نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسنده
استادیار مجتمع آموزش عالی شهید محلاتی
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
Some of the logical propositions are of direct influence on inferring religious laws completeness and perfection of religion is one of the theological propositions having important influence in the interpretation of religious texts. According to author view religion is for happiness in earthly life and the hereafter; so on the basis completeness of religion the religious texts are interpreted in this direction. Islam but such enactment of law does not include dimensions of human's life. It is necessary to enact some required laws in the frame of Islam. One of the important result obtained from discussion of
universality and perfections of religious is the influence of religion in government and the executive institution. Yet this does not mean the establishment of all rules and principles of government; but also, religion can confirm some rational principles and rules; deny some others and performs according to its own viewpoint.
کلیدواژهها [English]
بخش قابل توجهی از مباحث علم کلام ریشه در قرآن و سنت داشته و به عنوان مبنای اجتهاد و فقاهت در کلام فقها و متکلمین ذکر شده است. بعضی از فقهای امامیه گزارههای کلامی مؤثر در استنباط فقهی را اینگونه ذکر میکنند: « قاعدة لطف، قاعدة عدم تکلیف به مالایطاق، قاعدة عدم صدور قبیح از حکیم و قاعدة عصمت.»
شیخ طوسی شناخت صفات خداوند، پیامبران و ائمه علیهمالسلام را پیش شرط اجتهاد ذکر کرده است ( طوسی، عدةالاصول، 42 ). خواجه نصیرالدین طوسی، پرداختن به مسائل کلامی را مقدم بر مسائل فقه و اصول میداند (طوسی، نقدالمحصل، 1).
علامه حلی نیز علم کلام را از علوم لازم برای اجتهاد دانسته است (حلی، تهذیبالوصول، 241). شیخ بهایی در جامع عباسی (ص، 35) و محقق کرکی در رسائل ( ج2، ص142 ) حسن عاملی در معالمالدین ( ص 28 ) وحیدبهبهانی در فوائدالحائریه ( ص 336 ) و جمعی از فقها و اصولیون علم کلام را از زمره علوم لازم برای فقاهت دانستهاند.
یکی از پرسشهای فلسفه فقه این است که این علم بر چه مبانی و پیشفرضهایی استوار است؟ یکی از این پیشفرضها، مبانی کلامی است. این مقاله درصدد کشف گزارههای کلامی مؤثر در اجتهاد است که مجتهد با استناد به آنها عمل میکند. هدف اصلی این نگارش، کشف مبانی کلامی مورد قبول فقهای امامیه است. از جمله گزارههای تأثیرگذار بر استنباط فقهی، جامعیّت و کمال شریعت است. در این تحقیق چگونگی این تأثیر کلامی در دو عرصه جامعیّت دین و اجتهاد، و اشتمال دین بر نهاد اجرایی مورد بررسی و نقد واقع شده است.
کلمه جامعیّت از ریشه «جمع»، مصدر جعلی است. جمع در لغت به معنای گردآوری امور جدا بر محور امری مشترک است ( ابنفارس، 479 ). کمال از ریشه «کمل» در مقابل نقص استعمال میشود. هنگامی امری به کمال متصف میشود که هدف مورد نظر برآورده شده باشد ( راغباصفهانی، 441 ).
در نسبت بین کامل و جامع میتوان گفت، جامعیت یکی از ویژگیهای کامل بودن است. وصف کمال برای دین اسلام در قرآن آمده است: « الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ » (مائده، 3). امام رضا(ع) دربارة اکمال دین میفرمایند:
« ان الله عزوجل لم یقبض نبیه (ص) حتی اکمل لهم الدین و أنزل علیهم القرآن فیه تفصیل کل شیء و بیّن فیه الحلال و الحرام و الاحکام و جمیع ما یحتاج الیه الناس کملاً فقال ما فرطنا فی الکتاب من شیء... فمن زعم ان الله عزوجل لم یکمل دینه فقد رد کتاب الله و من رد کتاب الله فهو کافر.» « خداوند عزوجل، پیامبر(ص) را قبض روح نکرد مگر اینکه دین را برای آنها کامل کرد و قرآن را بر آنها نازل کرد که در آن تفصیل هر چیزی است، و در آن حلال و حرام و احکام و همه آنچه را که مردم به آن محتاجند، بیان کرد و فرمود ما در قرآن از بیان هیچ چیزی کوتاهی نکردیم... و کسی که گمان کند خداوند عزوجل دینش را کامل نکرده است، کتاب خدا را رد کرده است و کسی که کتاب خدا را رد کند، او کافر است » (حرعاملی، 190).
وصف جامعیّت، برای متون دین استعمال شده است. در حدیثی پیامبر(ص) فرمودند: « اعطیت جوامع الکلم » « به من کلمات جامع اعطا شده است » (بحارالانوار، 38).
یکی از سئوالات اساسی در خصوص اهداف بعثت انبیاء این است که آیا آنان فقط هدف اخروی داشتهاند یا علاوه بر آن، به اهداف دنیوی نیز نظر داشتهاند. دو دیدگاه دراینباره مطرح است:
براساس دیدگاه اول، هدف بعثت انبیاء، دعوت مردم به توحید و معاد است و امور دنیوی به عقل بشری واگذار شده است. ظاهر کلام فخررازی نشان میدهد که هدف از بعثت انبیاء، انصراف مردم از امور دنیوی به امور اخروی است، آنجا که میگوید:
«ان حرفة النبوة و الرسالة عبارة عن دعوة الخلق من الاشتغال بالخلق الی خدمة الحق و من الاقبال علی الدنیا الی الاقبال علی الاخرة فهذا هو المقصود الاصلی» همانا حرفه نبوت و رسالت عبارت است از دعوت مردم به جای اشتغال به کار مردم، به مشغول شدن به خدمت خالق و به جای روی آوردن به دنیا، اقبال به آخرت و این، مقصود اصلی (کار اصلی انبیاء) است (فخررازی، 116).
با همین رویکرد، بعضی از نویسندگان معاصر نوشتهاند:
خداوند اولاً و بالذات، دین را برای کارهای این جهان و سامان دادن به معیشت درماندهها در این جهان فرو نفرستاده، تعلیمات دینی علیالاصول برای حیات اخروی و تنظیم معیشت و سعادت اخروی هستند (مدارا و مدیریت، 137).
