دیالکتیک تنافع (مبتنی براندیشه سیاسی امام خمینی(ره))

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانش آموخته کارشناسی ارشد علوم سیاسی

چکیده

انقلاب اسلامی ایران برای خود رسالتی جهانی قائل است. این رویداد، خود را جزء و زمینه‌ساز جریانی می‌بیند که آرمان آن از جهان‌گیری تا جهان‌داری اسلام به رهبری امام موعود (عجل الله فرجه الشریف) می‌باشد. لذا در جهت گسترش حوزه نفوذ اسلام درجهان تلاش می‌کند. در مواجهه با چنین رویکردی، و با وجود گذشت سه دهه از پیروزی انقلاب اسلامی، هنوز برای عده‌ای این سوال مطرح است که، با توجه به مسایل ومصالح داخلی، چرا باید در بیرون از مرزهای ملّی و جهت انجام به اصطلاح رسالت‌های جهانی هزینه کنیم. درتبیین این موضوع دوسوال اساسی پیش می‌آید: نخست اینکه آیا اساساً چنین رسالت ومسؤولیتی در عصر غیبت امام معصوم(ع) متصور است؟ و دوم اینکه در صورت ایجاد تزاحم بین منافع ملی با مسؤولیت‌های فراملی، اولویت باکدام است؟ در پاسخ به پرسش‌های اندیشناک فوق، رویکردهای متفاوتی ارایه شده است. این مقاله با تعبیر این رویکردها به جهان‌گرایی اسلامی، در مقام آن برآمده است تا ضمن معرفی موارد مقارن با نهضت اسلامی در ایران، براساس اندیشة سیاسی امام خمینی(ره) به نقدآنها پرداخته و از این رهگذر رویکرد امام را تبیین نماید.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Beneficial dialectic

نویسنده [English]

  • Mahmood Parvaneh
چکیده [English]

Considering global responsibility, Islamic Republic of Iran, while spreading Islam, is to pave the ground for the Imam Mahdi's ruling on the world. After the three decades of Iran's revolution, it is questioned that why, in order to fulfill the mentioned responsibility, Iran involves expenses out of the country. To clarify this point, two questions are raised: first, dose such a responsibility have any essentiality during the Imam's occultation? Second, the priority is given to which one, when national interests stand in opposite site with international ones? To answer the above questions different approaches are given.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Islamic Revolution
  • dialectic
  • Imam Mahdi

مقدمه

ایدئولوژی­ها همواره به فراگیری و جهان­گستری اندیشیده­اند، چرا که خود را تحقق بخش آرمان­های دیرپای بشری تلقی می­کرده­اند. تاریخ شاهد ظهور نمونه­های متفاوتی از اندیشه­ها، مکاتب، تمدن­ها و شخصیت­هایی است که داعیة جهانی بودن داشته و در راه شدن، اقدامات عملی نیز بروز داده­اند. بسیاری از گردونة رقابت خارج شده و برخی، همچنان به تلاش خود ادامه می­دهند. در این میان ادیان به خصوص نمونه­های توحیدی آن، یاران دیرین این معرکه­اند. لذاست که سابقه جهان­گرایی را می­توان به درستی همزاد باشکل­گیری تمدن­های بزرگ و در مقام واقعی و وسیع­تر، تاریخ ادیان برشمرد.

اسلام نیز به عنوان نمونة کامل و آخرین شریعت توحیدی، نوید جهانی شدن داده است. این براساس باور فراگیر اسلامی، انقلاب ایرانیان با ابتناء بر قرائت بنیان­گذار آن از اسلام، برای خود رسالتی جهانی قایل است. این هویت نوخواسته، خود را زمینه­ساز تحولی شگفت­انگیز در جهان می­داند که آرمان آن از جهان­گیری (تشکیل حکومت جهانی اسلام) تا جهان­داری (عالم­گیری و تحقق تمدن جهانی آن) با راهبری امام دوازدهم شیعیان است. این رویکرد فراملّی و تلاش جهت گسترش حوزة نفوذ اسلام در جهان به خوبی در سیرة نظری و عملی رهبران انقلاب اسلامی و به­ خصوص رهبر کبیر آن نمایان است.

در برخورد با چنین ایده­ای به خصوص درمیان شیعیان، دو پرسش نمایان شده است که پاسخ­های ارایه شده به آنها نمایان کنندة جریان­های مختلفی است که در این مقاله از آنان تعبیر به رویکردهای جهان­گرایی اسلامی شده است. این پژوهش با استفاده از رهیافت­های نظری، سعی در معرفی رویکرد امام خمینی(ره)، و نقد ایشان به سایر رویکردهای جهان­گرایی اسلامی به خصوص موارد معاصر با نهضت اسلامی در ایران دارد. ساختار این تحقیق عبارت است از:

1- در رهیافت نخست، ادلة اثبات رسالت جهانی اسلام ارایه می­شود و این که در دایرة رقابت جهان­گرایان چه خواهد شد و پیروز نهایی کیست؟

2- سپس رویکردهای جهان­گرایی مقارن با نهضت امام، در قالب سه رویکرد معرفی می­شود. رویکرد سوم خود چهار نظریة اصلی را در بر می­گیرد.

3- در رهیافت دوم با طرح دو سؤال اساسی، مبانی نظری اختلاف رویکردها و نظریه­ها روشن می­شود.

4- آنگاه نقد امام به رویکردها و نظریات مذکور استخراج و مبتنی بر سیرة نظری وعملی ایشان، یک تئوری ارایه شده است.

5- درسومین رهیافت، جهت تبیین تئوریک و دقیق­تر مؤلّفه­های تفاوت رویکرد امام با سایرین، یک نظریه تشریح شده است.

6- در پایان نیز سه عنصر مؤثر در شکل­گیری رویکرد جهان­گرایانه امام ذکر شده است.

7- خلاصه مطالب و بهره­های کاربردی تحقیق که نیاز امروز فضای سیاسی کشور ما نیز هست، مطالب نتیجه­گیری را تشکیل داده است.

 

رهیافت نخست: اسلام و رسالت جهانی

دین اسلام برای خود رسالتی جهانی قایل است و براساس باورهای اسلامی روزگاری عالمگیر خواهد شد. این یک عنایت عمومی و بشری است، نه شخصی یا گروهی. جهان­شمولی اسلام بدین معنا که آن دینی است، برای همه زمان­ها، مکان­ها (امام خمینی، آداب الصلوه، 310) و انسان­ها، از عقاید ضروری همه مذاهب اسلامی است (صحیفه­امام، 9، 225). این ادعا مبتنی بر براهین عقلی، نقلی و تاریخی متقنی است که به اهم آنها اشاره می­شود.

آیین فطری؛ دین اسلام در هماهنگی کامل با فطرت انسانی است (امام­خمینی، شرح چهل حدیث، 180-179 و مطهری، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، 14-13). « فَاَقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حنیفاً فِطرَتَ الله الّتی فَطَر النّاسَ عَلَیها لاتبدیل لِخَلقِ الله ذلِکَ الدّین القیّم و لکن اَکثَرَالنّاس لا تَعلمون » (روم،30).

اسلام جهانی بوده و جهانی می­اندیشد. مقیاس­های این دین، کلی و انسانی است، نه قومی، نژادی و ملّی؛ علت گرایش سایر ملل غیر عرب و دور از خاستگاه اولیه اسلام نیز به همین ویژگی برمی­گردد. نمونة ممتاز این گرایش، ایرانیان هستند که به واسطه نزدیکی جهان­بینی اسلام با جهان­بینی اشراقی ایران باستان، به سرعت جذب این آیین توحیدی شدند (اسلامی­ندوشن، 26-24). این ویژگی،  متمایزکننده و برتری­دهنده، ناشی از فطری­بودن آن است که عامل جاذبه عمومی و در نتیجه جهانی بودن این آیین خردپسند شده است (مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران،70). اسلام دایرة تنگ قومیت و ملیت را از اصالت خارج نموده، دین، اخلاق و عقلانیت را اصل قرار داده و جامعه هدف را به تمامی بشریت تعمیم داده است (همان، 69). لذا با توجه به همگانی بودن فطرت، به واسطه ابتناء اسلام بر این عنصر خدادادی، آموزه­های اسلامی قابل تعمیم در وسعت بشریت است و این یعنی یک طراحی جهان­شمول. این گرایش درونی یعنی فطرت، درحال بیداری، مجذوب هم­زاد بیرونی خود یعنی دین می­شود.

