرحله­ای، آثار سبوعیت به نحو ذاتی و دائمی از این وجود سرمی­زند که از آن به انسان سبوع یاد می­کنیم و از این­جا می­توان سرِّ آیه «أم تَحسَبّ أنَّ أکثَرَهُم یَسمَعونَ أو یَعقِلون إن هُم إلا کالأنعام بَل هُم أضلُّ سبیلاً» (فرقان، 44) را دریافت؛ در منزلگاهی، آثار و کمالات فرشتگان از ذات او منتشی می­شود که در این هنگام از او به انسانِ ملک یاد می­شود و در هیچ­یک از این تحولات وجودی، حرکت قهقرایی از فعلیت به سوی قوه رخ نداده است بلکه با حفظ فعلیت قبلی، فعلیت جدید کسب شده و با بقای وجود طبیعی انسان، وجود غیرطبیعی خاص شکل گرفته است؛ بنابراین در این نحو از کثرت نوعی، تناسخ محال پدید نیامده است چنان­که ملاصدرا در این­باره می­گوید:

 أما التناسخ بمعنى تحول النفس و انتقالها على سبیل الاتصال من نوع إلى نوع فلیس بممتنع، کنقل الصورة الطبیعیة لمادة خلقة الإنسان من الجمادیة إلى النباتیة و منها إلى الحیوانیة و منها إلى الإنسانیة ثم إلى الملکیة و ما بعدها. تناسخ به معنای تحول نفس و انتقال پیوسته و متصل  آن از نوعی به نوع دیگر ممتنع نیست مثل انتقال صورت طبیعی برای ماده خلقت انسان، از جمادی به نباتی و از آن به حیوانی و سپس انسانی و بعد از آن به ملکی و آنچه پس از اوست (همان، 1384، 148).

 انسان­ها نیز با وجود اخروی و باطنی­شان محشور می­شوند و با سلطنت اسم­الباطن در این نشئه برای برخی از انواع انسانی و در نشئه دیگر برای همگان، صورهای باطنی مذکور، مشهود گشته و « یوم یفر المرء من أخیه» (عبس، 34) نمایان می­شود.

نکته دیگر آن­که همان­طوری­که انسان به عنوان جنس برای برخی انواع انسانی قرار می­گیرد، هریک از انواع یاد شده نیز می­توانند به عنوان جنس مشتمل بر انواعی باشند و همین طور ممکن است این روال ادامه یابد که استمرار در جنسیتِ انواع به سیالیت وجود انسانی باز می­گردد؛ لذا فرد واحد انسانی، در قلمرویی که جایگاه همیشگی او باشد محدود نمی­گردد.

بنابراین فلسفه برآمده از نگرش وجودی، به طور محدود در ترسیم کلیات جایگاه وجودی انسان به ما کمک می­کند. از این­رو فیلسوف ناچار است تا برای این مسأله چاره اندیشی نماید و به نحو جزیی­تر و گسترده به تبیین قلمرو وجودی انسان بپردازد. لذا حکیم مسلمانی چون ملاصدرا با مدد از عقل قابلی و فرقانی و به مثابه یک فیلسوف نه محدِّث یا أخباری درصدد برمی­آید تا در این راستا از دین بهره گیرد. به دیگر سخن انسان نزد اکثر فیلسوفان مسلمان، نوع واحد است و در فلسفه­ای که کثرت نوعی انسان به نحو محدود مطرح است بر پایه­ مفاهیمی چون نطق، عقل، قوه­ قدسیه و دیگر قوای انسانی می­توان انواعی از انسان را مطرح و تبیین کرد اما پرسش این است که در فلسفه ملاصدرا چگونه از انواع بی­شمار انسانی که دارای درجات بی­شمار وجودی است می­توان سخن گفت و آنها را بیان کرد؟

ملاصدرا به مثابه فیلسوف مسلمان در امتداد نگرش وجودی خویش و تکمیل آن در مقام معرفت به انسان و در مقام سیر وجودی انسان به سوی مراتب عالی وجود، از دین، دستورات و تعالیم آن بهره می­گیرد تا از این رهگذر امکان فراروی انسان به تجرد عقلانی و دیگر ویژگی­های وجودیِ حاکی از افزایش وجودی انسان را فراهم آورد. اسرارالآیات، مفاتیح الغیب، تفسیر قرآن و شرح اصول کافیِ ملاصدرا، به صورت تفصیلی درصدد تبیین جایگاه وجودی انسان برپایه تعالیم قرآنی و روایی­اند. چنان­که بر پایه نظریه اتحاد عاقل و معقول، همه­ مقامات قرآنی و عرفانیِ انسان، بیانگر انواع گوناگون انسانی است؛ بنابراین نگاه، در این موضع به انواع انسانی در اسرارالآیات و بیان اجمالی ویژگی­های آنها  پرداخته می­شود:

خلیفة الهی یا پیامبر به عنوان انسان کامل: انسانی که خداوند بدو آموخت او خلیفه­ خدا در زمین و برهان بر حق تعالی است (همان، 105و110).