آیات و روایات فراوانی دربارة ساماندهی و تنظیم روابط مردم آمده است که فقها آن را در کتابهای فقهی در مباحث تجارت، مزارعه، مساقات، ودیعه، عاریه، رهن، اجاره، نکاح، طلاق و حدود، قصاص، دیات، تعزیرات و دهها کتاب فقهی دیگر آوردهاند که همه آنها دربارة تنظیم روابط مسلمین با هم و با غیر مسلمانان آمده است. از همین روی، بعضی از پیروان این نظریه نوشتهاند:
در آیات فراوانی و بیش از آن در احادیث پیامبر تأکید و توصیههای خاصی در این زمینهها (امور دنیوی) دیده میشود ... و نهجالبلاغه، نهج الفصاحه و حکمتها و روایات رسیده از پیامبر گرامی(ص) و ائمه(ع) تقریباً در کلیه روابط و آداب زندگی، خطبههای نهجالبلاغه و نامههای حضرت علی(ع) ضمن آن که شامل خداشناسی و دینشناسی و تعلیم و تربیت است، نسبت به اخلاق و روابط اجتماعی و مسائل حکومتی و اداره حکومتی عنایت وافر دارد. بنابراین در کنار وظایف نبوت و سوق دادن به خدا و آخرت، هرجا که عهدهدار کاری برای زندگی شخصی یا عمومی شدهاند، به اصلاح و آموزش مردم و دعوت به خیر یا امر به معروف و نهی از منکر پرداختهاند. به عنوان انسان مسلمان و خداپرست با ایمان، به خدمت و تربیت همنوعان مبادرت میکردهاند و تعلیماتی که از این نظرها دادهاند، در عین ارزنده و ممتاز بودن، جز دین و شریعت حساب نمیشود و مشمول « اِن هُوَ اِلّا وَحیٌ یُوحی » نمیگردد (آخرت، خدا، هدف بعثت انبیاء، 55).
نتیجه این تفکر این است که اموری مانند اقتصاد، سیاست، هنر، فرهنگ، امور اجتماعی که علم و عقل بشر بدنها راهی دارد، از قلمرو دین خارج و جزء عرضیات دین شمرده میشوند و دین به ناچار دربارة آنها اظهار نظر کرده اما از ذاتیات دین به حساب نمیآیند. یکی از طرفداران این نظریه مینویسد:
دین اسلام بر دو نوع است، دین حقیقی و دین تاریخی. دین تاریخی محفوف و محدود به شرایط فرهنگی، تاریخی و جغرافیایی است. پیام تاریخی پیامبر(ص) به دلیل قرار نگرفتن در زمان، مکان، محیط جغرافیایی و روبه رو بودن با مخاطبانی خاص که در شرایط زمانی و مکانی ویژه با محیط و فرهنگ و آداب و رسوم و طاقت بدنی خاص زندگی میکردهاند، محفوف و مخلوط با این محدودیت و تنگناهاست. لذا برای شناخت روح و هدف پیام وی باید ذاتیات و عرضیات دین را تفکیک کرد. روح و مقصد اصلی و بالذات شارع، تأمین سعادت اخروی است و آنچه شارع در زمینة ساماندهی زندگی دنیوی گفته جز عرضیات دین است و طبعاً با تغییر شرایط زمانی و مکانی کنار گذاشته میشود (بسطتجربینبوی، 80- 71).
دیدگاه دوم: طرفداران این دیدگاه هدف بعثت انبیاء را علاوه بر توحید و معاد، ساماندادن به زندگی دنیوی میدانند. بر اساس این دیدگاه، جامعیت میان دنیا و آخرت وجود دارد. بسیاری از دانشوران فقه امامیه قائلند که دین اسلام برای سعادت هر دو جهان است (شهیداول، قواعدوفوائد، ج1، 35- 34) و (کاشفالغطاء، 20) و (آخوندخراسانی، 336) و (مظفر، 73).
طرفداران این دیدگاه معتقدند متون دینی، اهداف مورد نظر دین را بیان کرده است. یکی از این اهداف، تنظیم روابط و مناسبات اجتماعی انسان بر محور صحیح و عادلانه و مبارزه با روابط ظالمانه است که به صورت گذرا به چند مورد اشاره میگردد:
1- در زمان حضرت لوط(ع) همجنسبازی رواج داشت که حضرت به مبارزه با آن برخاست. « وَلُوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَتَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَکُم بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِّن الْعَالَمِینَ * إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ شَهْوَةً مِّن دُونِ النِّسَاء بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ مُّسْرِفُونَ » (اعراف، 81- 80).
2- کمفروشی و تقلب یکی از مفاسد رایج در زمان حضرت شعیب(ع) بود که حضرت به مبارزه با آن برخاست. « وَإِلَى مَدْیَنَ أَخَاهُمْ شُعَیْبًا قَالَ یَا قَوْمِ اعْبُدُواْ اللّهَ مَا لَکُم مِّنْ إِلَهٍ غَیْرُهُ قَدْ جَاءتْکُم بَیِّنَةٌ مِّن رَّبِّکُمْ فَأَوْفُواْ الْکَیْلَ وَالْمِیزَانَ وَلاَ تَبْخَسُواْ النَّاسَ أَشْیَاءهُمْ وَلاَ تُفْسِدُواْ فِی الأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاَحِهَا » (اعراف، 85).
3- حضرت موسی(ع) هم قوم بنیاسرائیل را از بردگی فرعون رهانید. « ثُمَّ بَعَثْنَا مِن بَعْدِهِم مُّوسَى بِآیَاتِنَا إِلَى فِرْعَوْنَ وَملائه فَظَلَمُواْ بِهَا فَانظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ » (اعراف، 103).
4- خداوند پیامبر اسلام(ص) را به کارهای نیک، ترویج سنتهای پاک و دوری از امور ناشایست و ترک آداب و رسوم غلط، تشویق مینماید. «یَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنکَرِ وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ» (اعراف، 157).
پیامبر(ص) مأمور بود تا با سنن زشت جاهلی از جمله رباخواری، قماربازی، میگساری، زنده به گور کردن دختران، بتپرستی، قتل و ... مقابله کند. و همه این تلاشها برای اصلاح وضعیت نابسامان دنیوی جامعة جزیرهالعرب گرفتار بود. بنابراین تقریر، جامعیت دین و شریعت به معنای دخالت دین در امور دنیوی و اخروی، امری واضح و آشکار است.