دین کامل؛ در سلسله مراتب ادیان الهی، تکامل شرایع رخ داده است، تا ظهور آخرین پیامبر که کامل­ترین شریعت ارائه شد. بدین معنا که دین اسلام برنامه­ای جامع برای همة نیازهای بشری است (امام­خمینی، الاجتهادوالتقلید، 5 و صحیفه امام، 10، 18). از طرفی عقل حکم می­کند بر عمل کردن به کامل­ترین و برترین قانون که معمولاً هم در آخرین مرحله وضع می­شود. لذا جامعیت و به تبع آن جهان­شمول بودن اسلام دارای مؤیدات عقلی است (صحیفة امام، 5، 383 و آداب الصلوه، 81، 186 و 310 و تقریرات فلسفه، 2، 247).

دعوت جهانی؛ عده­ای از مخالفان اسلام از جمله تعدادی از مستشرقین، در یک تهمت ناروا مدعی­اند که پیامبر اسلام از آغاز داعیه جهانی نداشته ولی پس از ملاحظة پیشرفت در کار خود، تصمیم بر توسعه دعوت خود گرفت. دلایل بسیاری در رد این مدعا و تأیید جهانی بودن دعوت اسلام از ابتدا و اختصاص نداشتن به قوم و ملّت و نژاد خاصی وجود دارد. مثلاً توجه به خطاب­های موجود در آیات مکّی قرآن که مربوط به سال­های آغازین بعثت پیامبر مکرم اسلام(ص) است نشان از جهانی بودن دعوت او دارد. در این آیات با «الناس»، «العالمین» و عناوینی از این دست خطاب شده است (تکویر، 27 / سبأ، 28 / انبیاء، 105 / اعراف، 158 و... و صحیفة امام، 11، 295). دلیل دیگر، تغزّّز و اظهار بی­نیازی اسلام نسبت به قوم عرب در قبول یا رد این آیین است، که اگر نپذیرند اقوام دیگری با ویژگی­ها و روحیات بهتر با دل و جان پذیرا خواهند بود. در تفاسیر از موالیان ازجمله ایرانیان به عنوان پذیرندگان راستین اسلام ناب محمدی(ص) نام برده شده است. از سوی دیگر برون­گرایی و خروج از مرزهای ملّی، ویژگی بسیاری از مسلک­های بشری و همة ادیان الهی ازجمله اسلام بوده است. مثلاً منشأ نظری مکتب کمونیسم در یک کشور و رشد و توسعه آن در کشورهای دیگری بود (مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، 67- 62).

حکم تاریخ؛ محیط و تاریخ حیات بشری دریایی است مملو از امواج بزرگ و کوچک رویدادها که یا در اثر تزاحم با یکدیگر دچار فوت اخترامی شده و یا بر اثر توسعه از قوت­شان کاسته و با گذر زمان دچار موت طبیعی شده­اند. اما در میان نهضت­های فکری، علمی، اخلاقی، هنری و... موج ادیان الهی و به خصوص نمونه ناب آنها یعنی اسلام از این اصل خارج­اند. چنانکه اسلام نه در اثر برخورد با سایر رقبا، نه با گذشت زمان و نه توسعة محیطی، رو به کاستی و زوال ننهاده، بلکه بر توان آنها افزوده و خود موجد نهضت­های عظیم فرهنگی و تمدنی شده است و تا امروز نیز درمعرکة ایدئولوژی­ها و مکاتب، رقیب سرسخت سایرین است. این واقعیت تاریخی نشانه قدرت، حیات، جامعیت، جاودانگی و جهان­شمولی اسلام است. این حیات دایمی و هم­افزایی موج اسلام، ناشی از ابتناء آن بر فطرت ، عقل و جریان یافتن به وسیله رهبرانی شایسته است (مطهری، سیری در سیره نبوی، 28-21). چنانکه بشریت هر چه به لحاظ عقلانی رشد می­کند، در مقابل قدرت علمی و عقلی اسلام بیشتر سر خضوع فرو می­آورد (امام­خمینی، چهل حدیث، 201).

امت، جامعه جهان­گرا؛ دین مجموعه­ای مقدس به نام امت را می­آفریند که فرد  دین­دار عضو آن است و جلوه­های گوناگون امر قدسی به عنوان حقیقت الهی در آن جلوه­گر می­شود (نصر، درجستجوی امرقدسی، 298). امت جامعه­ای است که در بطن آن تعهد، تحرک و تکامل نهفته است. جامعه­ای متشکل از افراد مسئوول و دارای هم راستی فکری و عملی که در حال حرکت در یک مسیر مستقیم، آشکار و استوار به سوی یک مقصد واحد است. هدف چنین جامعه­ای کمال است، لذا در مسیر شدن است. در حالیکه هدف معمول سایر جوامع، بهزیستی است و خوب بودن (شریعتی، 46- 44). عاملی که این مجموعه منسجم را به سوی هدف معین هدایت می­کند، رهبر و امام آن است (لاریجانی، 47) که به عنوان معالم­الطریق، هم مانع از ایستایی جامعه می­شود و هم جلوگیری­کننده از انحراف آن از راه راستی و حرکت مستقیم (شریعتی، همان، 51).

از طرف دیگر این جامعة متعهد، یک رسالت جهانی نیز برای خود قایل است. امت علاوه بر تعالی و کمال خود، در پی آنست که به عنوان الگو و نمونه برای تمام جهانیان، آنها را نیز به مسیر رستگاری دعوت نماید. این مسئوولیت جاودانة اوست که نسبت به سرنوشت دیگران بی­اعتنا نباشد. این رسالت جهانی، با صفت جامعة وسط و شهید بودن امت در لسان قرآنی، رابطة منطقی دارد.

لذا خود را در زمان و مکان محصور نکرده و به عنوان یک هویت جمعی فراملّی، در صحنه­های سرنوشت­ساز بشری بی­طرفی و انزوا پیشه نمی­کند، بلکه در وسط کشاکش­ها و صحنه تحولات جهانی، خود را متعهد به رهبری، آگاهی بخشی و نجات همه مردم به خصوص ستمدیدگان می­داند. امّت مرز جغرافیایی ندارد، راه او از وسط بشریت و از قلب مردم زمین می­گذرد. مرز اسلام، انسان، و سرزمین مسلمانان، پهنة وجود و جهان است (همان، 60-56).

امت مرز تاریخی هم ندارد. در رویکرد به آینده و ساختن آن، افراد امت در قالب کار فرا زمانی به عضویت آن درآمده و به کار گرفته شده­اند. بدین معنا که مسئولیت جمعی و انگیزة متعالی رشد عمومی بشریت، گروه­های انسانی را که حتی ممکن است به لحاظ تاریخی نسبت به هم برش خورده باشند، پیوندی فرا زمانی می­دهد تا این جامعه انسانی در طول تاریخ در جهت تعالی بشریت و تحقق آرمان شهر توحیدی فعالیت کند. این ویژگی امت ناشی از دو خصلت اساسی و نهادی این جامعه یعنی فطری بودن و عقلانیت جوهری آن است. همچنان که در جوامع مبتنی بر فردگرایی، اصالت سود و عقلانیت ابزاری، انتظار چنین انسجام و یک پارچگی فرا­ زمانی وجود ندارد و برای اعضای آن، فرآیندِ متصلِ کار نسل­های متفاوت و بعضاً منقطع، بدون آنکه هر نسل منحصراً ازمحصول تلاش خود بهره­مند شده باشد قابل درک نیست (گودرزی، 175). این خصیصه امت را می­توان عنصر یک پارچگی تاریخی نامید.

دلایل نقلی؛ استنادات قرآنی و روایی فراوانی برای جهان­شمولی، جهان­گیری و جهان­داری اسلامی وجود دارد (حجر، 38- 36، صف، 9، نور، 55).« هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ » (توبه،33) « وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّالِحُونَ » (انبیاء، 105) « وَنُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ » (قصص، 5).

آیاتی همچون موارد فوق، با قاطعیت تمام، بر گسترش جهانی ایمان اسلامی، غلبه قطعی صالحان وکوتاه شدن دست ستمکاران و جباران اشاره دارد (مطهری، قیام و انقلاب مهدی(علیه­السلام) ازدیدگاه فلسفه تاریخ، 14-13). در روایات، تحقق استقرار کامل دین در جهان و حاکمیت صالحان و مستضعفان، به حکومت جهانی اسلام توسط امام دوازدهم شیعیان تفسیر شده است. در منابع روایی به مبانی جهان­شمولی، جهان­گرایی، چگونگی تحقق نظام جهانی اسلامی، ویژگی­های آن و محقق­کنندگان این وعده پرداخته شده است (بحارالانوار، 13(مهدی موعود)).

