گزاره کلامی تأثیرگذار در اجتهاد (جامعیّت شریعت)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار مجتمع آموزش عالی شهید محلاتی

چکیده

بعضی از گزاره‌های کلامی به صورت مستقیم در استنباط فقهی تأثیرگذار است. جامعیّت و کمال شریعت یکی از گزاره‌های کلامی مؤثر در تفسیر متون دینی است. طبق قول مختار، دین برای سعادت دنیا و آخرت است. بر اساس جامعیّت دین مؤثر، متون دینی قابلِ تفسیر، در همین راستا تفسیر می‌گردند. دین اسلام به تشریع احکام کلی و جزئی پرداخته، اما این‌گونه وضع قوانین، به معنای کافی بودن آنها در همة ابعاد زندگی انسان‌ها نیست و لازم است در چارچوب قوانین شرع اقدام شود. یکی از نتایج مهم بحث جامعیّت و کمال شریعت، اشتمال دین بر دولت و نهاد اجرایی است. پذیرش این قول به معنای تأسیس همة قواعد و اصول حکومت‌داری نیست، بلکه شریعت می‌تواند بعضی از قواعد و اصول عُقلایی را تأیید، برخی را تخطئه و به اظهار دیدگاه خود اقدام نماید.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The logical Proposition effective in inferring religious law (Ijtihad)

نویسنده [English]

  • Alireza Saberian
چکیده [English]

Some of the logical propositions are of direct influence on inferring religious laws completeness and perfection of religion is one of the theological propositions having important influence in the interpretation of religious texts. According to author view religion is for happiness in earthly life and the hereafter; so on the basis completeness of religion the religious texts are interpreted in this direction. Islam but such enactment of law does not include dimensions of human's life. It is necessary to enact some required laws in the frame of Islam. One of the important result obtained from discussion of
universality and perfections of religious is the influence of religion in government and the executive institution. Yet this does not mean the establishment of all rules and principles of government; but also, religion can confirm some rational principles and rules; deny some others and performs according to its own viewpoint.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Completeness
  • Religion
  • Inferring Religious Law (Ijtihad)
  • Executive Institution

مقدمه

بخش قابل توجهی از مباحث علم کلام ریشه در قرآن و سنت داشته و به عنوان مبنای اجتهاد و فقاهت در کلام فقها و متکلمین ذکر شده است. بعضی از فقهای امامیه گزاره­های کلامی مؤثر در استنباط فقهی را این­گونه ذکر می­کنند: « قاعدة لطف، قاعدة عدم تکلیف به مالایطاق، قاعدة عدم صدور قبیح از حکیم و قاعدة عصمت.»

شیخ طوسی شناخت صفات خداوند، پیامبران و ائمه علیهم­السلام را پیش شرط اجتهاد ذکر کرده است ( طوسی، عدة­الاصول، 42 ). خواجه نصیرالدین طوسی، پرداختن به مسائل کلامی را مقدم بر مسائل فقه و اصول می­داند (طوسی، نقدالمحصل، 1).

علامه حلی نیز علم کلام را از علوم لازم برای اجتهاد دانسته است (حلی، تهذیب­الوصول، 241). شیخ بهایی در جامع عباسی (ص، 35) و محقق کرکی در رسائل ( ج2، ص142 ) حسن عاملی در معالم­الدین ( ص 28 ) وحید­بهبهانی در فوائدالحائریه ( ص 336 ) و جمعی از فقها و اصولیون علم کلام را از زمره علوم لازم برای فقاهت دانسته­اند.

یکی از پرسش­های فلسفه فقه این است که این علم بر چه مبانی و پیش­فرض­هایی استوار است؟ یکی از این پیش­فرض­ها، مبانی کلامی است. این مقاله درصدد کشف گزاره­های کلامی مؤثر در اجتهاد است که مجتهد با استناد به آنها عمل می­کند. هدف اصلی این نگارش، کشف مبانی کلامی مورد قبول فقهای امامیه است. از جمله گزاره­های تأثیرگذار بر استنباط فقهی، جامعیّت و کمال شریعت است. در این تحقیق چگونگی این تأثیر کلامی در دو عرصه جامعیّت دین و اجتهاد، و اشتمال دین بر نهاد اجرایی مورد بررسی و نقد واقع شده است.

 

تعریف واژه­­ها

جامعیّت

کلمه جامعیّت از ریشه «جمع»، مصدر جعلی است. جمع در لغت به معنای گردآوری امور جدا بر محور امری مشترک است ( ابن­فارس، 479 ). کمال از ریشه «کمل» در مقابل نقص استعمال می­شود. هنگامی امری به کمال متصف می­شود که هدف مورد نظر برآورده شده باشد ( راغب­اصفهانی، 441 ).

در نسبت بین کامل و جامع می­توان گفت، جامعیت یکی از ویژگی­های کامل بودن است. وصف کمال برای دین اسلام در قرآن آمده است: « الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ » (مائده، 3). امام رضا(ع) دربارة اکمال دین می­فرمایند:

 

« ان الله عزوجل لم یقبض نبیه (ص) حتی اکمل لهم الدین و أنزل علیهم القرآن فیه تفصیل کل شیء و بیّن فیه الحلال و الحرام و الاحکام و جمیع ما یحتاج الیه الناس کملاً فقال ما فرطنا فی الکتاب من شیء... فمن زعم ان الله عزوجل لم یکمل دینه فقد رد کتاب الله و من رد کتاب الله فهو کافر.» « خداوند عزوجل، پیامبر(ص) را قبض روح نکرد مگر اینکه دین را برای آنها کامل کرد و قرآن را بر آنها نازل کرد که در آن تفصیل هر چیزی است، و در آن حلال و حرام و احکام و همه آنچه را که مردم به آن محتاجند، بیان کرد و فرمود ما در قرآن از بیان هیچ چیزی کوتاهی نکردیم... و کسی که گمان کند خداوند عزوجل دینش را کامل نکرده است، کتاب خدا را رد کرده است و کسی که کتاب خدا را رد کند، او کافر است » (حرعاملی، 190).

 

وصف جامعیّت، برای متون دین استعمال شده است. در حدیثی پیامبر(ص) فرمودند:  « اعطیت جوامع الکلم » « به من کلمات جامع اعطا شده است » (بحارالانوار،  38).

 

جامعیت دین

یکی از سئوالات اساسی در خصوص اهداف بعثت انبیاء این است که آیا آنان فقط هدف اخروی داشته­اند یا علاوه بر آن، به اهداف دنیوی نیز نظر داشته­اند. دو دیدگاه دراین­باره مطرح است:

براساس دیدگاه اول، هدف بعثت انبیاء، دعوت مردم به توحید و معاد است و امور دنیوی به عقل بشری واگذار شده است. ظاهر کلام فخر­رازی نشان می­دهد که هدف از بعثت انبیاء، انصراف مردم از امور دنیوی به امور اخروی است، آنجا که می­گوید:

 

«ان حرفة النبوة و الرسالة عبارة عن دعوة الخلق من الاشتغال بالخلق الی خدمة الحق و من الاقبال علی الدنیا الی الاقبال علی الاخرة فهذا هو المقصود الاصلی»  همانا حرفه نبوت و رسالت عبارت است از دعوت مردم به جای اشتغال به کار مردم، به مشغول شدن به خدمت خالق و به جای روی آوردن به دنیا، اقبال به آخرت و این، مقصود اصلی (کار اصلی انبیاء) است (فخررازی، 116).