یکی از ثمرات بحث جامعیت در استنباط احکام فقهی، نوع تفسیری است که از مفاهیم دینی ارائه میگردد. مفاهیم دینی دوگونهاند: 1- مفاهیم صریح (نص) که از نصوص قطعی دینی استخراج میگردند. 2- مفاهیم غیرصریح (ظاهر) که از ظاهر متون دینی برداشت میشوند و قابلیت تفسیرهای گوناگون را دارند. نگاه کلامی مجتهد و تفسیر او از جامعیت دین، در برداشت وی از متون دینی (مفاهیم غیر صریح) اثر دارد.
یکی از نویسندگان در این خصوص که آیا نوع پاسخ به انتظار از دین، از جمله انتظار جامع از دین در فهم متون دینی اثر دارد؟ پاسخ میدهد:
این امر(نوع پاسخ به انتظار از دین)در فهم متون تأثیر دارد، زیرا کسی که متوجه است دین برای سعادت دنیا و آخرت است در نظر او ظهور نصوص تا حد معقولی به طرف ارتکازات عقلایی منعطف میشود. البته نه تا حدی که نصوص تحمل آن معنا را ندارد (حائری، 27).
دیگری در همین خصوص مینویسد:
نوع پاسخ به انتظار از دین در فهم متون دین هم مؤثر است. اگر فهم احکام و تعالیم مندرج در متون مقدس را به معنای عام بگیریم که شامل علم به معنای احکام و تعالیم، علم به اهمیت نسبی هر یک از احکام و تعالیم در قیاس با سایر احکام و تعالیم و علم به علت و جهت (یا فلسفه وجودی) آنها تفسیر بشود. با اندک تأملی میتوان دریافت که انتظار هر فرد از دین در فهمی که وی از متون مقدس میتواند داشته باشد، تأثیر تام و قاطع دارد، البته نه به این معنا که هیچ گزاره دینی و مذهبیای نیست الا اینکه انتظار از دین در فهم آن اثر دارد، اما به صورت موجبه جزئیه میتوان گفت که فهم بسیاری از گزارههای دینی و مذهبی بر تعیین انتظار از دین توقف دارد (ملکیان، 28).
با این نگرش میتوان به شاهد زیر نگریست:
با توجه به اختلاف برداشت از متون دینی، فقهای امامیه درباره دیدگاه اسلام در خصوص حکومت در عصر غیبت دو نظر متفاوت ارائه دادهاند: دستهای از نظر مبانی کلامی، وجود حکومت را ضروری دانسته و واژه حاکم را در تفسیر خود شامل فقیه هم کردهاند. امام خمینی(ره) با استناد به دلیل متکلمان شیعه مبنی بر ضرورت حکومت، درباره مفاد روایت مقبوله عمربن حنظله میفرمایند:
از کلام امام(ع) «فانی قد جعلته حاکماً» برداشت میشود که امام(ع)، فقیه را هم در کارهای قضایی و هم در کارهای حکومت، حاکم قرار داده است. پس فقیه در هر دو حوزه ولیامر و حاکم است (امامخمینی، البیع، 479).
در مقابل این نظریه، کسانی که مبانی کلامی وجود حکومت در عصر غیبت را ضروری ندانستهاند، واژه حاکم را در این روایت، به معنای قاضی دانستهاند. این دسته قایلند:
روشن است که سلطان غیر از قاضی و حاکم است و شکایات گاهی به قاضی ارجاع داده میشد و گاهی به سلطان (توحیدی، 46).
عدهای جامعیّت دین را در چارچوب رابطه انسان و پروردگارش ترسیم نموده و اینگونه تفسیر نمودهاند که دین تمامی وظیفه انسان در برابر خالق را بیان کرده است و بر انسان لازم است حق الهی را در ارتباط خود با خالق ادا کند و از آنجا که رسالت دین، تنظیم روابط انسان و خداوند است و کاری به تنظیم روابط و مناسبات اجتماعی ندارد، فراغ قانونی در این رابطه بیمعنا است، زیرا دین به تنظیم روابط و مناسبات دنیوی نمیپردازد. ولی در مقابل گروهی رسالت دین را هم شامل ارتباط انسان با خدا و هم ارتباط انسانها با یکدیگر میدانند (امامخمینی، کشفالاسرار، 312).
کسانی که رسالت دین را علاوه بر بیان ارتباط میان انسان و خالق، تبیین روابط و مناسبات اجتماعی در این دنیا معرفی کردهاند، دو گرایش مستقل دارند:
گرایش اول
طبق این گرایش، شریعت اسلام در همه زمینهها و عرصههای مختلف مناسبات اجتماعی احکام و قوانینی وضع کرده که برای اداره امور جامعه کافی هستند.
شیخ فضلالله نوری نیز محتوای متون دینی را برای اداره امور جامعه کافی دانسته و افزون بر آن را نیازمند وضع قوانین نمیداند. ایشان مینویسد:
ما طایفه امامیه بهترین و کاملترین قوانین الهیه را در دست داریم. این قانون الهی مخصوص به عبادت نیست، بلکه حاکم جمیع موارد سیاسیه را بر وجه اکمل و اوفی داراست حتی ارشالخدش؛ لذا ما ابداً محتاج به قانون نخواهیم بود (نوری، ج1،56).
پیروان این دیدگاه معتقدند اسلام دارای چنان نظام حکومتی است که همه احکام اجتماعی را وضع کرده و حاکم اسلام فقط مجری آن است و حق قانونگذاری ندارد. شیخ فضلالله نوری در این خصوص میگوید:
صدقات و خراج شرعی برای اداره جامعه کافی است و گرفتن مالیات به شیوه حکومتهای مرسوم جهان، موجب انحطاط و اضمحلال دین است و باید از آن دوری نمود (همان، ج 2، 131).