فرجام­کار؛ به راستی از میان مدعیان و رقبایی مانند اسلام، سایر ادیان و نیز تمدن­هایی مانند نمونه اخیر غربی که پروژة پرقدرت جهانی­سازی را در پیش گرفته است، کدامین جریان، سرنوشت محتوم بشریت را رقم زده و در جهان­گیر شدن توفیق پیدا خواهد کرد؟ در پاسخ اجمالاً باید گفت که با توجه به ویژگی­های هر یک از مدعیان و همچنین شرایط تاریخی اجتماعی جهان، عقلاً این دین اسلام است که در نهایت جهان­گیر خواهد شد و سایر جریان­ها از جمله نوع غربی آن اگر چه چند زمانی جولان می­دهد، اما توفیق نهایی نخواهد یافت. زیرا تفکر و مکتبی توانایی عالم گیر شدن را دارد که برنامه­ای مبتنی بر اصول جهان شمول ارائه دهد تا مورد پذیرش عموم قرار گیرد. لذا جهانی­شدن ملازم جهان شمولی است. ادیان توحیدی از آن­جا که هماهنگ با عنصر جهان شمول فطرت هستند، بالقوه از ویژگی عالم گیری برخوردارند. در مقابل جریانی همچون اومانیسم با بسیاری از گزاره­های فطری مغایرت داشته، بنابراین قدرت استقرار و مانایی جهانی را ندارند. سابقه منفی صاحبان و طرفداران چنین جریان­هایی وتعارضات درونی آنها، ارتقاء آگاهی­ها وبیداری عمومی مردم و دولت­های جهان و ظهور قدرت­های جدید در سطح بین­الملل نیز از عوامل دیگر تضعیف این جریان نوین غربی است.

بنابراین جهانی شدن دینی، تنها نوعِ حقیقی جهان گیر شدن است. البته در میان ادیان توحیدی نیز تنها اسلام از چنین خصوصیت واقعی برخوردار است. زیرا آیینی است با توانایی پاسخ­گویی به همه نیازهای بشر که اصول و متن مفطور آن از انحراف و تحریف به دور مانده و مخدوش نشده است. عامل دیگر در ارتقاء توانایی اسلام جهت توسعة حوزة نفوذ خود در جهان، سابقه درخشان تمدنی و زمینة فکری مساعد در جهان جهت پذیرش این آیین می­باشد. برقراری ارتباط بین سنت فکری اسلام با معارف و اندیشه­های سایر تمدن­های اصلی و قدیمی از جمله تمدن­های باستانی غربی عامل مهمی جهت ایجاد زمینة پذیرش این آیین وتمدن آن درجهان می باشد (نصر، سنت فلسفی درایران واهمیت آن درجهان معاصر،97-90). همچنین هم­گونگی دینی میان شرایع توحیدی و تا حدودی سایر ادیان شرقی که بخش بزرگی از دنیا را تحت تأثیر خود دارند، زمینه مناسب گرایش به الگوی جهانی اسلام را فراهم آورده است.

لذا تنها دین اسلام با قرائت امامیه جهانی خواهد شد. در لسان وحی و روایات نیز به آن تصریح شده است که این امر به وسیله امام دوازدهم شیعیان، مهدی موعود (علیه­السلام)، با یاری مجموعه­ای از یاران فرهیخته و مجاهد و همراهی عمومی جهانی محقق خواهد شد و این است سرنوشت محتوم و پایان تاریخ (پروانه، 162- 161).

   چه بایدکرد؟؛ برای جهان­گیر شدن اسلام چه باید کرد؟ مسئوولیت پیگیری و تحقق این آرمان با چه کسی یا کسانی است؟ از چه روش یا روش­هایی می­توان و باید بهره گرفت؟ سئوالاتی از این دست سابقه­ای به درازای تاریخ اسلام دارد و در پاسخ به آنها، مکاتب نظری و بعضاً اقدامات عملی بروز کرده­اند که می­توان آنها را رویکردهای جهان­گرایی اسلامی نامید.

در صدر اسلام، پیامبراکرم (صلی­الله­علیه­وآله­وسلم) ابتدا در قالب دعوت­عامه، به امپراطوری­های بزرگ پیام جهانی خود را ابلاغ کرد (ر.ک. به احمدی میانجی، مکاتیب الرسول). و در مراحل بعد ایشان و همچنین خلفا سایر اقدامات از جمله جهاد دفاعی را نیز بکار بستند. این نوع رویکرد جهان­گرایانه، در زمان حکومت­های بعدی اسلامی نیز تا حدودی دنبال شد (محمدی، 58- 57). هدف اصلی این پژوهش نیز تبیین رویکرد اخیر بوده که توسط بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران ارائه شده است.

البته در بررسی این رویکردها باید به چند نکته اساسی توجه داشت؛ یکی تفکیک فِرَق اصلی اسلامی به دلیل تفاوت­های اساسی در مبانی نظری­شان، و دیگری جریان یافتن این رویکردها در قالب­های مختلفی همچون قدرت­های سیاسی، از طریق متفکران مسلمان و در برخی مقاطع همراهی این دو گروه با هم. مثلاً در سده­های اخیر با شکل­گیری نظام دولت – ملت و مقتضیات خاص آن، رویکردهای جهان­گرایانه، بیشتر از طریق مصلحان مسلمان پیگیری شده است (پایان رهیافت نخست).

 

رویکردهای جهان گرایی اسلامی مقارن نهضت امام خمینی (ره)

در برهه زمانی مقارن با شکل­گیری نهضت اسلامی درایران به رهبری امام خمینی(ره) به عنوان یک رویکرد جهان­گرایانه، انواع دیگری از رویکردها در میان مسلمانان وجود دارد که بسیاری از آنها سابقه­ای طولانی در تاریخ اسلام دارند. بررسی همة رویکردهای اسلامی که می­توان آنها را در چند عنوان اصلی طبقه­بندی کرد، نیازمند ارائه پژوهشی مستقل است و این پژوهش به ذکر مختصری از انواع متناسب با فرهنگ دینی حاکم بر ایران یعنی رویکردهای شیعی می­پردازد.

این رویکردها در واقع اغلب به عنوان گونه­های انتظار مهدی موعود و ظهور عظیم آن شناسانده می­شود که خود زاییدة نوع بینش دربارة تحولات و انقلاب­های تاریخی به خصوص مصداق جهانی آن است (مطهری، قیام و انقلاب مهدی ازدیدگاه فلسفه تاریخ، 15). این رویکردها را می­توان در سه عنوان کلی تقسیم­بندی کرد:

الف) رویکرد ویرانگر

یک نوع برداشت موجود در جامعه شیعی از مقولة مهدویت و انتظار انقلاب موعود، این است که آن انقلاب دارای ماهیتی انفجاری دارد و سامان یافتنی است که معلول پریشان شدن است. با توسعه و ترویج فساد و ظلم جهانی، آنگاه که صلاح به نقطه صفررسد و باطل تک­تاز میدان شود، ناگاه دست غیب از آستین برون آمده و حقیقت را نجات می­دهد. این نوع برداشت شبه دیالکتیکی معتقد است هر گونه صلاح و نقطه روشن، مانع ظهور این منجی است، لذا وسیله­های نامشروع ایجاد تباهی وفساد را به عنوان مقدمه هدف مشروع یعنی انفجارمقدس وصلاح کلی، موجه، مطلوب ومشروع دانسته ومخالف هرگونه اصلاحات است (همان، 55- 54).

این گروه دو دسته اند: جمعی قائل به ترک امر به معروف و نهی از منکرند تا معصیت فراگیر شود (صحیفه امام، 21، 14). لذا اگر خود اهل گناه نباشند، در عمق جان و رضایت، فاسدان را زمینه­سازان ظهور می­دانند (مطهری، همان، 55). گروه دیگر پا را از این فراتر نهاده و قایل به دعوت مردم به گناه هستند تا دنیا زودتر پر از ظلم و فساد شود. چنان که حتی جا دارد جنایت­کاران جهانی را دعا کرد (صحیفه امام، 16، 139و 21، 15-14). طبعاً این جریان با دیدة عداوت به مصلحان نگریسته، آنان را عامل به تأخیر افتادن آن انقلاب نهایی می­داند (مطهری، همان، 55- 54) روشن است که این رویکرد مخالف توسعة حوزة نفوذ اسلام یعنی جهان­گرایی و به تبع آن تأسیس نظام سیاسی پیش ازجهان­گیری اسلامی است وهمه مسئوولیت را به نقطه نهایی منتقل می کند.

ب) رویکرد منفعل

در یک طیف از مبانی نظری و اقدامات عملی، این رویکرد چهره­ای غیرفعال از انتظار را ارائه می­کند. این گروه­ها نیز اقدام به اصلاح را تنها بر عهدة مصلح جهانی موعود می­دانند. لذا معتقد به عدم تکلیف در قبال مسایل داخلی و بین­المللی بوده، وظیفه معتقدان به آن قیام بزرگ را، تنها دعا برای فرج مصلح و حداکثر امر به معروف و نهی از منکرِ محدود و فردی می­دانند (صحیفةامام، 21، 14-13). اینان معتقدند نباید کاسه داغ­تر از آش بود. بنابراین در برخورد با حکومت­های ستم­کار و غیر­مشروع، قایل به همزیستی با سلاطین و حاکمیت جور می­باشند (همان، 3، 340- 339).