 

با همین رویکرد، بعضی از نویسندگان معاصر نوشته­اند:

 

 خداوند اولاً و بالذات، دین را برای کارهای این جهان و سامان دادن به معیشت درمانده­ها در این جهان فرو نفرستاده، تعلیمات دینی علی­الاصول برای حیات اخروی و تنظیم معیشت و سعادت اخروی هستند (مدارا و مدیریت، 137).

 

آیات و روایات فراوانی دربارة سامان­دهی و تنظیم روابط مردم آمده است که فقها آن را در کتاب­های فقهی در مباحث تجارت، مزارعه، مساقات، ودیعه، عاریه، رهن، اجاره، نکاح، طلاق و حدود، قصاص، دیات، تعزیرات و ده­ها کتاب فقهی دیگر آورده­اند که همه آنها دربارة تنظیم روابط مسلمین ­با هم و با غیر مسلمانان آمده است. از همین روی، بعضی از پیروان این نظریه نوشته­اند:

 

 در آیات فراوانی و بیش از آن در احادیث پیامبر تأکید و توصیه­های خاصی در این زمینه­ها (امور دنیوی) دیده می­شود ... و نهج­البلاغه، نهج الفصاحه و حکمت­ها و روایات رسیده از پیامبر گرامی(ص) و ائمه(ع) تقریباً در کلیه روابط و آداب زندگی، خطبه­های نهج­البلاغه و نامه­های حضرت علی(ع) ضمن آن که شامل خداشناسی و دین­شناسی و تعلیم و تربیت است، نسبت به اخلاق و روابط اجتماعی و مسائل حکومتی و اداره حکومتی عنایت وافر دارد. بنابراین در کنار وظایف نبوت و سوق دادن به خدا و آخرت، هرجا که عهده­دار کاری برای زندگی شخصی یا عمومی شده­اند، به اصلاح و آموزش مردم و دعوت به خیر یا امر به معروف و نهی از منکر پرداخته­اند. به عنوان انسان مسلمان و خداپرست با ایمان، به خدمت و تربیت هم­نوعان مبادرت می­کرده­اند و تعلیماتی که از این نظر­ها    داده­اند، در عین ارزنده و ممتاز بودن، جز دین و شریعت حساب نمی­شود و مشمول « اِن هُوَ اِلّا وَحیٌ یُوحی » نمی­گردد (آخرت، خدا، هدف بعثت انبیاء، 55).

 

نتیجه این تفکر این است که اموری مانند اقتصاد، سیاست، هنر، فرهنگ، امور اجتماعی که علم و عقل بشر بدن­ها راهی دارد، از قلمرو دین خارج و جزء عرضیات دین شمرده می­شوند و دین به ناچار دربارة آنها اظهار نظر کرده اما از ذاتیات دین به حساب نمی­­آیند. یکی از طرف­داران این نظریه می­نویسد:

 

 دین اسلام بر دو نوع است، دین حقیقی و دین تاریخی. دین تاریخی محفوف و محدود به شرایط  فرهنگی، تاریخی و جغرافیایی است. پیام تاریخی پیامبر(ص) به دلیل قرار نگرفتن در زمان، مکان، محیط جغرافیایی و روبه رو بودن با مخاطبانی خاص که در شرایط زمانی و مکانی ویژه با محیط و فرهنگ و آداب و رسوم و طاقت بدنی خاص زندگی می­کرده­اند، محفوف و مخلوط با این محدودیت و تنگناهاست. لذا برای شناخت روح و هدف پیام وی باید ذاتیات و عرضیات دین را تفکیک کرد. روح و مقصد اصلی و بالذات شارع، تأمین سعادت اخروی است و آنچه شارع در زمینة سامان­دهی زندگی دنیوی گفته جز عرضیات دین است و طبعاً با تغییر شرایط زمانی و مکانی کنار گذاشته می­شود (بسط­تجربی­نبوی، 80- 71).

 

دیدگاه دوم: طرفداران این دیدگاه هدف بعثت انبیاء را علاوه بر توحید و معاد، سامان­دادن به زندگی دنیوی می­دانند. بر اساس این دیدگاه، جامعیت میان دنیا و آخرت وجود دارد. بسیاری از دانش­وران فقه امامیه قائلند که دین اسلام برای سعادت هر دو جهان است (شهیداول، قواعدوفوائد، ج1، 35- 34) و (کاشف­الغطاء، 20) و (آخوندخراسانی، 336) و (مظفر، 73).

طرفداران این دیدگاه معتقدند متون دینی، اهداف مورد نظر دین را بیان کرده است. یکی از این اهداف، تنظیم روابط و مناسبات اجتماعی انسان بر محور صحیح و عادلانه و مبارزه با روابط ظالمانه است که به صورت گذرا به چند مورد اشاره می­گردد:

1- در زمان حضرت لوط(ع) همجنس­بازی رواج داشت که حضرت به مبارزه با آن برخاست. « وَلُوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَتَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَکُم بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِّن الْعَالَمِینَ * إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ شَهْوَةً مِّن دُونِ النِّسَاء بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ مُّسْرِفُونَ » (اعراف، 81- 80).

2- کم­فروشی و تقلب یکی از مفاسد رایج در زمان حضرت شعیب(ع) بود که حضرت به مبارزه با آن برخاست. « وَإِلَى مَدْیَنَ أَخَاهُمْ شُعَیْبًا قَالَ یَا قَوْمِ اعْبُدُواْ اللّهَ مَا لَکُم مِّنْ إِلَهٍ غَیْرُهُ قَدْ جَاءتْکُم بَیِّنَةٌ مِّن رَّبِّکُمْ فَأَوْفُواْ الْکَیْلَ وَالْمِیزَانَ وَلاَ تَبْخَسُواْ النَّاسَ أَشْیَاءهُمْ وَلاَ تُفْسِدُواْ فِی الأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا » (اعراف، 85).

3- حضرت موسی(ع) هم قوم بنی­اسرائیل را از بردگی فرعون رهانید. « ثُمَّ بَعَثْنَا مِن بَعْدِهِم مُّوسَى بِآیَاتِنَا إِلَى فِرْعَوْنَ وَملائه فَظَلَمُواْ بِهَا فَانظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ » (اعراف، 103).

4- خداوند پیامبر اسلام(ص) را به کارهای نیک، ترویج سنت­های پاک و دوری از امور ناشایست و ترک آداب و رسوم غلط، تشویق می­نماید. «یَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنکَرِ وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ» (اعراف، 157).

پیامبر(ص) مأمور بود تا با سنن زشت جاهلی از جمله رباخواری، قماربازی، می­گساری، زنده به گور کردن دختران، بت­پرستی، قتل و ... مقابله کند. و همه این تلاش­ها برای اصلاح وضعیت نابسامان دنیوی جامعة جزیره­العرب گرفتار بود. بنابراین تقریر، جامعیت دین و شریعت به معنای دخالت دین در امور دنیوی و اخروی، امری واضح و آشکار است.

 

تفسیر متون دینی

یکی از ثمرات بحث جامعیت در استنباط احکام فقهی، نوع تفسیری است که از مفاهیم دینی ارائه می­گردد. مفاهیم دینی دوگونه­اند: 1- مفاهیم صریح (نص) که از نصوص قطعی دینی استخراج می­گردند. 2- مفاهیم غیرصریح (ظاهر) که از ظاهر متون دینی برداشت می­شوند و قابلیت تفسیرهای گوناگون را دارند. نگاه کلامی مجتهد و تفسیر او از جامعیت دین، در برداشت وی از متون دینی (مفاهیم غیر صریح) اثر دارد.