انسان بشری: انسانی که صاحب نفس شده است (همان، 131-130). شایان توجه است برخلاف فلسفه ملاصدرا که در آن اصطلاح بشر به نوعی حاکی از نقص و رتبه حداقلی انسان است در عرفان ابن عربی، اصطلاح بشر حکایت از نوعی فضیلت دارد؛ به این بیان که بشر مأخوذ از مباشرت است و خدا انسان را مباشرتاً با دو دست (= صفت) جمال و جلال آفرید در حالی­که دیگر موجودات عالم به صفت واحد آفریده شده­اند (قیصری، 1382، ج2، 958-957).

مسجود ملائک: انسانی که روح الهی بر او افاضه شده است و به عنوان انسانِ ملکی مورد تکریم فرشتگان قرار می­گیرد (الشیرازی، 1384، 131-130). وجود یاد شده، با استکمال ذات به واسطه­ معرفت کامل و عبودیت تام، از کونین یعنی عالم طبیعت و مثال یا عالم دنیا و آخرت، فراروی کرده و به دیدار الهی نائل گشته است و به همین دلیل در عالم علوی، رئیسِ مُطاع و مسجود ملائک است (همان، 128-127).

نفس مطمئنه: انسانی که با حالت اطمینان عقلی به سوی خدا در حرکت است. او از خدا راضی و خدا نیز از او خشنود است (همان، 94). آیه­ «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعی‏ إِلی‏ رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّة» (فجر، 28-27) بدان اشارت دارد.

مقام رضا: انسانی که اختیاری از خود ندارد بلکه اراده­اش در اراده الهی مستهلک است. این انسان به قضای الهی راضی و فارغ از هر همُّ و غمی است؛ او همه اشیاء را در نهایت نیکویی و حُسن می­یابد و شمول رحمت الهی، بلکه وجه باقی حق را در هر شیء مشاهده می­کند. نزد انسانِ به مقام رضا رسیده، صورت­های مألوف و پیشین اشیاء و حتی نفس او تبدل یافته و زمین به غیر زمین، آسمان­ها به غیر آنها مبدل گشته و وجود ظلمانی او نیز به وجودی نورانی و پاکیزه از آلودگی جاهلیت تبدیل شده است. بنابراین او در بهشتی است که به وسعت آسمان­ها و زمین است (الشیرازی، همان، 215-214).

اهل توکل: انسانی که قدرت خویش را منتفی ساخته است و اساساً حول و قوه­ای مغایر با قدرت خدا نمی­یابد؛ آیه « وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدْراً» (طلاق، 3) به این نوع از انسان اشاره دارد. در مقابل آن انسان­های اهل خذلان وجود دارند « وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ» (آل­عمران، 160).

اهل تسلیم: این نوع از انسان­ها، علم محدود خویش را در بیکران علم حق مضمحل نمودند. آنها هم­چون ملائکه­ای که علومشان در علم خدا مستغرق است (الشیرازی، همان، 215) ندای «قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلیمُ الْحَکیمُ» (بقره، 32) سر می­دهند.

اهل وحدت: انسانی که وجود خویش را فانی در وجود حق نموده است؛ حقی که موجِد و مقوم اشیاست و به نور او هر ظل و فیئی ظاهر گشته است (الشیرازی، همان، 215). آیه «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّار» (غافر، 16) به این مقام اشارت دارد. از این مقام به فنای در توحید نیز یاد می­شود. این نوع از انسان­ها فارغ از مباحث مفهومی به بصیرت یقینی و شهودی به نظام وحدت شخصی وجود راه می­یابند و توهم موجودیت استقلالی را درهم می­شکنند و خود و همه اشیاء امکانی را عین­الربط به حق می­یابند.

اهل سخط: کسانی که در طریق اهل وحدت و عرفان راه نپیموده­اند و افعالشان به حسب اراده­ و به اقتضای طبع بشری انجام می­شود؛ اراده­ها و خواهش­هایی که اگر خدا بخواهد از آنها پیروی کند هر آینه آسمان­ها و زمین و هر آن­چه در آنهاست تباه خواهد شد (الشیرازی، همان، 215). طبیعی است که اهالی این نوع به مقتضیات هوا و طبع­شان نمی­رسند و به خشم الهی دچار می­گردد. این نوع انسانی هیچ­گاه همانند اهل وحدت و رضا نیستند؛ چنان­که آیه می­فرماید: «أفَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصیرُ» (آل عمران، 162). 