این جریان با استناد به روایت طاغوت بودن برافراشته شدن هر گونه علم قبل از قیام قائم، تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت را باطل و برخلاف شرع   می­داند (همان، 21، 15- 14). این رویکرد را می­توان متعلق به قائلین به نظریة تعلیق حکومت دانست که معتقد است به علت فراهم نبودن شرایط تأسیس حکومت در زمانه غیبت و یا اساساً غیرمشروع بودن چنین نظام­هایی، حکومت دینی تعلیق می­یابد (بهروز لک، 84 ).

 ج) رویکردهای فعال

در مقابل دو رویکرد قبلی، طیفی از جریان­های فکری هستند که با کمی تسامح می­توان در قالب قائلین به انتظار سازنده و فعال قرار داد. اینان تشکیل قدرت و نظام سیاسی را در رویکرد خود وارد کرده­اند.

این جریان، ظهور منجی موعود را نه یک حرکت انفجاری بلکه آخرین حلقه از حلقات مبارزة دائمی اهل حق با اهل باطل در طول تاریخ می­داند که به پیروزی نهایی حق­گرایان و تحقق آرمان الهی آنان خواهد انجامید. لذا مهدی موعود (عج) مظهر نویدی است که به اهل ایمان و عمل صالح داده شده است و سهیم بودن در این سعادت، به حضور عملی در گروه اهل حق بستگی دارد. آیات و روایاتی که به پر شدن زمین از ظلم قبل از ظهور اشاره دارد نیز مؤید این تفکر است که گروه سعید مظلوم و مستحقی وجود دارد که قیام مهدی در حمایت از آنان در مقابل اشقیا خواهد بود (مطهری، همان، 57).

اصولاً اصلاح­جویی و مبارزة دایم با فساد، از مختصات ایدئولوژی اسلامی است. اصل امربه معروف و نهی از منکر، مسلمان را در حال یک انقلاب فکری مداوم و اصلاح­طلبی جاودان و مبارزة پی­گیر با فساد نگه    می­دارد (مطهری، وحی و نبوت، 124). روایاتی که به رخداد قیام­هایی از طرف اهل حق در مقدمة قیام موعود، و به دولتی از اهل حق که تا انقلاب مهدی تداوم خواهد داشت تصریح کرده­اند نیز مؤید درستی این نوع رویکرد در مقوله انتظار است (مطهری، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، 58). علت اصلی تفاوت این رویکرد با نوع ویران­گر، به نوع نگاه فلسفی آنها به تاریخ به خصوص نوع تفسیرشان از تکامل آن یعنی تحولات و انقلاب­های تاریخی برمی­گردد. رویکرد فعال وسازنده، نمایندة بینش فطری وانسانی تکامل تاریخ و رویکرد ویران­گر، از نمایندگان نگرش ابزاری به این موضوع می­باشد. این تفاوت بینش­ها، ناشی از تفاوت انسان­شناسی و جهان­بینی­ آنهاست. برخلاف بینش ابزاری، در تلقی فطری، انسان حاکم بر خویشتن و آزاد از جبر طبیعت و سرنوشت است (همان، 47- 14).

چهارنظریة اصلی را می­توان به عنوان اعضای رویکرد فعال جهان­گرایی اسلامی معرفی کرد. این نظریه­ها با تقدم و تأخر زمانی نسبت به هم در طول نهضت اسلامی و خصوصاً پس از پیروزی آن خودنمایی کردند. علت اصلی تفاوت­های آنها را نیز باید درموضع­گیری­شان درقبال مسئولیت­های فراملّی و صدور انقلاب جستجو کرد. لذا نوع تعریف این نظریه­ها از حدود مرزهای قدرت حکومت اسلامی درعصرغیبت متفاوت است.

1- ج) نظریه ملی­گرایی اسلامی

اندیشة ملی­گرایی که پس از مشروطیت در ایران ظهور تازه­ای یافته بود، پس از طی دوران­های خدمت در دستگاه رضاخانی و مخالفت با سلطه بیگانگان در دوران پهلوی دوم و سپس یک تحرک جدید در دهة چهل و هم­زمان با نهضت اسلامی، با پیروزی انقلاب اسلامی فرصت دیگری برای بروز خود یافته بود.

طیف اسلامی این جریان، علی­رغم پذیرش آرمان جهان­گیری و جهان­داری اسلام در عصر ظهور امام زمان(علیه­السلام)، معتقد است در دورة غیبت بایستی بیشتر بر اهداف ملّی وخدمت به وطن ازطریق اسلام نظر داشت (بازرگان، حکومت جهانی واحد، 29- 28 و38- 37). تکنوکرات­های صاحب این رویکرد، مبارزه با رژیم شاهنشاهی را نیز به صورت انتقاد مبتنی بر قانون اساسی مشروطه دنبال می­کردند. این جریان، تئوری حکومت عملی اسلام را مبتنی بر چند مؤلفه اصلی ارائه کرد؛

اول، قبول نظام دولت- ملّت به عنوان یک اجبار جهانی که هرچند عقلانی و عادلانه نبوده و محصول یک پروسه ظالمانه تاریخی است، اما مقابله با آن، هزینه­های زیادی را به دنبال دارد. دوم، پذیرش سیستم حاکم بر نظام بین­الملل و کنارآمدن با آن، و سوم در پیش گرفتن بازسازی و رشد ملّی در قالبی هماهنگ با نظام و عرف حاکم بین­المللی با نگاه به داخل. اصل چهارم اینکه نیل به توسعه و آبادانی و تحقق یک جامعه پیشرفته و ایده­آل در داخل، خود بهترین تبلیغ برای اسلام است. پنجم اینکه این وجه اسلامی با برد داخلی، خود را مدافع مسلمانان جهان می­داند ولی این حمایت باید اخلاقی و براساس دیپلماسی رایج در نظام بین­الملل باشد و آن هم تا جائی­که مصالح جمهوری اسلامی به خطر نیافتد. بنابراین هزینه کردن منابع ملّی تنها در درون مرزهای داخلی دارای مشروعیت است و حتی در موارد محدود خارجی نیز  باید مصلحت ملّی مورد نظر باشد. (لاریجانی، 47- 46).

لذا این رویکرد با تئوری حکومت عملی اسلام، اولویت منافع و توسعه ملّی و محور قراردادن ایرانیّت و خدمت اسلام به ایران، مخالفت تلویحی و یا حداقل        بی­تفاوتی خود را با نگاه به بیرون و صدور انقلاب به نمایش گذاشته و برخورد ارزش مدارانه با نظام حاکم بر روابط بین­الملل را مطرود و خلاف شئوونات جهانی تلقی می­کند. ارزش­های انقلاب اسلامی را تنها در چارچوب مرزهای جغرافیایی قابل قبول می­داند و از موضع منتقدانه و تعرض­آمیز نسبت به روابط و تحولات جهانی بر حذر می­دارد (امام خمینی، صدورانقلاب از دیدگاه امام، 13-11). زیرا چنین مسئوولیتی در زمان عدم حضور امام زمان(عج) بر عهده امت اسلامی نیست و اگر چنین رویه­ای در پیش گرفته شود، خود عامل تقویت فساد و تضعیف دین می­شود (بازرگان، انقلاب ایران در دو حرکت، 173-170).

2- ج) نظریه واقع­گرایی

طبق اصل اول این نظریه و مطابق باور عده­ای، باید به دنبال تحقق یک ملّت نمونه در داخل با استفاده از تمامی ابزارهای انقلابی، داخلی و بین­المللی بود. براین­اساس تثبیت اوضاع داخلی مقدم بر رویکرد به خارج و تعرض به نظام نامطلوب بین­المللی است. پس از نیل به اهداف داخلی می­توان به تدریج وارد مرحله مخاصمه با روابط جهانی ظالمانه و محیط پیرامونی شد.

دومین مؤلفة این رویکرد، سیاست تسالم فرصت طلبانه در روابط خارجی است. درصورت عدم آمادگی شرایط، تفاهم و مصالحه با وضع موجود و قدرت­های بین­المللی را دنبال کنیم و هر جا شرایط مهیا شد، به اقتضای منافع و مصالح ملّی، چهره تهاجمی، به ویژه در مقابل رژیم­های اسلامی مستبد و وابسته نشان دهیم. سومین مولفة این نظریه، مشروعیت ابزاری است. بطوری که استفاده از تمامی شیوه­ها و ابزارها را برای دستیابی به اهداف انقلابی موجه می­داند. به طور کلی این رویکرد را می­توان طرفدار حرکت انقلابی در داخل و تفاهم در جامعه جهانی دانست (امام خمینی، صدور انقلاب از دیدگاه امام، 14-13).