یکی از نویسندگان در این خصوص که آیا نوع پاسخ به انتظار از دین، از جمله انتظار جامع از دین در فهم متون دینی اثر دارد؟ پاسخ می­دهد:

 

این امر(نوع پاسخ به انتظار از دین)در فهم متون تأثیر دارد، زیرا کسی که متوجه است دین برای سعادت دنیا و آخرت است در نظر او ظهور نصوص تا حد معقولی به طرف ارتکازات عقلایی منعطف می­شود. البته نه تا حدی که نصوص تحمل آن معنا را ندارد (حائری، 27).

 

دیگری در همین خصوص می­نویسد:

 

نوع پاسخ به انتظار از دین در فهم متون دین هم مؤثر است. اگر فهم احکام و تعالیم مندرج در متون مقدس را به معنای عام بگیریم که شامل علم به معنای احکام و تعالیم، علم به اهمیت نسبی هر یک از احکام و تعالیم در قیاس با سایر احکام و تعالیم و علم به علت و جهت (یا فلسفه وجودی) آنها تفسیر بشود. با اندک تأملی می­توان دریافت که انتظار هر فرد از دین در فهمی که وی از متون مقدس می­تواند داشته باشد، تأثیر تام و قاطع دارد، البته نه به این معنا که هیچ گزاره دینی و مذهبی­ای نیست الا اینکه انتظار از دین در فهم آن اثر دارد، اما به صورت موجبه جزئیه می­توان گفت که فهم بسیاری از گزاره­های دینی و مذهبی بر تعیین انتظار از دین توقف دارد (ملکیان، 28).

 

با این نگرش می­توان به شاهد زیر نگریست:

با توجه به اختلاف برداشت از متون دینی، فقهای امامیه درباره دیدگاه اسلام در خصوص حکومت در عصر غیبت دو نظر متفاوت ارائه داده­اند: دسته­ای از نظر مبانی کلامی، وجود حکومت را ضروری دانسته و واژه حاکم را در تفسیر خود شامل فقیه هم کرده­اند. امام خمینی(ره) با استناد به دلیل متکلمان شیعه مبنی بر ضرورت حکومت، درباره مفاد روایت مقبوله عمربن حنظله می­فرمایند:

 

 از کلام امام(ع) «فانی قد جعلته حاکماً» برداشت می­شود که امام(ع)، فقیه را هم در کارهای قضایی و هم در کارهای حکومت، حاکم قرار داده است. پس فقیه در هر دو حوزه ولی­امر و حاکم است (امام­خمینی، ­البیع، 479).

 

در مقابل این نظریه، کسانی که مبانی کلامی وجود حکومت در عصر غیبت را ضروری ندانسته­اند، واژه حاکم را در این روایت، به معنای قاضی دانسته­اند. این دسته قایلند:

 

روشن است که سلطان غیر از قاضی و حاکم است و شکایات گاهی به قاضی ارجاع داده می­شد و گاهی به سلطان (توحیدی، 46).

 

منطقه­الفراغ (میدان­های آزاد حقوقی)

عده­­ای جامعیّت دین را در چارچوب رابطه انسان و پروردگارش ترسیم نموده و  این­گونه تفسیر نموده­اند که دین تمامی وظیفه انسان در برابر خالق را بیان کرده است و بر انسان لازم است حق الهی را در ارتباط خود با خالق ادا کند و از آنجا که رسالت دین، تنظیم روابط انسان و خداوند است و کاری به تنظیم روابط و مناسبات اجتماعی ندارد، فراغ قانونی در این رابطه بی­معنا است، زیرا دین به تنظیم روابط و مناسبات دنیوی نمی­پردازد. ولی در مقابل گروهی رسالت دین را هم شامل ارتباط انسان با خدا و هم ارتباط انسان­ها با یکدیگر می­دانند (امام­خمینی، کشف­الاسرار، 312).

کسانی که رسالت دین را علاوه بر بیان ارتباط میان انسان و خالق، تبیین روابط و مناسبات اجتماعی در این دنیا معرفی کرده­اند، دو گرایش مستقل دارند:

 

گرایش اول

طبق این گرایش، شریعت اسلام در همه زمینه­ها و عرصه­های مختلف مناسبات اجتماعی احکام و قوانینی وضع کرده که برای اداره امور جامعه کافی هستند.

شیخ فضل­الله نوری نیز محتوای متون دینی را برای اداره امور جامعه کافی دانسته و افزون بر آن را نیازمند وضع قوانین نمی­داند. ایشان می­نویسد:

 

ما طایفه امامیه بهترین و کامل­ترین قوانین الهیه را در دست داریم. این قانون الهی مخصوص به عبادت نیست، بلکه حاکم جمیع موارد سیاسیه را بر وجه اکمل و اوفی داراست حتی ارش­الخدش؛ لذا ما ابداً محتاج به قانون نخواهیم بود (نوری، ج1،56).

 

پیروان این دیدگاه معتقدند اسلام دارای چنان نظام حکومتی است که همه احکام اجتماعی را وضع کرده و حاکم اسلام فقط مجری آن است و حق قانون­گذاری ندارد. شیخ فضل­الله نوری در این خصوص می­گوید:

 

صدقات و خراج شرعی برای اداره جامعه کافی است و گرفتن مالیات به شیوه حکومت­های مرسوم جهان، موجب انحطاط و اضمحلال دین است و باید از آن دوری نمود (همان، ج 2، 131).

 

دیگری با صراحت بیشتری می­نویسد:

 

آیا سیستم حکومتی اسلام، مسؤولیت­ها و وظایف آن، این چنین نامشخص و نسنجیده است که توسعه و تضییق آنها به مصلحت­اندیشی حاکم اسلامی واگذار گردیده که اگر حاکم اسلامی مصلحت دید که مسؤولیتی بر مسؤولیت دولت اسلامی بیفزاید و هزینه­اش را از راه اخذ مالیات ولو سنگین و از غیر درآمد و علی­رغم رضایت مالیات دهندگان تأمین نماید و بر خلاف قول و تعهدی باشد که رسول­الله(ص) به مردم جهان داده است که اسلام بیاورند و نماز بخوانند و او هم غیر از زکات و خمس از اموال آنها چیزی نگیرد.... اسلام حکومت دارد و حکومت وظایف و مسئولیت­هایی دارد و برای انجام آنها وجوه و مالیات­هایی وضع کرده است و حاکم را فقط مجری برنامه­های اسلام قرار داده که تخطی از آنها جایز نیست مگر آن که مشکلات و ضرورت­هایی در رابطه با اجرای احکام اسلام – که عقل قطعی و نقل­ها آنها را پذیرفته­ باشد – پیش آید که حاکم اسلام به عنوان ضرورت و حکم ثانوی هم مسؤولیت را بپذیرد و هم در صورت کمبود مالیات­های اولی اسلامی، هزینه آن را به عنوان ثانوی از مردم بگیرد (آذری قمی، 54- 52).

 

طبق این دیدگاه، حاکم فقط مجری برنامه­های اسلام است و حق قانون­گذاری و گرفتن مالیات دیگری غیر از خمس و زکات ندارد مگر اینکه به علت اضطرار، نوبت به اجرای حکم ثانوی برسد.یکی از علمای عصر مشروطیت می­نویسد:

 

در دول مشروطه روی زمین چون احکام الهیه وافی و کافی به وقایع جزئیه و سیاست مدنیه در میان خود ندارند، لابدند از مجلس بار لمنت. اما ما اهل اسلام و ایمان چون احکام شرعی وافی و کافی داریم، لهذا احتیاج به قوه مقننه نداریم؛ زیرا شاه و رعیت همه خود را تابع شرع می­دانیم و مخالفت او را تجویز نمی­کنیم (تبریزی، 39).