دیگری با صراحت بیشتری مینویسد:
آیا سیستم حکومتی اسلام، مسؤولیتها و وظایف آن، این چنین نامشخص و نسنجیده است که توسعه و تضییق آنها به مصلحتاندیشی حاکم اسلامی واگذار گردیده که اگر حاکم اسلامی مصلحت دید که مسؤولیتی بر مسؤولیت دولت اسلامی بیفزاید و هزینهاش را از راه اخذ مالیات ولو سنگین و از غیر درآمد و علیرغم رضایت مالیات دهندگان تأمین نماید و بر خلاف قول و تعهدی باشد که رسولالله(ص) به مردم جهان داده است که اسلام بیاورند و نماز بخوانند و او هم غیر از زکات و خمس از اموال آنها چیزی نگیرد.... اسلام حکومت دارد و حکومت وظایف و مسئولیتهایی دارد و برای انجام آنها وجوه و مالیاتهایی وضع کرده است و حاکم را فقط مجری برنامههای اسلام قرار داده که تخطی از آنها جایز نیست مگر آن که مشکلات و ضرورتهایی در رابطه با اجرای احکام اسلام – که عقل قطعی و نقلها آنها را پذیرفته باشد – پیش آید که حاکم اسلام به عنوان ضرورت و حکم ثانوی هم مسؤولیت را بپذیرد و هم در صورت کمبود مالیاتهای اولی اسلامی، هزینه آن را به عنوان ثانوی از مردم بگیرد (آذری قمی، 54- 52).
طبق این دیدگاه، حاکم فقط مجری برنامههای اسلام است و حق قانونگذاری و گرفتن مالیات دیگری غیر از خمس و زکات ندارد مگر اینکه به علت اضطرار، نوبت به اجرای حکم ثانوی برسد.یکی از علمای عصر مشروطیت مینویسد:
در دول مشروطه روی زمین چون احکام الهیه وافی و کافی به وقایع جزئیه و سیاست مدنیه در میان خود ندارند، لابدند از مجلس بار لمنت. اما ما اهل اسلام و ایمان چون احکام شرعی وافی و کافی داریم، لهذا احتیاج به قوه مقننه نداریم؛ زیرا شاه و رعیت همه خود را تابع شرع میدانیم و مخالفت او را تجویز نمیکنیم (تبریزی، 39).
نفی نهاد قانونگذاری براساس نظریه اشتمال که کتاب و سنت بر همه قوانین مورد نیاز جامعه است و منظور از جامعیت دین این است که قانون شریعت همه ابعاد زندگی بشر را پوشش داده و جایی برای قانونگذاری باقی نمیماند.
برخی جامعیت شریعت را بدینگونه تفسیر کردهاند که شارع هر آنچه که بشر به آن نیاز داشته، تشریع کرده است و در موارد جدیدی که نیاز به جعل قانون پیدا میشده قواعد و ضوابط کلی را وضع کرده، و وضع قوانین در چارچوب این قواعد و ضوابط به انسان واگذار کرده است (عمیدزنجانی، 121).
گرایش دوم
براساس این گرایش، اسلام احکام کلی و جزئی را وضع کرده است اما اینگونه وضع قوانین، جوابگوی همه ابعاد زندگی انسانها نیست و باید در چارچوب قوانین شرع، اقدام به وضع شود. شهید صدر این منطقه را که میتوان در محدوده آن اقدام به قانونگذاری نمود، منطقهالفراغ نامیده است.او عدم منافات منطقهالفراغ را با جامعیت دین اسلام، اینگونه تبیین مینماید:
منطقهالفراغ نه دلیلی است بر نقص و کمبود در حوزه تشریع اسلام و نه دلیلی بر عدم موضعگیری دین نسبت به بعضی از وقایعی که اتفاق میافتند، بلکه منطقهالفراغ نشاندهندة جامعیّت تشریع دین و توانایی آن بر تسلط بر زمانهای مختلف است. زیرا وجود منطقهالفراغ در دین به معنای کمبود یا عدم موضعگیری نیست زیرا دین برای منطقهالفراغ شرایطی تعیین کرده و به حاکم قدرت تصمیمگیری تحت عنوان حکم ثانوی بخشیده است (صدر، 40).
در این دیدگاه، حاکم اسلامی وقت، علاوه بر قانونگذاری در حیطه فراغ، لازم است برای جلوگیری از اختلال در نظام، به جعل قوانین بپردازد و در این صورت لازم نیست همه قوانین عیناً مطابق یا متخذ از کتاب یا سنت باشد، بلکه عدم مخالفت قوانین موضوعه با شرع کافی به نظر میرسد.محقق نائینی در این خصوص مینویسد:
«بدان که مجموعه وظایف راجعه به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت، خارج از دو قسم نخواهد بود چه بالضروره یا منصوصاتی است که وظیفه عملیه آن بالخصوص معین و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است و یا غیرمنصوص است که وظیفة عملیة آن به واسطة عدم اندراج در تحت ضابط خاص و میزان مخصوص غیر معین و به نظر و ترجیح ولی نوعی موکول است... اطاعت ولی(ع) را در آیه مبارکه « اَطیعُوا اللهَ وَ اَطیعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِی الاَمرِ مِنکُم » در عرض اطاعت خدا و رسول(ص) بلکه اطاعت مقام رسالت و ولایت صلوات الله علیه را هم در عرض اطاعت خالق عزّاسمه تعداد فرمودهاند بلکه از وجوه و معانی اکمال دین و به نصب ولایت یومالغدیر هم همین است. همینطور در عصر غیبت هم ترجیحات نواب عام و یا مأذونین از جانب ایشان لامحاله به مقتضیات نیابت ثابته قطعیه علی کل تقدیر ملزم این قسم است (محقق نائینی 133- 130).
با توجه به تفسیرهای متفاوت از جامعیت دین، قلمرو اجتهاد نیز متفاوت خواهد بود. تلقی اخباریون از اجتهاد، در این حد است که در فهم مفاد روایات از حد ترجمه فراتر نرفته و هرگونه اجتهاد را به همراه تحلیل و استدلال عقلی و عقلایی مذموم میدانند. (فیض کاشانی، 36). از دیدگاه اینان، قلمرو اجتهاد در محدودة سخنان معصوم(ع) است. شیخ حر عاملی قایل است:
روایات همة وقایع را در بر میگیرد. در نتیجه یا ما میتوانیم حکم مسئله را از روایات استخراج کنیم یا نمیتوانیم. در صورت دوم، طبق دستور ائمه(ع) احتیاط میکنیم (فصولالمهمة، 191)
در مقابل این دیدگاه اخباری، اصولیون در فهم نصوص دینی استدلالها و تحلیلهای عقلایی را به کار میگیرند و معتقدند در تشریع اسلامی، برای همة امور مورد نیاز انسان در تمام شؤون زندگی، حکم الهی تشریع شده و نص بر آن نیز صادر شده است. (خواه به صورت کلی یا به صورت جزئی) و این نص نزد پیامبر(ص) و بعد از او پیش امامان معصوم(ع) وجود دارد. بنابراین تمام تلاش و کوشش مجتهد در این است که آن نص شرعی را پیدا کند (خواه به صورت یک حکم خاص باشد یا در ضمن عموم) و هرگاه نتواند به آن نص دسترسی پیدا کند، برای انجام وظیفه ظاهری خود حجت یا حکم ظاهری را از اصولی که برای اینگونه موارد مقرر شده است، مشخص میکند (مکارمشیرازی57).