3- ج) نظریه آرمان­گرایی

طرف­داران این دیدگاه، مخالف با نظام دولت- ملت ودولت­های ملی بوده و ایجاد مرزهای جغرافیایی را به خصوص درجهان اسلام دستاورد استعمار می­دانند که در نتیجه آن، دنیای یک­پارچه اسلامی تجزیه و دچار عقب افتادگی و نابسامانی شده و ارزش­های دینی تحت الشعاع مؤلفه­های ملی­گرایی قرارگرفته است. در این رویکرد که به نظریة آتشفشان نیز معروف شده است، (اسپوزیتو، 18)، نظام موجود روابط جهانی به کلی نفی شده و پذیرش قوانین ظالمانه و مؤسسات و سازمان­های وابسته به چنین نظامی مردود شمرده می­شود. اینان معتقدند باید در یک درگیری مستمر، با استفاده از توانایی­های مختلف حتی از نوع نظامی و با حمایت از جنبش­های آزادی­خواه، تا جایگزینی یک نظام مبتنی برارزش­های اسلامی و انقلابی در سطح جهان، به حرکت تهاجمی ادامه داد. لذا این رویکرد به توجیه استفاده از ابزارهای نظامی، چریکی و تسلیحاتی جهت مبارزه جهانی می­پردازد.

این رویکرد مکتب­گرا، با اعلام این که اسلام فراتر از مرزهای جغرافیایی است، معتقد است ماندن انقلاب در مرزهای ملی و هدف قرار گرفتن صرف توسعه داخلی، سرآغاز شکست انقلاب و الگوی ارائه شده از سوی آن بوده و این یک توطئه است. لذا با نفی علایق ملّی وبراساس تکلیف­گرایی، توسعه ملّی را تنها به عنوان یک ابزار جهت توسعة مرزهای قدرت انقلاب در ملت­های مسلمان و به خطر انداختن منافع استعمارگران و دولت­های اسلامی وابسته مقبول می­داند. پس در سیاست خارجی اهداف ایدئولوژیک بر منافع ملّی اولویت دارد. این جریان راهکار انقلاب­های زنجیره­ای را ارائه می­دهد (امام خمینی، همان).

این رویکرد را می­توان معرف اندیشه صدور مطلق انقلاب به عنوان وظیفه اصلی دولت اسلامی جهت کمک به آرمان جهان­گرایی اسلامی تلقی کرد. که برخلاف ملی­گراها، هدف را از داخل به بیرون مرزهای ملّی منتقل می کند و بر این باور است که واقعیات داخلی نباید بر رویکرد جهانی و ظلم ستیزی بین المللی تأثیر منفی گذاشته و از وظیفه اصلی یعنی حمایت از مسلمانان و مظلومان بازدارد (فیرحی، 261- 260).

4- ج) نظریة امّ­القری

لاریجانی در این رویکرد پسینی چنین عرضه می­دارد (لاریجانی، همان) که جهان اسلام به عنوان یک امّت، جامعه­ای است با خصوصیات خاص خود که عامل وحدت آن، مرکزیت رهبری است. در میان کشورهای عضو این جامعه، آن که امکان رهبری کل امّت را داشته باشد، به عنوان امّ­القری شناسانده می­شود. ملاک این امکان، نه موقعیت سوق­الجیشی و امثال آن، بلکه تحقق ولایت است. بدین معنی که سطح رهبری و پذیرش آن از مرزهای جغرافیای ملّی­اش فراتر رود. این موقعیت را ممکن است زمانی یک کشور اسلامی به دست آورد و بر مسند امّ­القرای دارالاسلام قرار گیرد و پس از مدتی این جایگاه را از دست بدهد. دراین هنگام است که شکست و پیروزی امّ­القری، شکست و پیروزی کل جهان اسلام محسوب می­شود.

دکترین امّ­القری در پاسخ عملی به تزاحم بین مصلحت حکومت امّ­القری با مصلحت جهان اسلام و وظایف اسلامی چنین بیان می­دارد که، همواره مصالح امت اولویت دارد مگر اینکه هستی امّ­القری تهدید شود که در این صورت، حفظ آن نه تنها بر مردم امّ­القری، بلکه بر همة امّت واجب است (همان، 49). از اینجا رابطه­ای جدید بین جهان اسلام و امّ­القری تعریف می­شود. امّ­القری به حمایت از حقوق مسلمین و مستضعفین برمی­خیزد و در مقابل، در صورت به خطرافتادن موجودیت این مرکزیت جهان اسلام، این وظیفة واجب امت است که یکپارچه به دفاع برخاسته، امنیت آن را تأمین کند. البته این ارتقاء امنیت    امّ­القری، او را در حمایت از دنیای اسلام قدرت­مندتر می­کند.

این صیانت از حیات امّ­القری نیز به معنای کامل کلمه است. هم ماهیت خارجی یعنی جغرافیای ارضی آن را شامل می­شود و هم جوهر معنوی آن را (همان، 20). چنان­که در این راه باید گاهی راه تسالم با دول ظالم و فاسد را پیش گرفت (فیرحی، همان، 262- 261). درمجموع به نظر می­رسد این دکترین، مبتنی بر مصلحت حکومت اسلامی، قایل به این است که در تزاحم بین اهداف برون مرزی با نیازهای امّ­القری، باید به رفع نیازهای او اندیشید و نه صدور، و این تضمین امنیت داخلی آن است.

 

رهیافت دوم: نظم سیاسی، منافع ملی، مسؤولیت­های فراملّی

در این رهیافت، مبانی تئوریکِ اختلاف رویکردهای ذکر شده تبیین می­شود. در مواجهه با آرمان رسالت جهانی و جهان­گرایی اسلام، دو سؤال اساسی به خصوص در میان شیعیان شکل می­گیرد، که رویکردهای جهان­گرایی محصول نوع پاسخ تدارک دیده شده برای این سؤال­ها می­باشند. سؤال اول اینکه، آیا در عصر غیبت امام معصوم(ع) اساساً چنین رسالت و مسئوولیتی برای مسلمانان اثبات می­شود به خصوص با توجه به الزامات آن مانند تشکیل و در اختیار داشتن قدرت سیاسی؟ پاسخ به سؤال اول صف­بندی تعدادی از رویکردها را جدا می­کند.

    سؤال چالش برانگیز دوم، در میان گفتمان ضرورت نظم سیاسی در عصر غیبت شکل می­گیرد و آن اینکه، با توجه به سیستم تحمیل شده دولت- ملت، در صورت بروز تزاحم بین منافع ملی با رسالت ومسؤولیت­های فراملّی، اولویت با کدام است؟ نوع پاسخ ارائه شده به این سؤال نیز تفکیک­کنندة رویکردهای درون گفتمان ضرورت از جمله با رویکرد امام­خمینی است.

در تبیین پرسش اول و تشریح پاسخ­های ارائه شده باید گفت، طبق طبقه­بندی خواجه نصیرالدین طوسی در قواعدالعقاید، در سنت اسلامی در مورد ضرورت امامت و تشکیل حکومت اسلامی، دو نظریه وجود دارد: یکی نظریة عدم ضرورت که خوارج و معدودی از معتزله آن را ارایه کرده­اند (بهروز لک، همان،80-79). و دیگری نظریة ضرورت، که طرفداران آن از سنت­گرایان تا تجددخواهان، ادله عقلی و نقلی متعددی را در لزوم امامت و رهبری سیاسی جامعه برمی­شمرند و این دیدگاه غالب فرق اسلامی است   (ر.ک. به علیخانی و همکاران، 1384).

در حوزه تشیع، شکل­گیری عصر غیبت و عدم قیادت ظاهری امام معصوم، در ظهور رویکردهای مختلف پیروان این مذهب نقش اساسی داشته است. مسأله غیبت امام دوازدهم، شیعیان را با پرسش­های مهم درون و برون مذهبی و چالش­های نظری و عملی بزرگی به ویژه دربارة زندگی سیاسی در عصر غیبت کبری مواجه کرده است. مهم­ترین سؤال اینکه حال که در اثر غیبت، تمام وظایف و مناصب حکومتی امام معصوم متوقف شده و ایشان سلطة ظاهری ندارد، آیا نظام سیاسی مشروع به عنوان جایگزین وجود دارد؟ و شیعیان وظیفه­ای در این راه بر عهده دارند؟ تفاوت رویکردهای جهان­گرایانه میان شیعیان، از همین اختلاف نظری در مورد ولایت غیر معصوم در عصر غیبت نشأت می­گیرد (فیرحی، همان، 203- 202).