 

نفی نهاد قانون­گذاری براساس نظریه اشتمال که کتاب و سنت بر همه قوانین مورد نیاز جامعه است و منظور از جامعیت دین این است که قانون شریعت همه ابعاد زندگی بشر را پوشش داده و جایی برای قانون­گذاری باقی نمی­ماند.

برخی جامعیت شریعت را بدین­گونه تفسیر کرده­اند که شارع هر آنچه که بشر به آن نیاز داشته، تشریع کرده است و در موارد جدیدی که نیاز به جعل قانون پیدا می­شده قواعد و ضوابط کلی را وضع کرده، و وضع قوانین در چارچوب این قواعد و ضوابط به انسان واگذار کرده است (عمید­زنجانی، 121).

 

گرایش دوم

براساس این گرایش، اسلام احکام کلی و جزئی را وضع کرده است اما این­گونه وضع قوانین، جوابگوی همه ابعاد زندگی انسان­ها نیست و باید در چارچوب قوانین شرع، اقدام به وضع شود. شهید صدر این منطقه را که می­توان در محدوده آن اقدام به قانون­گذاری نمود، منطقه­الفراغ نامیده است.او عدم منافات منطقه­الفراغ را با جامعیت دین اسلام، این­گونه تبیین می­نماید:

 

منطقه­الفراغ نه دلیلی است بر نقص و کمبود در حوزه تشریع اسلام و نه دلیلی بر عدم موضع­گیری دین نسبت به بعضی از وقایعی که اتفاق می­افتند، بلکه منطقه­الفراغ نشان­دهندة جامعیّت تشریع دین و توانایی آن بر تسلط بر زمان­های مختلف است. زیرا وجود منطقه­الفراغ در دین به معنای کمبود یا عدم موضع­گیری نیست زیرا دین برای منطقه­الفراغ شرایطی تعیین کرده و به حاکم قدرت تصمیم­گیری تحت عنوان حکم ثانوی بخشیده است (صدر، 40).

 

در این دیدگاه، حاکم اسلامی وقت، علاوه بر قانون­گذاری در حیطه فراغ، لازم است برای جلوگیری از اختلال در نظام، به جعل قوانین بپردازد و در این صورت لازم نیست همه قوانین عیناً مطابق یا متخذ از کتاب یا سنت باشد، بلکه عدم مخالفت قوانین موضوعه با شرع کافی به نظر می­رسد.محقق نائینی در این خصوص می­نویسد:

 

«بدان که مجموعه وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت، خارج از دو قسم نخواهد بود چه بالضروره یا منصوصاتی است که وظیفه عملیه آن بالخصوص معین و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است و یا غیرمنصوص است که وظیفة عملیة آن به واسطة عدم اندراج در تحت ضابط خاص و میزان مخصوص غیر معین و به نظر و ترجیح ولی نوعی موکول است... اطاعت ولی(ع) را در آیه مبارکه « اَطیعُوا اللهَ وَ اَطیعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِی الاَمرِ مِنکُم » در عرض اطاعت خدا و رسول(ص) بلکه اطاعت مقام رسالت و ولایت صلوات الله علیه را هم در عرض اطاعت خالق عزّاسمه تعداد فرموده­اند بلکه از وجوه و معانی اکمال دین و به نصب ولایت یوم­الغدیر هم همین است. همین­طور در عصر غیبت هم ترجیحات نواب عام و یا مأذونین از جانب ایشان لامحاله به مقتضیات نیابت ثابته قطعیه علی کل تقدیر ملزم این قسم است (محقق نائینی 133- 130).

 

جامعیت دین و اجتهاد

با توجه به تفسیرهای متفاوت از جامعیت دین، قلمرو اجتهاد نیز متفاوت خواهد بود. تلقی اخباریون از اجتهاد، در این حد است که در فهم مفاد روایات از حد ترجمه فراتر نرفته و هرگونه اجتهاد را به همراه تحلیل و استدلال عقلی و عقلایی مذموم می­دانند. (فیض کاشانی، 36). از دیدگاه اینان، قلمرو اجتهاد در محدودة سخنان معصوم(ع) است. شیخ حر عاملی قایل است:

 

روایات همة وقایع را در بر می­گیرد. در نتیجه یا ما می­توانیم حکم مسئله را از روایات استخراج کنیم یا نمی­توانیم. در صورت دوم، طبق دستور ائمه(ع) احتیاط می­کنیم (فصول­المهمة، 191)

 

در مقابل این دیدگاه اخباری، اصولیون در فهم نصوص دینی استدلال­ها و تحلیل­های عقلایی را به کار می­گیرند و معتقدند در تشریع اسلامی، برای همة امور مورد نیاز انسان در تمام شؤون زندگی، حکم الهی تشریع شده و نص بر آن نیز صادر شده است. (خواه به صورت کلی یا به صورت جزئی) و این نص نزد پیامبر(ص) و بعد از او پیش امامان معصوم(ع) وجود دارد. بنابراین تمام تلاش و کوشش مجتهد در این است که آن نص شرعی را پیدا کند (خواه به صورت یک حکم خاص باشد یا در ضمن عموم) و هرگاه نتواند به آن نص دسترسی پیدا کند، برای انجام وظیفه ظاهری خود حجت یا حکم ظاهری را از اصولی که برای این­گونه موارد مقرر شده است، مشخص می­کند (مکارم­شیرازی57).

اما به نظر گروهی از اندیشمندان، اجتهاد به معنای تلاش عقلانی در قسمتی از دین که به علت فقدان نص شرعی، مجتهد به استنباط حکم پرداخته اگرچه این برداشت او ظنی باشد. اساساً اجتهاد از نظر افرادی که جامعیت دین را به معنی اشتمال دین بر اصول و معیارهای کلی تفسیر کرده­اند، در حوزه موارد منصوص بوده که مراد از منصوص هم اهداف و معیارهای کلی دین است و نه خصوص احکام جزئی آن.

از دیدگاه این گروه جامعیت دین به معنای اشتمال آن بر اصول و معیارهایی است که فقیه با مراجعه به آن می­تواند تشخیص دهد که آیا آن چه در متون دینی آمده در عصر حاضر نیز می­تواند تأمین کننده آن هدف باشد یا نه؟ از منظر این دسته اجتهاد همواره بر نصوص استوار است و با تفسیری که از نص دارند، دایره گسترده­تری را شامل می­شود که عبارتند از علم به احکام جزئی و اهداف و معیارهای کلی شریعت.از همین روی گفته شده است:

 

کتاب و سنت، منبع اصلی شریعتند نه غیر این دو و کتاب و سنت ما را از هر منبع دیگری بی­نیاز می­کند. منظور از وجود نص در هر مسئله اگر منظور این است که در هر امری نصی وارد شده، قطعاً نص­های موجود جواب­گوی همه حوادث نیست. ولی اگر بخواهیم حوادث به وجود آمده را به اصول و ضوابط کلی بازگشت دهیم، نصوص شرعی کافی خواهند بود (شمس­الدین، 13).

 

با همین رویکرد، غزالی پس از تقسیم احکام نظری اسلام به امور قطعی و ظنی، قایل است که مسائل مربوط به فقه بر سه قسم است. مسائل فقهی که قطعی است، مسائل فقهی که مورد اجماع فقها است و مسائل فقهی ظنی. او قسم اخیر را محل اجتهاد دانسته و می­گوید به نظر ما شارع حکم معینی در این دسته از مسائل ندارد. بر اساس همین رأی، او می­نویسد:

 

نظریه مختار در نزد ما این است که مجتهد در حیطه مسائل ظنی مصیب بوده و در این حیطه خداوند حکم معینی را تشریع نکرده است (غزالی، 345).