اما به نظر گروهی از اندیشمندان، اجتهاد به معنای تلاش عقلانی در قسمتی از دین که به علت فقدان نص شرعی، مجتهد به استنباط حکم پرداخته اگرچه این برداشت او ظنی باشد. اساساً اجتهاد از نظر افرادی که جامعیت دین را به معنی اشتمال دین بر اصول و معیارهای کلی تفسیر کردهاند، در حوزه موارد منصوص بوده که مراد از منصوص هم اهداف و معیارهای کلی دین است و نه خصوص احکام جزئی آن.
از دیدگاه این گروه جامعیت دین به معنای اشتمال آن بر اصول و معیارهایی است که فقیه با مراجعه به آن میتواند تشخیص دهد که آیا آن چه در متون دینی آمده در عصر حاضر نیز میتواند تأمین کننده آن هدف باشد یا نه؟ از منظر این دسته اجتهاد همواره بر نصوص استوار است و با تفسیری که از نص دارند، دایره گستردهتری را شامل میشود که عبارتند از علم به احکام جزئی و اهداف و معیارهای کلی شریعت.از همین روی گفته شده است:
کتاب و سنت، منبع اصلی شریعتند نه غیر این دو و کتاب و سنت ما را از هر منبع دیگری بینیاز میکند. منظور از وجود نص در هر مسئله اگر منظور این است که در هر امری نصی وارد شده، قطعاً نصهای موجود جوابگوی همه حوادث نیست. ولی اگر بخواهیم حوادث به وجود آمده را به اصول و ضوابط کلی بازگشت دهیم، نصوص شرعی کافی خواهند بود (شمسالدین، 13).
با همین رویکرد، غزالی پس از تقسیم احکام نظری اسلام به امور قطعی و ظنی، قایل است که مسائل مربوط به فقه بر سه قسم است. مسائل فقهی که قطعی است، مسائل فقهی که مورد اجماع فقها است و مسائل فقهی ظنی. او قسم اخیر را محل اجتهاد دانسته و میگوید به نظر ما شارع حکم معینی در این دسته از مسائل ندارد. بر اساس همین رأی، او مینویسد:
نظریه مختار در نزد ما این است که مجتهد در حیطه مسائل ظنی مصیب بوده و در این حیطه خداوند حکم معینی را تشریع نکرده است (غزالی، 345).
از اینجاست که یکی از نتایج بحث جامعیت و کمال شریعت مسأله تخطئه در اجتهاد است که مورد اتفاق نظر فقهای شیعه است (دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، 73). تخطئه در مقابل تصویب است. بر اساس مذهب تخطئه، اگر فقهای اسلام نظرات مختلفی را درباره یک موضوع اراده دهند، چه بسا همه آنها ناصواب و یا بیش از یکی از آنها، برداشت صحیح نخواهد بود و به عبارت دیگر از میان اجتهادهای مختلف، فقط یکی صحیح بوده و بقیه خلاف واقع است. در مقابل این نظریه، قائلین به تصویب معتقدند که وقایع غیرمنصوص، حکمی ندارد و شریعت در این گونه موارد حکمی صادر نکرده است و مجتهد رأساً به اجتهاد پرداخته و بعد از صدور حکم، مصیب است (حکیم، 595). معتزله و بسیاری دیگر از پیشوایان اهل سنت مانند، ابویوسف، محمدبنالحسنشیبانی، ابوالحسناشعری، باقلانی، مزنی، غزالی و گروه دیگر معتقدند که در موارد غیر منصوصه، حکم خداوند تابع آراء مجتهدین است و یا اگر در واقع هم حکم دیگری انشاء شده باشد. در صورتی که اجتهاد مجتهد برخلاف آن باشد، حکم واقعی تغییر میکند (غزالی،109). چنانچه فرض را بر این بگذاریم که در موارد غیر منصوص، در واقع حکمی وجود ندارد و حکم تابع آراء مجتهدان است، این تصویب اشعری است و در فرضی که در واقع، حکم وجود دارد ولی اجتهاد بر خلاف آن واقع شده است، این امر موجب میشود که حکم واقعی طبق نظر مجتهد تغییر کند و این تصویب معتزلی است (همان، ص 116).
براساس مبانی کلامی شیعی، که شریعت دارای وصف جامعیت و کمال است و در اینگونه موارد غیر منصوص، در واقع حکمی ثابت و لایتغیر وجود دارد که امکان دارد مجتهد همان حکم واقعی را استنباط کند و ممکن است به خطا برود و اگر در این راه نهایت سعی و تلاش خود را نموده باشد، مأجور میباشد و از این جهت نقصانی در تشریع وجود ندارد (میرزای قمی، 215).
از نتایج مهم بحث جامعیت، کمال و شریعت، اشتمال دین بر دولت و نهاد اجرایی است. برخی وجود نهاد اجرایی در دین را منتفی دانستهاند (حائری یزدی، 162). در مقابل، گروه کثیری از فقهاء و متکلمین امامیه با استناد به جامعیت دین، نهاد اجرایی در دین را یک ضرورت دانستهاند (شریف رضی، 309 – لاهیجی، 108- علامه حلی، 451 – امامخمینی، البیع، ج 2، 461).