در پاسخ به سؤال فوق، دو جریان اصلی ظاهر شد که در زیرمجموعة هر یک از آنها در یک روند تکاملی، نظریه­های گوناگونی ارائه شده است. یکی جریان مبتنی بر وجوب تقیه و دیگری ضرورت نظم سیاسی. دیدگاه اول معتقد است اصولاً دوران غیبت، زمانة تقیه است؛ تقیه موردی یا زمانیه. به لحاظ تقیه زمانیه، ازهرگونه تلاش جهت تأسیس نظام سیاسی و حکومت اسلامی باید پرهیز و به زندگی در حکومت جائر کفایت کرد. در این رهیافت سلبی، تمامی دولت­های موجود در عصر غیبت، دولت جور شناسانده می­شود حتی اگر توسط شیعیان تأسیس شوند زیرا مجوزی از سوی معصوم برای چنین اقدامی وجود ندارد (همان، 211- 208).

به عنوان نمونه، این جریان در نزدیکی عصر امام خمینی، در قیام مشروطه نمود پیدا کرده و مبنای نظام مشروطه اسلامی قرار گرفت. محقق نایینی، شاگرد مکتب شیخ انصاری، معتقد است چنانچه سلطنت، براساس مشارکت تمام ملّت در نوعیات مملکت و مشورت با عقلای امت و لذا در جهت مصالح مسلمانان باشد، به عنوان مشروطه اسلامی و مقبول است. لذا هر چند هر حکومتی در دوره غیبت جائر است و نامشروع، اما این کنیزک سیاه مشروطه اسلامی، دستان خود را از دو تا از سه مورد غصب و ظلم نظام­های استبدادی تملیکیه یعنی اغتصاب ردای کبریایی و ظلم به ساحت اقدس احدیت و غصب رقاب و بلاد و ظلم به بندگان شسته است، هر چند سیاهی رنگش به واسطه غصب مقام ولایت و ظلم به ناحیة مقدسه امامت همچنان باقی است و زایل نخواهد شد (نایینی، 81- 74). لذا دولت مشروطه به واسطه این تقلیل ظلم و نزدیکی به عدالت، با اکراه مقبول است.

 بنابراین در نظریات مختلف عضو جریان اول، تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت یا اساساً مشروع نیست و یا حتی با فرض پذیرش ولایت مجتهدین، حداقل به واسطه عدم تمکّن فقها و فراهم نبودن شرایط، تکلیف از آنها ساقط است (همان، 74-­73 و110 و امام­خمینی، منشورروحانیت، 7). لذاجهان­گرایی تعطیل است. رویکرد منفعلانه و با تسامح رویکرد ویرانگر در این جریان جای می­گیرند.

    جریان دوم برخلاف جریان فوق، قایل به ضرورت استمرار نظام سیاسی شیعیان در دورة غیبت است. نظریات متعلق به این گروه، به ترسیم نظام­هایی که هر چندناقص، اما جایگزینی مشروع برای امامت معصوم باشند، پرداخته­اند، مانند سلطنت مشروعه، ولایت فقیه، ولایت امت و... (فیرحی، همان، 210). رویکردهای فعال جهان­گرایی عضو این جریان می­باشند. در پاسخ به سؤال دوم این پژوهش که در میان این گروه جاری می­شود، عده­ای همچون ملی­گرایان، صرف منافع ملی را دنبال کرده، تحدید آن را جهت انجام وظایف فرامرزی نمی­پذیرند. واقع­گرایان هر چند مسئوولیت­های اسلامی فراملّی را می­پذیرند، اما اولویت را به نیازهای داخلی می­دهند حتی اگر مسؤولیت­های مذکور تعطیل شود. رویکرد آرمان­گرا تحقق رسالت جهانی را بر هر چیزی ترجیح داده ومنافع داخلی را در اولویت بعدی قرار می­دهد. تئوری امّ­القری در میانه دو رویکرد اخیر قرار می­گیرد. با وجود این که حوزة مسئوولیت­های فراملّی را توسعه می­دهد، در عین حال مصلحت امّ­القری را در اولویت قرار می­دهد.

 

نقد امام به رویکردهای مقارن

براساس اندیشة امام خمینی، نقد دینی، عقلی و استراتژیک به رویکردهای ذکرشده مقارن با نهضت ایشان وارد می­باشد و بدین سان تمایزات رویکردی امام با دیگر موارد نمایان می­شود.

نقد رویکرد ویرانگر؛ در جمع­بندی این رویکرد باید گفت این رویکرد اساساً مخالف توسعة حوزة نفوذ اسلام حتی در مرحله ملّی و محدود یک کشور است و حتی با قلب معنایی، جهان­گرایی را به معنای جهانی کردن فساد وظلم تعریف     می­کند. لذا این رویکرد یکسره رسالت جهانی اسلام را به نقطة نهایی و زمانة مصلح موعود منتقل می­کند. امام خمینی درمعرفی و نقد این رویکرد، آیة استرجاع بر زبان جاری کرده، منطق آنان را مخالف با ضروریات دین و خصوصاً اوجب واجبات که همان حفظ اسلام است می­داند. چنان که توسعة این منطق عامیانه و منحرف، عامل نابودی اسلام و مانع ظهور حضرت مهدی(عج) است. پیروان این رویکرد یا افرادی ساده­لوح­اند، یا منحرفانی که با سوء­نیت در جهت تقویت نظام­های طاغوت عمل   می­کنند (امام­خمینی، وصیت­نامه، 13 و صحیفة امام، 21، 281-279). این رویکرد، انتظار را از حالت نیروآفرینی، تحرک­بخشی و حق­پرستی خارج، و به رکود، اسارت­بخشی، فلج­­کنندگی ونوعی اباحی­گری وارد می­کند. چنان که فساد، هم فال است وهم تماشا، و این به هیچ وجه با موازین اسلامی و قرآنی همخوانی ندارد (مطهری، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، 15و55-54). در حالی که منتظر مصلح جهانی خود باید از صلاحیت برخوردار باشد (صحیفه امام، 21، 16 و 13).

نقد رویکرد منفعلانه؛ این رویکرد بخش اعظم و بعضاً همة اصلاح را به عهدة مصلح موعود دانسته، از بار مسؤولیت شانه خالی می­کند. نکته حایز اهمیت اینکه بسیاری از حاضرین در دایرة این رویکرد، از مکاتب فکری و علمای شناخته شده تشیع می­باشند. امام­خمینی به عنوان عضو جریان ضرورت نظم سیاسی، در نقد رویکرد منفعلانه جریان تقیه زمانیه، چنین بیان می­دارد که بسیاری از این افراد معمولاً افراد صالحی هستند، اما برداشت صحیح و جامعی از رسالت و اهداف اسلام در عصر غیبت نداشته و معنای انتظار را محدود دیده­اند. در میان این افراد، حتی بعضی در یک برداشت انحرافی، مسائل دنیاوی را هم تاویل به معنویات و مسایل اخروی می کنند (صحیفه امام، 11، 218 -217). این رویکرد بعد بسیار مهم سیاسی و اجتماعی اسلام را تضعیف کرده یا نادیده گرفته­اند. امام این سلب مسؤولیت از خود را مخالف با منطق اسلام و ناشی از عدم شناخت صحیح   آموزه­های قرآنی و سیره انبیاء و معصومین در اهتمام به امورمسلمین ومبارزه با مخالفان با اساس اسلام وعدم تأیید آنها می­داند (صحیفه امام، 3، 340 - 339 و 10، 123). در سیرة ائمة اطهار(علیهم­السلام)، همکاری با حکام جور به شدت نهی شده است و فقط در صورتی که این همکاری به نفع مسلمین و در جهت کاهش ظلم و شرور حاکمان طاغوت باشد، مورد تأیید است (امام خمینی، کشف الاسرار، 228-227). لذا اصل بر عدم همکاری است و استثنا در مصلحت و خیر مسلمین. مانند داستان صفوان جمال و علی بن یقطین در دستگاه هارون عباسی در زمان امام موسی بن جعفر(علیه­السلام) و پذیرش ولایت­عهدی توسط امام رضا(علیه السلام) (مطهری، سیری در سیره ائمه، 204- 203).

امام خمینی در پاسخ به کسانی که تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت را باطل می­دانند، استدلال می­کند که آنچه در منابع دینی مردود شمرده شده است ادعای مهدویّت است و نه تشکیل حکومت و لازمة چنین دیدگاهی، یعنی نفی حکومت، فساد عمومی در جامعه است (صحیفه امام، ج21، 15). از طرف دیگر یک دلیل تاریخی به برداشت صحیح از این گونه روایات کمک می­کند و آن اینکه هر حکومتی که در عصر غیبت شکل گرفته، معمولاً از مسیر درست اسلامی منحرف شده و حکومت­های طاغوتی بوده­اند. و این به معنای جواز تشکیل حکومت عادل است اگر بتوان اقدام کرد (همان، 226-225). امام در نظریة ولایت­فقیه خود، ادله عقلی و نقلی متعددی را در ضرورت و مشروعیت حکومت اسلامی درعصرغیبت ارائه می­دهد (ر.ک. به امام­خمینی، ولایت فقیه). روشن است که در منظر امام، تشکیل حکومت مقدمة ضروری شکل­گیری و توفیق حرکت جهان­گرایی اسلامی است.