 

از اینجاست که یکی از نتایج بحث جامعیت و کمال شریعت مسأله تخطئه در اجتهاد است که مورد اتفاق نظر فقهای شیعه است (دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، 73). تخطئه در مقابل تصویب است. بر اساس مذهب تخطئه، اگر فقهای اسلام نظرات مختلفی را درباره یک موضوع اراده دهند، چه بسا همه آنها ناصواب و یا بیش از یکی از آنها، برداشت صحیح نخواهد بود و به عبارت دیگر از میان اجتهادهای مختلف، فقط یکی صحیح بوده و بقیه خلاف واقع است. در مقابل این نظریه، قائلین به تصویب معتقدند که وقایع غیرمنصوص، حکمی ندارد و شریعت در این گونه موارد حکمی صادر نکرده است و مجتهد رأساً به اجتهاد پرداخته و بعد از صدور حکم، مصیب است (حکیم، 595). معتزله و بسیاری دیگر از پیشوایان اهل سنت مانند، ابویوسف، محمدبن­الحسن­شیبانی، ابوالحسن­اشعری، باقلانی، مزنی، غزالی و گروه دیگر معتقدند که در موارد غیر منصوصه، حکم خداوند تابع آراء مجتهدین است و یا اگر در واقع هم حکم دیگری انشاء شده باشد. در صورتی که اجتهاد مجتهد برخلاف آن باشد، حکم واقعی تغییر می­کند (غزالی،109). چنانچه فرض را بر این بگذاریم که در موارد غیر منصوص، در واقع حکمی وجود ندارد و حکم تابع آراء مجتهدان است، این تصویب اشعری است و در فرضی که در واقع، حکم وجود دارد ولی اجتهاد بر خلاف آن واقع شده است، این امر موجب    می­شود که حکم واقعی طبق نظر مجتهد تغییر کند و این تصویب معتزلی است (همان،  ص 116).

براساس مبانی کلامی شیعی، که شریعت دارای وصف جامعیت و کمال است و در اینگونه موارد غیر منصوص، در واقع حکمی ثابت و لایتغیر وجود دارد که امکان دارد مجتهد همان حکم واقعی را استنباط کند و ممکن است به خطا برود و اگر در این راه نهایت سعی و تلاش خود را نموده باشد، مأجور می­باشد و از این جهت نقصانی در تشریع وجود ندارد (میرزای قمی، 215).

 

اشتمال دین بر نهاد اجرایی

از نتایج مهم بحث جامعیت، کمال و شریعت، اشتمال دین بر دولت و نهاد اجرایی است. برخی وجود نهاد اجرایی در دین را منتفی دانسته­اند (حائری یزدی، 162). در مقابل، گروه کثیری از فقهاء و متکلمین امامیه با استناد به جامعیت دین، نهاد اجرایی در دین را یک ضرورت دانسته­اند (شریف رضی، 309 – لاهیجی، 108- علامه حلی، 451 – امام­خمینی، ­البیع، ج 2،  461).

البته پذیرش دخالت دین در حکومت، به معنای تأسیس قواعد و اصول جدید نیست، بلکه شارع می­تواند بعضی از قواعد و اصول عقلایی را تأیید و برخی را تخطئه نموده و به اظهار دیدگاه خود اقدام نماید. اصل دخالت دین در حکومت امری مسلم است اما در میزان دخالت و چگونگی آن اختلاف نظر وجود دارد. بررسی عمیق متون دینی نشان می­دهد که فقه اسلامی بیانگر همه احکام مربوط به افعال مکلفین و جهت­دهندة امور دنیوی و اخروی بشر بوده و در عرصة سیاسی و اجتماعی، پاسخ­گوی مسائل حکومت است. بهترین دلیل بر این امر روایاتی است که به نقش اساسی و بنیادین حاکم اسلامی اشاره می­کند. در روایت صحیحه­­ای که کلینی از امام باقر(ع) نقل می­کند، آمده است:

 

 بنی الاسلام علی خمسة اشیاء: علی الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة. قال زرارة فقلت و ایّ شی من ذلک افضل؟ فقال الولایة افضل فقال لانها مفتاحهن و الوالی هو الدلیل علیهن ... ثم قال ذروة الامر و سنامه و مفتاحه و باب الاشیاء و رضا الرحمن الطاعة للامام بعد معرفته (کلینی، باب دعائم الاسلام، حدیث 5).

 

در این روایت ضمن اشاره به نقش امامت در صحنه زندگی، برمعنا بخشی آن به دیگر احکام و مقررات اسلام تأکید شده است.

امام­خمینی بر اساس جامعیت و کمال شریعت، با توجه به این گونه روایات و با استدلال عقلانی، اشتمال دین بر نظام اجرایی و دولت را ضروری می­داند. استدلال ایشان این است که یکی از نیازهای زندگی اجتماعی، نظام اجرائی و دولت است. از همین جهت دین باید در بردارنده نظام و نهاد اجرایی باشد (امام­خمینی، ­البیع، ج 2، 460).

متکلمان و فقهاء در منابع کلامی و فقهی شیعه امامت را « ریاست عامه و عالی بر امور دین و دنیا » تعریف کرده­اند (خواجه نصیرالدین طوسی، رساله امامت،  15).

خواجه نصیرالدین طوسی با یک استدلال عقلی به نحو قیاس شکل اول منطقی به وجوب نصب امام استدلال می­کند. او می­گوید: « نصب امام لطف است؛ لطف بر خداوند واجب است، پس نصب امام بر خداوند واجب است. »

علامه حلی در تعریف لطف در شرح عبارت مذکور می­گوید:

 

لطف، امری است که مکلفین را به طاعت خداوند نزدیک کند و از گناهان دور می­سازد و در این قرب به طاعت و دوری از معصیت، به هیچ وجه نه تمکین درکار است و نه اجبار و الزام (علامه حلی، کشف­المراد،  490)

 

خواجه طوسی در نتیجه قاعده لطف می­گوید:

 

ثابت شد که مادام که تکلیف باقی است، نصب امام هم بر خداوند واجب است و آنچه در خصوص عدل الهی گفته شده که از مسلمات است، خداوند هرگز در انجام آنچه به عهده اوست، اخلال نمی­کند، پس تا زمانی که تکلیف باقی است امام هم منصوب است و وجود دارد و این همان مطلوب ماست (خواجه نصیرالدین طوسی، رساله امامت،  17).

 

امامت در اندیشة امامیه، خلافت خداوند در زمین است. امام(ع)، وظیفه جانشینی پیامبر(ص) را در وظایف سه گانه یعنی تبلیغ دین و هدایت معنوی بشر، قضاوت بین مردم و اداره نظام سیاسی را عهده­دار است (امام خمینی، 500).