صاحب مقام «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» (برسی، 1419، 279و281؛ طوسی، همان، 49، الشیرازی، همان،191)، مقربان (الشیرازی، 1384، 208)، اصحاب یمین (همان، 207)، اهل استقامت (همان، 196)، مؤمن، متقی، خیر­البریة، صدیقین، شهداء، صالحین، کافر، منافق، شرالبریة، اصحاب شِمال، مشرک، دروغگوی گناهکار[4]، پست­تر از چهارپا و وحوش از دیگر انواع انسانی­اند که در اسرارالآیات بیان شده است (همان، 144و150و192و207و215-214).

 

نتیجه

فلسفه­ای که به کثرت نوعی انسان می­انجامد و پاره­ای از مسائل آن مبتنی بر کثرت نوعی انسان است، نه در مقام عقل تأسیسی و مستدل که در ساحت عقل قابلی و فرقانی و به مثابه یک فیلسوف از آموزه­های دینی مدد می­گیرد بی­آن­که فلسفه در دامن کلام و مقومات آن چون شبهه زدایی تنزل یابد؛ بنابر آن­که تعالیم وحیانی در پی رهیافت وجودی در حکمت متعالیه راه می­یابند و دقیقاً به همین دلیل در فلسفه­ صدرایی شاهد حضور حجم عظیمی از آموزه­های دینی هستیم. بنابراین حضور گسترده­ معارف وحیانی برخلاف عقیده­ برخی بیرون از عمارت فلسفه نیست بلکه تعالی بخش فلسفه و منجی او از پاره­ای کاستی­ها و محدودیت­هاست.

 



[1] - دقیقاً در برابر این دیدگاه، عارفان مسلمان به ویژه پیروان مکتب ابن عربی قرار دارند که معتقدند: حد مشتمل بر ظاهر و باطن است و خداوند، باطن امور است بنابراین خداوند در حد انسان و حد هر محدودی مأخوذ است و بدون ذکر حق، حد، کامل نخواهد شد (جندی، 1361، 292؛ قیصری، 1382، ج1، 414و420)

[2] - برخی از شارحان حکمت متعالیه از مرتبت وحدت حقه­ی حقیقیه و وحدت عددی نداشتن نفس و مقام لایقفی آن و اینکه نفس انسانی مقام معلوم ندارد به تجرد فوق عقلانی و تجرد از ماهیت یاد کرده­اند و آن را از اخص خواص انسان در حکمت متعالیه معرفی کرده­اند. برای آگاهی بیشتر بنگرید: (سبزواری، 1369، ج1، 202؛ حسن زاده آملی، 1381، 1143 ؛ همان، 1371، 750).

[3] - شایان ذکر است ابن سینا در التعلیقات(ص30 ) بین آگاهی طبعی و آگاهی کسبی تفاوت قائل می­شود؛ شعور انسان به ذات خویش، بالطبع است و آگاهی بالطبع بالفعل و دائمی است. اما آگاهی به شعور انسان به ذات خود، نیازمند اکتساب است.

[4] - افاک اثیم که به تعبیر آیات 221-222 سوره­ شعراء، جان چنین کسانی منزلگاه شیطان است.

- ابن­سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن زاده آملی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1376.

-            ، التعلیقات، چاپ عبدالرحمن بدوی، قم: مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی فی الحوزة العلمیة، بی­تا.

-                ، منطق المشرقیین و القصیدة المزدوجة فی المنطق، قاهره: بی­نا، 1328/1910م.

- الشیرازی، محمدبن­ابراهیم، اسرار الآیات، به انضمام تعلیقات حکیم مولی علی نوری، تحقیق سید محمد موسوی، تهران: حکمت، 1384.

-                         ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محسن بیدارفر، قم: انتشارات بیدار، 1366.

-                            ، الحکمه المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم: مصطفوی، 1368 .

-                    ، رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح حمید ناجی اصفهانی، تهران: انتشارات حکمت، 1375.

-                        ، مفاتیح الغیب، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386.

- الطوسی، محمدبن حسن، آغاز و انجام، تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1373.

- الشیرازی، محمدابن ابراهیم و صدرالدین قونوی، المراسلات بین صدرالدین القونوی و نصیرالدین الطوسی، بیروت 1416.

- برسی، رجب، مشارق انوار­الیقین، چاپ علی عاشور، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1419ق/1999م.

- جندی، مؤید­الدین، شرح فصوص‏الحکم، مشهد: انتشارات دانشگاه، 1361.

- حسن زاده آملی، حسن، الحجج البالغة علی تجرد النفس الناطقة، قم: بوستان کتاب، 1381.

-                  ، عیون المسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون، تهران: امیرکبیر، 1371.

- سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومة، تهران: نشر ناب، 1369- 1379.

- قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، قم: بوستان کتاب، 1382.

- مک­کواری،­ جان، فلسفه­ وجودی، ترجمه محمدسعید حنایی­کاشانی، تهران: هرمس، 1377.

 

-  Sartre, jean- paul, Existentilism is a Humanism, Translated by carol Macomber, edited by John Kulka, Yale university press,2007.