امام­خمینی، تعدادی از پیروان رویکرد منفعلانه را مقدس­نماهای واپس­گرایی معرفی می­کند که مشکل اساسی آنها این است که با پذیرش شعار جدایی دین از سیاست، راه ورود به میدان مبارزه را بسته­اند. اینان به دلایل مختلفی همچون اعتقاد به اندیشه ضل اللّهی شاه، باطل بودن تشکیل حکومت اسلامی در عصر غیبت، عدم تکلیف جهاد و مبارزه، تأثیر­پذیری از آموزه­های حکومت­های نامشروع و ظالم و... سد بزرگی در مسیر استقرار نظام اسلامی و جهان­گرایی هستند، که نصیحت، تبلیغات، و مبارزه منفی نیز مانع آنها نبوده و تنها راه حل باقیمانده، ایثار و خون است (صحیفه امام، ج281،21- 278 و 17- 14). امام اظهار می­دارد چه خون دل­هایی که در این راه از این جریان متحجّر خورده و اسلام بیشترین ضربه را از این قشرمتحمل شده است (امام­خمینی، منشورروحانیت، 7- 5).

نقد رویکردهای فعال؛ روشن شد که رویکردهای فعال، عضو جریان ضرورت نظم سیاسی­اند. اما رویکرد امام خمینی از هر یک از آنها کم و بیش فاصله­هایی دارد.

نقد ملی­گرایان مسلمان؛ این افراد با نگاه به داخل و مخالفت با روش­های رایج صدور انقلاب، برد جهان­گرایانه را بسیار کوتاه می­کنند. چنان که می­توان مدعی شد تقریباً رویکرد جهان­گرایانه ندارند. ریشة تفاوت این رویکرد را می­توان در نوع نگاه ملی­گرایان به ارتباط سیاست و دیانت نیز جستجو کرد. اینان این رابطه را یک طرفه و از نوع حاکم و فوق­ بودن دین نسبت به سیاست می­دانند. به طوری که دین فقط اصول سیاست و هدف آن را تعیین می­کند. این دو در ردیف یکدیگر نیستند و این مرز باید حفظ شود. به خصوص بدین جهت که انحرافات سیاست به پای دین گذاشته نشود (حقیقت، 63-62). در واقع ماهیت حکومت در عصر غیبت در نظر اینان متفاوت از دیدگاه امام است.

امام خمینی با نقد رویکرد تنگ ایران مداری که نمی­تواند منطبق با اسلام مداری باشد (محمدی، 66) و مقابله با حرکت انفعالی و به دور از روحیات برون­گرای انقلابی و بی­توجهی به اهداف جهانی اسلام، این رویکرد را رد  می­کند و بر قطعی بودن و لزوم نگاه به بیرون و صدور انقلاب به عنوان یک تکلیف، وظیفه و مسؤولیت اسلامی تعطیل ناپذیرتصریح می­کند (صحیفة امام، 12، 202 / 3، 341) زیرا مرز حرکت ما، مرز عقیده است و نه جغرافیا، ودرجهت بسیج جهانی مسلمانان فعالیت می­کنیم (همان، 21، 87- 85 و 89).

نقد رویکرد واقع گرایان؛ امام انتقاد فوق را به نحو دیگری بر این رویکرد نیز وارد می­داند. ایشان وظیفة اساسی حکومت اسلامی را نشر اسلام در جهان می­داند، و در این راه مردم باید سختی­ها و فشارهارا برای این هدف مقدس تحمل کنند. چرا که این حکومت، محصول یک انقلاب اسلامی و نقطة شروع انقلاب جهانی آن است (همان، 327). لذا ایشان رویکرد به اصطلاح واقع­گرایی در سیاست خارجی به معنای تسالم با نظام سلطه و کوتاه آمدن از تکالیف اسلامی حتی به صورت موقت، مثلاً در مواردی مانند ارتداد سلمان رشدی را نادرست و مردود می­داند (امام خمینی، منشورروحانیت، 13).

نقد رویکرد آرمان­گرایانه؛ امام در بررسی این رویکرد معتقد است، هر چند حرکت جهانی رسالت ماست، اما این به معنای عدم توجه به منافع ملی و نیازهای داخلی نیست. چرا که سرنوشت همة امت و کشورهای اسلامی به سرنوشت امّ­القری گره خورده است. توسعة داخلی، خود خدمت به رویکرد جهان­گرایانه نیز هست (صحیفه امام، 20، 331). از طرفی نفی خشن مرزهای ملّی که واقعیتی نامطلوب، اما جا افتاده در جامعة جهانی است، یک حرکت خطرناک و مضر برای تفکر انقلابی و اسلامی است. تفکری که به دنبال بیداری و توسعه فرهنگ آزادی خواهی در میان عموم توده هاست (امام­خمینی، صدورانقلاب ازدیدگاه امام، 16- 15). سیاست جهانی حکومت اسلامی با سایر دولت­ها براساس احترام متقابل و در جهت حفظ استقلال و آزادی است (صحیفه امام، 5 ،467 / 4، 356).

امام براساس سیاست اخلاقی خود، یک نقد دیگر هم بر واقع­گرایان و آرمان­گرایان وارد می­داند، وآن لزوم شرافت و مشروعیت ابزار است. در راه هدف نمی­توان از هر وسیله­ای بهره جست. به عنوان نمونه امام استفاده از ابزار نظامی را برای تهاجم به مرزهای قدرت دیگران جایز نمی­داند و اعلام می­دارد که ما چشم طمع به دیگر سرزمین­ها نداریم (همان، 20، 232 / 16، 393). اگر چنین روش­هایی را در پیش گیریم، به شیوه استعمارگران عمل کرده­ایم. در حالی که باید با پیگیری تعمیق بیداری و حرکت توده­های مردم اهداف جهانی را دنبال کرد (محمدی، همان، 67 و صحیفه امام، 20، 17).

نقد نظریه امّ­القری؛ این دکترین که همخوانی زیادی با رویکرد امام دارد، به تبیین رابطة بین سرنوشت امّ­القری و جهان اسلام می­پردازد (فیرحی، همان، 265). اما طبق رویکرد امام، ضمن اینکه یک نقد مکتبی بر این نظریه وارد می­باشد، در یک نقطة دیگر هم از این دکترین فاصله می­گیرد و یک نقد استراتژیک هم متوجه آن می­داند، که مبتنی بر یک رابطة دیالکتیک متفاوت است.

روح نظریة امّ­القری، بر حفظ آن استواراست که رابطة مستقیمی با حفظ حکومت اسلامی دارد و این از مهم­ترین وظایف است (لاریجانی، همان، 20). لذاست که اگر لازم شد، حتی باید از پیگیری صدور و رویکرد بیرونی خودداری کرد، و اینگونه با حفظ این مرکزیت مهم، بتوان به پیگیری رسالت جهانی خود درآینده امیدوار بود. طبق نظریة سیاسی امام، ایراد مکتبی به تئوری امّ­القری براین نکته استوار است که اولاً در صورت انتخاب هر مبنای فقهی و حکومتی، برخی از وظایف، به عنوان قدر متیقن مسئوولیت­های فرا ملّی دولت اسلامی وجود دارد که در هر حالتی غیر قابل تعطیل است. وثانیاً ما نباید کاری کنیم که سبب یأس و ناامیدی مسلمین و مستضعفان از انقلاب اسلامی شود (صحیفه امام، 15، 146) و در این راه، ملت امّ­القری باید سختی­ها و مشکلات را تحمل کنند (همان، 21، 87).

از سیرة نظری و عملی امام­خمینی چنین برمی­آید که هر چند حفظ موجودیّت امّ­القری از اوجب واجبات است (همان، 15، 146)، اما رسالت اساسی یعنی رویکرد جهان­گرایانه را هم نمی­توان کنار نهاد. اهتمام به امور مسلمین و مستضعفین عالم وظیفه حتمی و از مهم­ترین واجبات است. چنان که یکی از آفات بزرگ انقلاب، محبوس ماندن آن در مرزهای جغرافیایی و عدم پیگیری اهداف جهانی خود  می­باشد (همان، 12، 202 / 21، 327 / 3، 414). بر این اساس طبق نظریة امام، نقد استراتژیک بر این اصل استواراست که، هم چنان که رشد ملّی امّ­القری عامل تقویت و موفقیت رویکرد جهانی است (همان،20، 331)، در طرف مقابل هم، اساساً نگاه به بیرون نیز عامل حفظ، تثبیت و تقویت درون است (دهشیری، 83 و اسپوزیتو، همان، 65 و صحیفه امام، 19، 343) زیرا عامل توسعة عمق استراتژیک امّ­القری و در نتیجه صیانت از حیات آن است (صحیفه امام،ج21، 85). و این عین مصلحت امّ­القری است. چنان که توسعة عمق استراتژیک، سیاست راهبردی همه مراکز قدرت جهانی بوده و هست. لذا در نوع رویکرد امام، نه تنها تزاحمی بین اهداف جهانی و مصلحت امّ­القری وجود ندارد، بلکه در یک هم­افزایی رابطه­ای، تقویت هر یک، عامل ارتقاء جایگاه و قدرت دیگری است. بنابراین امام یک رابطة جدید بین امّ­القری و حول آن یعنی جهان اسلام وهمه مخاطبان و حامیان آن در جهان تعریف می­کند که می­توان از آن تعبیربه دیالکتیک تنافع (نفع - نفع) نمود.