از نظر امام­خمینی، در عصر غیبت، زمامدار پس از شرایط عامه مثل عقل و تدبیر، باید واجد دو شرط اساسی «علم به قانون» و «عدالت» باشد.ایشان می­نویسد:

 

اکنون که در دوران غیبت امام(ع) پیش آمده و بناست احکام حکومتی اسلام باقی بماند و استمرار پیدا کند و هرج و مرج روا نیست، تشکیل حکومت لازم می­آید. عقل هم به ما حکم می­کند که تشکیلات لازم است تا اگر به ما هجوم آورند بتوانیم جلوگیری کنیم، اگر به نوامیس مسلمین تهاجم کردند، دفاع کنیم، شرع مقدس هم دستور داده که باید همیشه در برابر اشخاصی که می­خواهند به شما تجاوز کنند برای دفاع آماده باشید، برای جلوگیری از تعدیات افراد نسبت به یکدیگر هم حکومت و دستگاه قضایی و اجرایی لازم است. چون این امر به خودی خود صورت نمی­گیرد، باید حکومت تشکیل داد (امام خمینی، ولایت فقیه، 39).

 

معظم له در عصر غیبت، ولی­فقیه را متکفل تشکیل حکومت و مجری احکام اسلامی می­داند و همة اختیارات پیامبران و ائمه(علیهم­السلام) را برای ولی فقیه قائل است. ایشان می­نویسند:

 

اگر فرد لایقی که دارای این دو خصلت باشد (علم به قانون – عدالت) به پا خاست و تشکیل حکومت داد همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم(ص) در امر اداره جامعه داشت، دارا می­باشد و بر همه مردم لازم است که از او اطاعت کنند. این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم(ص) بیشتر از حضرت امیر(ع) بود یا اختیارات حکومتی حضرت امیر(ع) بیش از فقیه است، باطل و غلط است. البته فضایل حضرت رسول اکرم(ص) بیش از همه عالم است و بعد از ایشان فضایل حضرت امیر(ع) از همه بیشتر است، لکن زیادی فضایل معنوی، اختیارات حکومتی را افزایش نمی­دهد. همان اختیارات و ولایتی که حضرت رسول و دیگر ائمه صلوات­الله علیهم در تدارک بسیج سپاه، تعیین ولات و استان­داران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را بر حکومت فعلی قرار داده است، منتها شخص معینی نیست، روی عنوان عالم عادل است (همان، 40).

 

آیت­الله جوادی آملی در ضرورت اشتمال دین بر دولت و نهاد اجرایی این­گونه استدلال می­کند:

 

... اسلام یک تشکیلات همه جانبه و یک حکومت است و تنها به مسئله اخلاق و عرفان و وظیفه فرد نسبت به خالق خود یا نسبت به انسان­های دیگر نپرداخته است، اگر اسلام راه را به انسان نشان می­دهد و در کنارش از او مسؤولیت می­طلبد، اگر اسلام آمده است تا جلوی همه مکتب­های باطل را بگیرد و تجاوز و طغیان طواغیت را درهم کوبد، چنین انگیزه­ای، بدون حکومت و چنین هدفی بدون سیاست هرگز ممکن نیست (جوادی آملی، ولایت فقیه،  76).

 

همین استدلال را آیت­الله مصباح یزدی ارائه می­نماید، آنجا که می­گوید:

 

جای هیچ شک و شبهه­ای نیست در این که اسلام وجود حکومت را برای امت اسلامی ضروری می­داند. احتمال این که دین ضرورت وجود حکومت را نفی کند یا حتی درباره این مساله ساکت باشد به کلی منتفی است، پس اصل این مسأله از قطعیات و یقینیات دین مقدس اسلام است. اگر بحثی هست در خصوص کیفیت حکومت و چگونگی تعیین حاکم و حدود وظایف و اختیارات او و امثال این است که باید به کتاب و سنت قطعیه معلوم گردد (مصباح یزدی، 192).

 

مطالب متون دینی نشان می­دهد که اسلام در زمینه سیاست و حکومت، اصول و ارزش­هایی را مطرح کرده است که می­توان به قواعد فقه سیاسی در عرصه سیاست به این قواعد استناد نمود. قاعده عدم ولایت بر غیر، مساوات، شورا، مصلحت، تقیه، نفی سبیل، حرمت کمک به گناه و تجاوز و در عرصه اجتماعی به قواعد عدالت، حفظ نظام، وفای به عقود، نفی عسر و حرج، تعاون، دعوت، تولی و تبری نام برد. همچنین می­توان قواعد فقه سیاسی در عرصه اقتصاد به قاعده سلطنت، احسان، سوق­المسلمین، و قواعد فقه سیاسی در عرصه امنیتی و نظامی به قاعده حرمت جان مسلمان، امان، مصونیت سفرا، صلح و مقابله به مثل استناد نمود (ر. ک. شریعتی 402- 75).

در مقابل این نظریه اکثری، گروهی هم بر این باورند که تدبیر دنیای مردم بر عهده عقل جمعی آنان است دین نه در جزئیات راهی را نشان داده و نه در برنامه­ها، دین صرفاً ارائه کلیات کرده است، کلیات و مسائل اساسی (دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، 209).

بدیهی است که این نظریه را نمی­توان با تمامیت آن پذیرفت چرا که در تعالیم دین اسلام افزون بر ارائه کلیات به تبیین نظام خاص و سیستم ثابت برای همه زمان­ها و مکان­ها پرداخته شده است و آن نظام امامت امامان معصوم(ع) در دوران حضور و در زمان غیبت، حاکمیت ولی فقیه جامع الشرایط است (جوادی آملی،  شریعت در آینه معرفت،  116).

نظام آرمانی امامیه، متکی بر رهبری امام معصوم است. زیرا امامت در اندیشه شیعی خلافت الهی در روی زمین است. مهم­ترین وظیفه امام، جانشینی پیامبر(ص) در وظایف سه گانه آن حضرت، یعنی تبلیغ دین و هدایت معنوی بشر، قضاوت و اداره نظام سیاسی است (امام­خمینی، الرسائل، 51- 50).

همچنین نظام سیاسی مطلوب شیعه در دوران غیبت آن است که فقیه با اینکه پیامبر یا امام نیست، اما وصی آنها در عصر غیبت و رهبر دینی، قاضی شرعی و پیشوای سیاسی شیعیان در غیبت امام معصوم است (امام­خمینی، حکومت­اسلامی، 76).

آیا می­توان گفت در عصر غیبت، تمام وظایف و مناصب امام معصوم(ع) متوقف شده و شیعیان هیچ وظیفه­ای ندارند و باید تا ظهور امام همه چیز به تعویق افتد و یا به جهت اهمیت این وظایف باید عده­ای از مؤمنان به این امر مهم اقدام نمایند.

نتیجه بررسی ادله و اقوال فقها این است که در عصر غیبت، حق تصدی در امور حسبیه، ضمانت اجرایی احکام انتظامی و امور مرتبط با مصالح عامه، به فقهای جامع­الشرایط واگذار شده است؛ خواه به حکم وظیفه و تکلیف باشد یا منصب شرعی که به نام ولایت عامه یاد می­شود.فقیه معاصر آیت­الله خویی(ره) می­نویسد:

 

 اجرای حدود – که در برنامه انتظامی اسلام آمده – همانا در جهت مصلحت همگانی و سلامت جامعه تشریع گردیده است تا جلوی فساد گرفته شود و تبهکاری و سرکشی و تجاوز نابود و ریشه­کن گردد و این مصلحت نمی­تواند مخصوص به زمانی باشد که معصوم حضور دارد. زیرا وجود معصوم در لزوم رعایت چنین مصلحتی که منظور سلامت جامعه اسلامی است مدخلیتی ندارد و مقتضای حکمت الهی که مصلحت را مبنای شریعت و دستورات خود قرار داده آن است که این­گونه تشریعات، همگانی و برای همیشه باشد.