البته پذیرش دخالت دین در حکومت، به معنای تأسیس قواعد و اصول جدید نیست، بلکه شارع میتواند بعضی از قواعد و اصول عقلایی را تأیید و برخی را تخطئه نموده و به اظهار دیدگاه خود اقدام نماید. اصل دخالت دین در حکومت امری مسلم است اما در میزان دخالت و چگونگی آن اختلاف نظر وجود دارد. بررسی عمیق متون دینی نشان میدهد که فقه اسلامی بیانگر همه احکام مربوط به افعال مکلفین و جهتدهندة امور دنیوی و اخروی بشر بوده و در عرصة سیاسی و اجتماعی، پاسخگوی مسائل حکومت است. بهترین دلیل بر این امر روایاتی است که به نقش اساسی و بنیادین حاکم اسلامی اشاره میکند. در روایت صحیحهای که کلینی از امام باقر(ع) نقل میکند، آمده است:
بنی الاسلام علی خمسة اشیاء: علی الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة. قال زرارة فقلت و ایّ شی من ذلک افضل؟ فقال الولایة افضل فقال لانها مفتاحهن و الوالی هو الدلیل علیهن ... ثم قال ذروة الامر و سنامه و مفتاحه و باب الاشیاء و رضا الرحمن الطاعة للامام بعد معرفته (کلینی، باب دعائم الاسلام، حدیث 5).
در این روایت ضمن اشاره به نقش امامت در صحنه زندگی، برمعنا بخشی آن به دیگر احکام و مقررات اسلام تأکید شده است.
امامخمینی بر اساس جامعیت و کمال شریعت، با توجه به این گونه روایات و با استدلال عقلانی، اشتمال دین بر نظام اجرایی و دولت را ضروری میداند. استدلال ایشان این است که یکی از نیازهای زندگی اجتماعی، نظام اجرائی و دولت است. از همین جهت دین باید در بردارنده نظام و نهاد اجرایی باشد (امامخمینی، البیع، ج 2، 460).
متکلمان و فقهاء در منابع کلامی و فقهی شیعه امامت را « ریاست عامه و عالی بر امور دین و دنیا » تعریف کردهاند (خواجه نصیرالدین طوسی، رساله امامت، 15).
خواجه نصیرالدین طوسی با یک استدلال عقلی به نحو قیاس شکل اول منطقی به وجوب نصب امام استدلال میکند. او میگوید: « نصب امام لطف است؛ لطف بر خداوند واجب است، پس نصب امام بر خداوند واجب است. »
علامه حلی در تعریف لطف در شرح عبارت مذکور میگوید:
لطف، امری است که مکلفین را به طاعت خداوند نزدیک کند و از گناهان دور میسازد و در این قرب به طاعت و دوری از معصیت، به هیچ وجه نه تمکین درکار است و نه اجبار و الزام (علامه حلی، کشفالمراد، 490)
خواجه طوسی در نتیجه قاعده لطف میگوید:
ثابت شد که مادام که تکلیف باقی است، نصب امام هم بر خداوند واجب است و آنچه در خصوص عدل الهی گفته شده که از مسلمات است، خداوند هرگز در انجام آنچه به عهده اوست، اخلال نمیکند، پس تا زمانی که تکلیف باقی است امام هم منصوب است و وجود دارد و این همان مطلوب ماست (خواجه نصیرالدین طوسی، رساله امامت، 17).
امامت در اندیشة امامیه، خلافت خداوند در زمین است. امام(ع)، وظیفه جانشینی پیامبر(ص) را در وظایف سه گانه یعنی تبلیغ دین و هدایت معنوی بشر، قضاوت بین مردم و اداره نظام سیاسی را عهدهدار است (امام خمینی، 500).
از نظر امامخمینی، در عصر غیبت، زمامدار پس از شرایط عامه مثل عقل و تدبیر، باید واجد دو شرط اساسی «علم به قانون» و «عدالت» باشد.ایشان مینویسد:
اکنون که در دوران غیبت امام(ع) پیش آمده و بناست احکام حکومتی اسلام باقی بماند و استمرار پیدا کند و هرج و مرج روا نیست، تشکیل حکومت لازم میآید. عقل هم به ما حکم میکند که تشکیلات لازم است تا اگر به ما هجوم آورند بتوانیم جلوگیری کنیم، اگر به نوامیس مسلمین تهاجم کردند، دفاع کنیم، شرع مقدس هم دستور داده که باید همیشه در برابر اشخاصی که میخواهند به شما تجاوز کنند برای دفاع آماده باشید، برای جلوگیری از تعدیات افراد نسبت به یکدیگر هم حکومت و دستگاه قضایی و اجرایی لازم است. چون این امر به خودی خود صورت نمیگیرد، باید حکومت تشکیل داد (امام خمینی، ولایت فقیه، 39).
معظم له در عصر غیبت، ولیفقیه را متکفل تشکیل حکومت و مجری احکام اسلامی میداند و همة اختیارات پیامبران و ائمه(علیهمالسلام) را برای ولی فقیه قائل است. ایشان مینویسند:
اگر فرد لایقی که دارای این دو خصلت باشد (علم به قانون – عدالت) به پا خاست و تشکیل حکومت داد همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم(ص) در امر اداره جامعه داشت، دارا میباشد و بر همه مردم لازم است که از او اطاعت کنند. این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم(ص) بیشتر از حضرت امیر(ع) بود یا اختیارات حکومتی حضرت امیر(ع) بیش از فقیه است، باطل و غلط است. البته فضایل حضرت رسول اکرم(ص) بیش از همه عالم است و بعد از ایشان فضایل حضرت امیر(ع) از همه بیشتر است، لکن زیادی فضایل معنوی، اختیارات حکومتی را افزایش نمیدهد. همان اختیارات و ولایتی که حضرت رسول و دیگر ائمه صلواتالله علیهم در تدارک بسیج سپاه، تعیین ولات و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را بر حکومت فعلی قرار داده است، منتها شخص معینی نیست، روی عنوان عالم عادل است (همان، 40).
آیتالله جوادی آملی در ضرورت اشتمال دین بر دولت و نهاد اجرایی اینگونه استدلال میکند:
... اسلام یک تشکیلات همه جانبه و یک حکومت است و تنها به مسئله اخلاق و عرفان و وظیفه فرد نسبت به خالق خود یا نسبت به انسانهای دیگر نپرداخته است، اگر اسلام راه را به انسان نشان میدهد و در کنارش از او مسؤولیت میطلبد، اگر اسلام آمده است تا جلوی همه مکتبهای باطل را بگیرد و تجاوز و طغیان طواغیت را درهم کوبد، چنین انگیزهای، بدون حکومت و چنین هدفی بدون سیاست هرگز ممکن نیست (جوادی آملی، ولایت فقیه، 76).