 

ایشان در بخش دوم استدلال با استناد به کتاب و سنت می­گوید:

 

 ثانیاً ادله وارده در کتاب و سنت که ضرورت اجرای احکام انتظامی را ایجاب می­کند، اصطلاحاً اطلاق دارد و بر حسب حجیت ظواهر الفاظ، به زمان خاصی اختصاص ندارد. لذا بررسی مسأله چه از جهت مصلحت و زیربنای احکام، یا از جهت اطلاق دلیل، ناظر به تداوم احکام انتظامی اسلام است، و هرگز نمی­تواند به دوران حضور اختصاص داشته باشد.

 

ایشان در ادامه اینگونه نتیجه­گیری می­کند:

 

در نتیجه این­گونه احکام به قوت خود باقی است و اجرای آن در دوران غیبت نیز دستور شارع است.

 

وی در خصوص مجریان این احکام می­گوید:

 

 از دیدگاه عقل ضروری می­نماید که مسؤول اجرایی این­گونه احکام، آحاد مردم نیستند، تا آن که هر کس در هر مرتبه و مقام و هر سطحی از معلومات باشد بتواند متصدی اجرای حدود شرعی گردد زیرا این خود اختلال در نظام است و مایه درهم­ریختگی اوضاع و نابسامانی می­گردد.

 

 علاوه آن که در توقیع شریف آمده: « فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا فانهم حجتی علیکم و انه حجة الله علیکم» (طوسی، الغیبة، 177) و در روایت حفص آمده: « سألت اباعبدالله علیه­السلام من یقیم الحدود؟ السلطان؟ او القاضی؟ فقال اقامة الحدود الی من الیه الحکم» (وسائل­الشیعة، ج 28، ص 49).

 

این گونه روایات به ضمیمه دلایلی که حق نظردادن و حکم نمودن را در دوران غیبت از آن فقها می­داند، به خوبی روشن می­سازد که اقامه حدود و اجرای احکام انتظامی در عصر غیبت، حق فقها و وظیفه آنان می­باشد (خویی، 224- 225 به نقل از معرفت، 52- 51).

قریب به همین استدلال را تعداد زیادی از فقهای قدما، متأخرین و معاصرین نموده­اند که می­توان از جمله آنها به شیخ مفید در کتاب المقنعه (ص 810)، شیخ طوسی در کتاب النهایه (ص 301) سلار دیلمی در کتاب المراسم­العلویة (ص 264- 263)، علامه حلی در کتاب قواعد الاحکام (به نقل از فخرالمحققین، ایضاح­الفوائد، ج 1،  398) شهید اول در کتاب الدروس­الشرعیه (ص 165)، ابن فهد حلی در کتاب المهذب­البارع (ج 2، ص 328)، محقق کرکی در جامع­المقاصد (ج 3، ص 488) و محمدحسن نجفی در جواهرالکلام (ج1، ص 396) و شیخ انصاری در کتاب القضاء (ص 49- 48) اشاره نمود.

بر اساس جامعیّت شریعت، ضرورت اشتمال دین بر دولت و نظام اجرایی امری ضروری است. تا جایی که می­توان گفت که تشکیل حکومت تکلیفی است که مستقیماً از جانب شرع به عهده فقیه جامع­الشرائط نهاده شده و باید خود در انجام این تکلیف مباشرت نماید و یا با دستور و فرمان او انجام گیرد. چنانچه از کلام امیرالمومنین علی(ع) استفاده می­گردد: «... و ما اخذالله علی العلماء ان لایقاروا علی کظة ظالم و لا سغب مظلوم» (نهج­البلاغه، خطبه شقشقیه).و یا در جای دیگر می­فرماید: « ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه» (نهج البلاغه، خطبه 173).

این حقی است که خداوند برای تواناترین شایستگان مقام زعامت و داناترین افراد امت از دیدگاه­های شرع در امر زعامت و سیاست­مداری قرار داده است. پس این تکلیفِ خود فقیه است که با مباشرت و یا با تسبیب، از عهده آن برآید.

ممکن است کسی پرداختن فقها به امر نظارت را از ورود در تشکیل حکومت بهتر بداند، اما تاریخ نشان داده است که دولت­مردانِ هرچند صالح، سیاستی را دنبال می­کنند که درستی یا ضرورت آن را خود تشخیص داده­اند که مصادیق گوناگونی در حکومت صفویه، قاجار و پهلوی می­توان نام برد. جریان زیر گویای روشن این مدعا است:

ملک فیصل، پادشاه عراق، قبل از انتخاب، شخصاً به نجف آمد و در جمع علما گفت: « انتخبونی ملکا علی العراق بسمة انی خادم للعلماء و مطیع اوامرهم.» « مرا برای حکومت عراق برگزینید با سمت خادم­العلماء و فرمان­بردار دستورات آنان.»

اما بعد از انتخاب و استحکام پایه­های حکومتش، نامه­ای تند و خشونت­آمیز به علمای نجف نوشت: « کفوا عن التدخل فی امر الحکومة و الا فعلت بکم ما شئت» « دست از دخالت در شؤون دولتی بازدارید وگرنه آنچه خواستم با شما رفتار خواهم نمود»   (ر. ک. ولایت­فقیه، 66- 65).

از آنجا که طبق دیدگاه اسلام، حکومت و مدیریت جامعه اسلامی، ایمان و عهد الهی و نشأت گرفته از شأن ربوبی است، قانون­گذاری و اجرای قانون در چارچوبی که خود شریعت تعیین نموده صورت می­گیرد و مجری قانون الهی ولی خدا است که مأذون از طرف خداوند است و در مقابل آن هر شخص غیر مأذون طاغوت خوانده می­شود. از این روی لزوماً باید دین بر دولت و نهاد اجرایی استوار باشد چرا که حکومت کردن ملازمه دارد با تصرف در مال، جان، ناموس و محدودیت آزادی و اراده­های فردی و اجتماعی، و این تصرف گسترده چنانچه از طرف شارع تأیید نگردد، غاصبانه خواهد بود و از همین جاست که در حکوت دینی، مشروعیت حاکمان از طرف دین و مقبولیت آنها از طرف مردم می­باشد.

 

نتیجه­

تعدادی از گزاره­های کلامی در استنباط فقهی مؤثر هستند که لازم است فقیه با مبنا قراردادن آنها به عنوان پیش شرط اجتهاد، به استنباط احکام شرعی بپردازد. از جمله این گزاره­ها، جامعیت و کمال شریعت است. دین که متکفّل سامان­دهی حیات دنیوی و اخروی می­باشد در بعد دنیوی، تنظیم صحیح و عادلانه روابط و مناسبات اجتماعی انسان و مبارزه با روابط ظالمانه را عهده­دار است. جامعیت شریعت بدین معنا است که شارع همة نیازمندیهای بشر را تشریع نموده و در موارد مستحدثه که نیازمند جعل قانون باشد، قواعد و ضوابط کلی وضع قوانین را به انسان واگذار کرده است.

اسلام علاوه بر طرح مبانی نظری، شکل و ساختار حکومت و نظام سیاسی را نیز تعیین کرده است. در تفکر شیعی، نظام ولایی تنها نظام مشروع است که از رحلت پیامبر(ص) آغاز شده و در ابتدا ائمه شیعه علیهم­السلام عهده­دار امر ولایت و امامت امت بوده­اند و در عصر غیبت این امر به عهده فقهای جامع­الشرایط نهاده شده است. این امر یک تکلیف الهی و وظیفه دینی است، چرا که در فلسفه سیاسی اسلام، تنها، حکومتی دینی است که هم در بعد قانون­گذاری و هم اجرای قانون و هم مجازات مجرمین به خداوند متعال منتهی گردد و این نظام نسبت به اقتضائات زمان و مکان و شرایط جدید از انعطاف­پذیری لازم و قابلیت انطباق برخوردار است. در نگاه فلسفه سیاسی اسلام، حکومت دینی نه با معنای صرف حکومت متدینین و نه با مبنا و محور بودن قانون الهی بدون توجه به مجری آن، نمی­تواند نظام دینی باشد بلکه لازم است هم قانون الهی باشد و هم مجری آن از طرف شرع، مشروعیت داشته باشد و این همان نظام ولایی است که شارع مقدّس آن را مقرر کرده و حاکم با توجه به اقتضائات زمان و مکان، در حدود اختیارات مشروعه به تشکیل حکومت و اداره شؤون آن خواهد پرداخت.

فارسی

-     بازرگان، مهدی، آخرت، خدا، هدف بعثت انبیاء، تهران: موسسه خدمات فرهنگی ری، 1377.

-     بهائی، محمد (شیخ بهایی)، جامع عباسی، چاپ سنگی، هند: مطبع صفدری، بی­تا.

-     توحیدی، محمدعلی، مصباح­الفقاهة، تقریرات درس آیت­الله العظمی خوئی، ج2،  قم: انصاریان، 1417ق.

-     جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آیینه معرفت، تهران: مرکز فرهنگی رجا، 1372.

-          ------------- ، ولایت­فقیه ولایت فقاهت و عدالت، قم: نشر اسراء، 1378.

-          راغب اصفهانی، حسین، المفردات فی غریب القرآن، بی­جا: دفتر نشر کتاب، 1404 ق.

-     رسائل مشروطیت (18 رساله و مقاله درباره مشروطیت)، به کوشش غلامحسین زرگری­نژاد، تهران: انتشارات کویر، 1374.      

-     سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران: موسسه فرهنگی صراط، 1378.

-     ------------- ، مدارا و مدیریت، تهران: موسسه فرهنگی صراط، 1376.

-     سلار، المراسم العلویة، قم: چاپ امیر، 1414 ه.ق.

-     سیدمرتضی، علی، رسائل الشریف المرتضی، قم: دارالقرآن الکریم، 1405 ق.

-     شریعتی، روح­الله، قواعد فقه سیاسی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1387.

-     شمس­الدین، محمد مهدی، الاجتهاد و التقلید، بیروت: الموسسة الدولیة، 1419 ق.

-     شهید اول ابوعبدالله محمد بن مکی عاملی، الدروس الشرعیة، قم: انتشارات صادقی، بی­تا.

-     ----------------------------- ، القواعد و الفوائد، قم: مکتبة مفید، بی­تا.

-     صدر، سیدمحمدباقر، اقتصادنا، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1399 ق.

-     طوسی، محمد (خواجه نصیرالدین)، تلخیص المحصل (نقد المحصل)، بیروت: دارالاضواء، چاپ سوم، 1405 ق.

-     -------------------- ، رسالة فی قواعد العقائد، بیروت: دارالقریة، 1413 ق.

-     -------------------- ، العدة فی الاصول، قم: موسسة البعثة، 1417 ق.

-     -------------------- ، الغیبة، چاپ نجف، 1385 ه.ق.

-          - - - - - - - - - - - - - -، النهایة فی مجرد الفقه و الفتوی، بیروت: دارالکتب العربی، 1390 ه.ق.

-     عاملی، حسن (صاحب المعالم)، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، قم: موسسة النشر الاسلامی، 1365 ش.

-     عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی، تهران: انتشارت امیرکبیر، 1368.

-     غزالی، محمد، المستصفی من علم الاصول، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1417 ق.

-     فیض کاشانی، محسن، سفینة النجاة، بی­جا، بی­تا.

-     قمی، ابوالقاسم، قوانین الاصول، تهران: مکتبة العلمیة الاسلامیة، 1378 ق.

-     کاشف الغطاء، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، اصفهان: انتشارات مهدوی، بی­تا.

-     کدیور، محسن، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة ، تهران: نشر نی، 1377.

-     کلینی، محمد، کافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1388 ق.

-     لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان، بی­جا: انتشارات الزهراء، ، 1372.

-     مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، تهران: دارالکتب اسلامیة، 1363 ش.

-     مصباح یزدی، محمدتقی، حقوق و سیاست در قرآن، قم: انتشارات موسسه آموزش و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1377.

-     مظفر، محمدرضا، عقائد الامامیة، قم: مکتبة شکوری، 1408 ق.

-     معرفت، محمد هادی، ولایت فقیه، قم: موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، 1377.

-     مفید، محمد (شیخ مفید)، المقنعة، قم: موسسة النشر الاسلامی، 1406 ه.ق.

-          مکارم شیرازی، ناصر، منابع اجتهاد در فقه شیعه و اهل سنت، مجله نور علم، شماره 10، خرداد 1364.

عربی

-     ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، قم: دارالکتب العلمیه، بی­تا.

-     انصاری، شیخ مرتضی، القضاء، قم: لجنة تحقیق تراث الشیخ الاعظم، 1415 ه.ق.

-     حر عاملی، محمد (شیخ حر)، الفصول­المهمة، قم: مکتبة بصیرتی، بی­تا.

-     حکیم، محمد تقی، الاصول العامة فی الفقه المقارن، قم: موسسه آل البیت، 1401 ق.

-     حلی، ابن فهد، المهذب­البارع، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1407 ه.ق.

-     حلی، حسن (علامه)، ایضاح الفوائد، بی­جا: المطبعة العلمیة، 1389 ه.ق.

-     ------------- ، تذکرة الفقهاء، تهران: المکتبة المرتضویة، بی­تا.

-     ------------- ، تهذیب­الوصول الی علم­الاصول، تحقیق سیدمحمدحسن رضوی، بی­جا: موسسة الامام علی(ع)، 1421 ق.

-     ------------- ، کشف­المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، بیروت: موسسه الاعلمی، 1399 ق.

-     خراسانی، محمدکاظم، فوائدالاصول، تهران: چاپ اسلامیه، بی­تا.

-     خویی، سیدابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج، نجف: مطبعة الآداب، بی­تا.

-     رازی، محمد (امام فخر)، المطالب العالیة من العلم الالهی، بیروت: دارالکتاب العربی، 1408 ق.

-     کرکی، علی (محقق ثانی)، جامع المقاصد، قم: موسسة آل البیت، 1408 ه.ق.

-     ---------------- ، رسائل المحقق الکرکی، قم: موسسة آل­البیت لاحیاء التراث، 1411ق.

-     منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، قم: المرکز العالی للدراسات الاسلامیة، 1408ق.

-     موسوی خمینی، سید روح­الله، کتاب البیع، نجف: مطبعة الآداب، 1394 ق.

-     ------------------- ، الرسائل، قم: انتشارات اسماعیلیان، 1385 ق.

-     ------------------- ، حکومت اسلامی، قم: انتشارات آزادی، بی­تا.

-     ------------------- ، کشف الاسرار، آزادی، قم، بی­تا.

-     --------------------، ولایت فقیه، تهران: وزارت ارشاد، بی­تا.

-     نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیة الملة، تهران: چاپخانه فردوسی، بی­تا.

-     نجفی، شیخ محمد حسن، جواهر الکلام، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1981 م.

-     نوری، فضل­الله، تذکرة الغافل و ارشاد الجاهل، تهران: انتشارات رسا، 1362.

-     وحید بهبهانی، محمدباقر، الفوائد الحائریة، قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1415 ق.