همین استدلال را آیتالله مصباح یزدی ارائه مینماید، آنجا که میگوید:
جای هیچ شک و شبههای نیست در این که اسلام وجود حکومت را برای امت اسلامی ضروری میداند. احتمال این که دین ضرورت وجود حکومت را نفی کند یا حتی درباره این مساله ساکت باشد به کلی منتفی است، پس اصل این مسأله از قطعیات و یقینیات دین مقدس اسلام است. اگر بحثی هست در خصوص کیفیت حکومت و چگونگی تعیین حاکم و حدود وظایف و اختیارات او و امثال این است که باید به کتاب و سنت قطعیه معلوم گردد (مصباح یزدی، 192).
مطالب متون دینی نشان میدهد که اسلام در زمینه سیاست و حکومت، اصول و ارزشهایی را مطرح کرده است که میتوان به قواعد فقه سیاسی در عرصه سیاست به این قواعد استناد نمود. قاعده عدم ولایت بر غیر، مساوات، شورا، مصلحت، تقیه، نفی سبیل، حرمت کمک به گناه و تجاوز و در عرصه اجتماعی به قواعد عدالت، حفظ نظام، وفای به عقود، نفی عسر و حرج، تعاون، دعوت، تولی و تبری نام برد. همچنین میتوان قواعد فقه سیاسی در عرصه اقتصاد به قاعده سلطنت، احسان، سوقالمسلمین، و قواعد فقه سیاسی در عرصه امنیتی و نظامی به قاعده حرمت جان مسلمان، امان، مصونیت سفرا، صلح و مقابله به مثل استناد نمود (ر. ک. شریعتی 402- 75).
در مقابل این نظریه اکثری، گروهی هم بر این باورند که تدبیر دنیای مردم بر عهده عقل جمعی آنان است دین نه در جزئیات راهی را نشان داده و نه در برنامهها، دین صرفاً ارائه کلیات کرده است، کلیات و مسائل اساسی (دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، 209).
بدیهی است که این نظریه را نمیتوان با تمامیت آن پذیرفت چرا که در تعالیم دین اسلام افزون بر ارائه کلیات به تبیین نظام خاص و سیستم ثابت برای همه زمانها و مکانها پرداخته شده است و آن نظام امامت امامان معصوم(ع) در دوران حضور و در زمان غیبت، حاکمیت ولی فقیه جامع الشرایط است (جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، 116).
نظام آرمانی امامیه، متکی بر رهبری امام معصوم است. زیرا امامت در اندیشه شیعی خلافت الهی در روی زمین است. مهمترین وظیفه امام، جانشینی پیامبر(ص) در وظایف سه گانه آن حضرت، یعنی تبلیغ دین و هدایت معنوی بشر، قضاوت و اداره نظام سیاسی است (امامخمینی، الرسائل، 51- 50).
همچنین نظام سیاسی مطلوب شیعه در دوران غیبت آن است که فقیه با اینکه پیامبر یا امام نیست، اما وصی آنها در عصر غیبت و رهبر دینی، قاضی شرعی و پیشوای سیاسی شیعیان در غیبت امام معصوم است (امامخمینی، حکومتاسلامی، 76).
آیا میتوان گفت در عصر غیبت، تمام وظایف و مناصب امام معصوم(ع) متوقف شده و شیعیان هیچ وظیفهای ندارند و باید تا ظهور امام همه چیز به تعویق افتد و یا به جهت اهمیت این وظایف باید عدهای از مؤمنان به این امر مهم اقدام نمایند.
نتیجه بررسی ادله و اقوال فقها این است که در عصر غیبت، حق تصدی در امور حسبیه، ضمانت اجرایی احکام انتظامی و امور مرتبط با مصالح عامه، به فقهای جامعالشرایط واگذار شده است؛ خواه به حکم وظیفه و تکلیف باشد یا منصب شرعی که به نام ولایت عامه یاد میشود.فقیه معاصر آیتالله خویی(ره) مینویسد:
اجرای حدود – که در برنامه انتظامی اسلام آمده – همانا در جهت مصلحت همگانی و سلامت جامعه تشریع گردیده است تا جلوی فساد گرفته شود و تبهکاری و سرکشی و تجاوز نابود و ریشهکن گردد و این مصلحت نمیتواند مخصوص به زمانی باشد که معصوم حضور دارد. زیرا وجود معصوم در لزوم رعایت چنین مصلحتی که منظور سلامت جامعه اسلامی است مدخلیتی ندارد و مقتضای حکمت الهی که مصلحت را مبنای شریعت و دستورات خود قرار داده آن است که اینگونه تشریعات، همگانی و برای همیشه باشد.
ایشان در بخش دوم استدلال با استناد به کتاب و سنت میگوید:
ثانیاً ادله وارده در کتاب و سنت که ضرورت اجرای احکام انتظامی را ایجاب میکند، اصطلاحاً اطلاق دارد و بر حسب حجیت ظواهر الفاظ، به زمان خاصی اختصاص ندارد. لذا بررسی مسأله چه از جهت مصلحت و زیربنای احکام، یا از جهت اطلاق دلیل، ناظر به تداوم احکام انتظامی اسلام است، و هرگز نمیتواند به دوران حضور اختصاص داشته باشد.
ایشان در ادامه اینگونه نتیجهگیری میکند:
در نتیجه اینگونه احکام به قوت خود باقی است و اجرای آن در دوران غیبت نیز دستور شارع است.
وی در خصوص مجریان این احکام میگوید:
از دیدگاه عقل ضروری مینماید که مسؤول اجرایی اینگونه احکام، آحاد مردم نیستند، تا آن که هر کس در هر مرتبه و مقام و هر سطحی از معلومات باشد بتواند متصدی اجرای حدود شرعی گردد زیرا این خود اختلال در نظام است و مایه درهمریختگی اوضاع و نابسامانی میگردد.
علاوه آن که در توقیع شریف آمده: « فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا فانهم حجتی علیکم و انه حجة الله علیکم» (طوسی، الغیبة، 177) و در روایت حفص آمده: « سألت اباعبدالله علیهالسلام من یقیم الحدود؟ السلطان؟ او القاضی؟ فقال اقامة الحدود الی من الیه الحکم» (وسائلالشیعة، ج 28، ص 49).
این گونه روایات به ضمیمه دلایلی که حق نظردادن و حکم نمودن را در دوران غیبت از آن فقها میداند، به خوبی روشن میسازد که اقامه حدود و اجرای احکام انتظامی در عصر غیبت، حق فقها و وظیفه آنان میباشد (خویی، 224- 225 به نقل از معرفت، 52- 51).
قریب به همین استدلال را تعداد زیادی از فقهای قدما، متأخرین و معاصرین نمودهاند که میتوان از جمله آنها به شیخ مفید در کتاب المقنعه (ص 810)، شیخ طوسی در کتاب النهایه (ص 301) سلار دیلمی در کتاب المراسمالعلویة (ص 264- 263)، علامه حلی در کتاب قواعد الاحکام (به نقل از فخرالمحققین، ایضاحالفوائد، ج 1، 398) شهید اول در کتاب الدروسالشرعیه (ص 165)، ابن فهد حلی در کتاب المهذبالبارع (ج 2، ص 328)، محقق کرکی در جامعالمقاصد (ج 3، ص 488) و محمدحسن نجفی در جواهرالکلام (ج1، ص 396) و شیخ انصاری در کتاب القضاء (ص 49- 48) اشاره نمود.
بر اساس جامعیّت شریعت، ضرورت اشتمال دین بر دولت و نظام اجرایی امری ضروری است. تا جایی که میتوان گفت که تشکیل حکومت تکلیفی است که مستقیماً از جانب شرع به عهده فقیه جامعالشرائط نهاده شده و باید خود در انجام این تکلیف مباشرت نماید و یا با دستور و فرمان او انجام گیرد. چنانچه از کلام امیرالمومنین علی(ع) استفاده میگردد: «... و ما اخذالله علی العلماء ان لایقاروا علی کظة ظالم و لا سغب مظلوم» (نهجالبلاغه، خطبه شقشقیه).و یا در جای دیگر میفرماید: « ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامرالله فیه» (نهج البلاغه، خطبه 173).
این حقی است که خداوند برای تواناترین شایستگان مقام زعامت و داناترین افراد امت از دیدگاههای شرع در امر زعامت و سیاستمداری قرار داده است. پس این تکلیفِ خود فقیه است که با مباشرت و یا با تسبیب، از عهده آن برآید.
ممکن است کسی پرداختن فقها به امر نظارت را از ورود در تشکیل حکومت بهتر بداند، اما تاریخ نشان داده است که دولتمردانِ هرچند صالح، سیاستی را دنبال میکنند که درستی یا ضرورت آن را خود تشخیص دادهاند که مصادیق گوناگونی در حکومت صفویه، قاجار و پهلوی میتوان نام برد. جریان زیر گویای روشن این مدعا است:
ملک فیصل، پادشاه عراق، قبل از انتخاب، شخصاً به نجف آمد و در جمع علما گفت: « انتخبونی ملکا علی العراق بسمة انی خادم للعلماء و مطیع اوامرهم.» « مرا برای حکومت عراق برگزینید با سمت خادمالعلماء و فرمانبردار دستورات آنان.»
اما بعد از انتخاب و استحکام پایههای حکومتش، نامهای تند و خشونتآمیز به علمای نجف نوشت: « کفوا عن التدخل فی امر الحکومة و الا فعلت بکم ما شئت» « دست از دخالت در شؤون دولتی بازدارید وگرنه آنچه خواستم با شما رفتار خواهم نمود» (ر. ک. ولایتفقیه، 66- 65).
از آنجا که طبق دیدگاه اسلام، حکومت و مدیریت جامعه اسلامی، ایمان و عهد الهی و نشأت گرفته از شأن ربوبی است، قانونگذاری و اجرای قانون در چارچوبی که خود شریعت تعیین نموده صورت میگیرد و مجری قانون الهی ولی خدا است که مأذون از طرف خداوند است و در مقابل آن هر شخص غیر مأذون طاغوت خوانده میشود. از این روی لزوماً باید دین بر دولت و نهاد اجرایی استوار باشد چرا که حکومت کردن ملازمه دارد با تصرف در مال، جان، ناموس و محدودیت آزادی و ارادههای فردی و اجتماعی، و این تصرف گسترده چنانچه از طرف شارع تأیید نگردد، غاصبانه خواهد بود و از همین جاست که در حکوت دینی، مشروعیت حاکمان از طرف دین و مقبولیت آنها از طرف مردم میباشد.
تعدادی از گزارههای کلامی در استنباط فقهی مؤثر هستند که لازم است فقیه با مبنا قراردادن آنها به عنوان پیش شرط اجتهاد، به استنباط احکام شرعی بپردازد. از جمله این گزارهها، جامعیت و کمال شریعت است. دین که متکفّل ساماندهی حیات دنیوی و اخروی میباشد در بعد دنیوی، تنظیم صحیح و عادلانه روابط و مناسبات اجتماعی انسان و مبارزه با روابط ظالمانه را عهدهدار است. جامعیت شریعت بدین معنا است که شارع همة نیازمندیهای بشر را تشریع نموده و در موارد مستحدثه که نیازمند جعل قانون باشد، قواعد و ضوابط کلی وضع قوانین را به انسان واگذار کرده است.
اسلام علاوه بر طرح مبانی نظری، شکل و ساختار حکومت و نظام سیاسی را نیز تعیین کرده است. در تفکر شیعی، نظام ولایی تنها نظام مشروع است که از رحلت پیامبر(ص) آغاز شده و در ابتدا ائمه شیعه علیهمالسلام عهدهدار امر ولایت و امامت امت بودهاند و در عصر غیبت این امر به عهده فقهای جامعالشرایط نهاده شده است. این امر یک تکلیف الهی و وظیفه دینی است، چرا که در فلسفه سیاسی اسلام، تنها، حکومتی دینی است که هم در بعد قانونگذاری و هم اجرای قانون و هم مجازات مجرمین به خداوند متعال منتهی گردد و این نظام نسبت به اقتضائات زمان و مکان و شرایط جدید از انعطافپذیری لازم و قابلیت انطباق برخوردار است. در نگاه فلسفه سیاسی اسلام، حکومت دینی نه با معنای صرف حکومت متدینین و نه با مبنا و محور بودن قانون الهی بدون توجه به مجری آن، نمیتواند نظام دینی باشد بلکه لازم است هم قانون الهی باشد و هم مجری آن از طرف شرع، مشروعیت داشته باشد و این همان نظام ولایی است که شارع مقدّس آن را مقرر کرده و حاکم با توجه به اقتضائات زمان و مکان، در حدود اختیارات مشروعه به تشکیل حکومت و اداره شؤون آن خواهد پرداخت.