نکته اساسی در فهم و تبیین این نگرش راهبردی، در درک ظرافت ماهیت، روش و ابزار­های رویکرد برون­گرا و صدور امام­خمینی نهفته است. رویکرد ایشان عمدتاً فرهنگی و نرم­افزاری است. لذا مسیر هموارتر و کم­تنش­تری را در مواجهه با    قدرت­های رقیب در پیش می­گیرد. به عنوان مثال در منظر امام با توجه به همین ماهیت فرهنگی، حتی مواردی که جهت مصالح حکومت اسلامی به ظاهر به تسالم با دشمنان اقدام و جام زهر می­نوشیم، حقانیت و پیام انقلاب عامل پذیرش عمومی و صدور ارزش­های آن است (همان، 21، 283 و 93 / 20، 350).

این نوع نگاه هم به یک ویژگی با اهمیت و کم­نظیر در اندیشة سیاسی امام­خمینی بر می­گردد و آن جمع بین دو مسلک سیاسی است. ایشان از طرفی اصل را بر انجام وظیفه می داند، صرف­نظر از نتایج آن، همان که در مسلک اصالت وظیفه و عمل صالح سیاسی سقراطی هم دیده می­شود. و از طرف دیگر همانند مسلک ارسطویی، مبتنی بر اصالت حکومت و البته با در نظر گرفتن شرع به عنوان سرچشمه همه وظایف، تأسیس حکومت صالح که همان نظام اسلامی است را ضروری و حفظ و نگهداری آن را از بالاترین وظایف برمی­شمرد. این قدرت جمع را هم عنصر شریعت به ایشان می­بخشد (لاریجانی،همان، 18- 14).

 

رهیافت سوم: تحدید مسئوولیت­های فراملّی

در اینجا جهت تنقیح بیشتر موضوع، استفاده از تئوری سید صادق حقیقت، مناسب به نظر می­رسد (ر.ک به حقیقت، همان). این نظریه معتقد است که در فقه شیعه، مرز مسؤولیت­های فراملّی در سیاست خارجی دولت اسلامی به عنوان یک متغیر وابسته، مبتنی بر دو متغیر مستقل ولایت و دفاع می­باشد (همان، 30-29 و 10) از این  نظریه می­توان تا حدود زیادی جهت تبیین بیشتر تفاوت­های نظری رویکردهای جهان­گرایی، به خصوص مسلک­های عضو جریان دوم یعنی قائلین به ضرورت نظام سیاسی در عصر غیبت و در نتیجه رویکردهای فعال بهره جست.

طبق نظریة حقیقت، متناسب با نوع تعریف نسبت به ولایت در عصر غیبت به لحاظ حدود آن، از اطلاق گرفته تا دولت عرفی و از نصب تا انتخاب و وکالت، و نیز تعریف و تعیین حدود دفاع، از مرزهای ملی گرفته تا گسترة مظلومان عالم، مرز و میزان مسؤولیت­های فراملّی دولت اسلامی تغییر می­کند.

به عنوان نمونه طبق نظریة نصب، فقیه حاکم، نسبت به کلیة مسلمانان در اقصی نقاط جهان، ولایت پیدا می­کند ومسؤولیت دارد، هر چند که خود آن مسلمانان به این امر توجه نداشته و یا حتی سرباز زنند (­مطهری، جهاد، 30). در نوع مطلقه این ولایت که امام خمینی نیز قایل به آن است، این سرپرستی و مسؤولیت تقویت می­شود. زیرا کلیة مناصب حکومتی پیامبر و معصومین (علیهم­السلام) را داراست  و مقید به احکام اولیه و ثانویه و به طریق اولی قوانین بشری نمی­باشد و حوزه  مصلحت را نیز در اختیار دارد (ر.ک به امام خمینی، ولایت فقیه و کتاب البیع) لذا کلیه فعالیت­های مسلمین باید تحت نظارت این زعیم جهان اسلام سازماندهی  و در جهت وحدت اسلامی و تحقق حکومت جهانی واحد جاری شود (حقیقت، همان، 229-225). بنابراین این وظایف فراملّی ایجاب می­کند که رهبر اسلامی بتواند براساس اصل مصلحت منابع در اختیار را به نحو لازم، در بین داخل و خارج  کشور تحت حاکمیت سیاسی توزیع نماید. نظر مردم هم در این مورد از باب کارآمدی تعیین­کننده است و در توسعه یا کاهش این مسؤولیت­ها تأثیری ندارد (همان،231).

در مقابل، در نظریة انتخابی ولایت فقیه، حدود مسؤولیت­های فراملّی بستگی به نظر مردم کشورانتخاب­کننده فقیه دارد و او مبسوط الید نیست. در ولایت مقیده، این حدود دوباره تخصیص می­خورد.

البته براساس انتخاب هر نظر فقهی در ولایت فقیه، باز هم مواردی از مسؤولیت­های فرا مرزی دولت اسلامی وجود دارد که هیچ­گاه قابل ترک نیست (همان، 237و249) روشن است که از این موارد تعبیر به مسؤولیت شده است و نه حق، و لذا حتی مقتضیات زمانی همچون مرزهای ملّی نیز نمی­تواند عامل حذف و تعطیلی آنها باشد.

متغیرتأثیرگذار دیگر، دفاع می­باشد که نظر متفکران اسلامی در مورد گسترة آن متفاوت است. برخی دایرة آن را وسیع در نظرمی­گیرند. مثلاً نجات مظلومین مورد تجاوز در جهان را واجب و از مصادیق دفاع بر می­شمرند (مطهری، همان، 29). روشن است که چنین دیدگاهی توسعه­دهندة مصادیق مسؤولیت­های فراملّی دولت اسلامی است. در مقابل، دیدگاهی که دفاع را محدود به حفاظت و صیانت از دولت اسلامی و مرزهای ملّی می­داند این وظایف را تحدید می­کند و یا حتی در نظریة وکالت و دولت  عرفی می­توان به حذف این مسؤولیت­ها رسید.

بنابراین می­توان تفاوت­های رویکردی جهان­گرایی موجود را با یکدیگر و از جمله  با رویکرد امام­خمینی(ره)، با توجه به تئوری ذکر شده بهتر تبیین و درک نمود. چنان­که روشن است امام با قائل بودن به ولایت منصوب و مطلقة فقیه و وسعت حوزة دفاع، دایرة مسؤولیت­های فرا ملّیتی حکومت اسلامی را وسیع دانسته، که نه تنها مسلمانان که همه مستضعفان عالم را تحت پوشش قرار می­دهد (صحیفه امام، 12،  138 / 3، 119 / 20، 319 / 21، 87). البته این نظریه به طور کامل نمی­تواند جوابگو باشد. چرا که در مواردی دیده می­شود که نوع نگاه به متغیرهای ولایت و دفاع به ظاهر یکسان  است، ولی نوع رویکردها تفاوت­هایی دارد. این هم می­تواند ناشی از عوامل مختلفی همچون نوع تعریف مصادیق مسؤولیت­های فراملّی و قدر متیقن آنها و یا عدم  برخورداری از مبانی نظری درست و متقن باشد که حل این مشکل نیز عمدتاً بر عهدة فقه سیاسی و کار کارشناسی است.

 

رویکرد جامع  جهان گرایی

با توجه به مؤلفه­های ارائه شده در نقد و رد نسبی که امام­خمینی به هر یک از دیگر  انواع رویکردهای جهان­گرایانه اسلامی وارد کرد، می­توان رویکرد ایشان را رویکردی  جامع نامید. نویسنده معتقد است شکل­گیری رویکرد امام مبتنی بر یک سری زیر ساخت­های فکری و نظری و واقعیات اجتماعی و تاریخی است که متناسب با موضوع پژوهش به سه مورد اشاره می­شود.

1- مهدی باوری؛ مهم­ترین این مولفه­ها باور راستین امام­خمینی به مهدویت (صحیفة امام، 15 ،262 / 21، 327 / 8، 374 و...) به عنوان یک فلسفه بزرگ جهانی که هدف در آن همه جامعه بشریت است (مطهری، همان، 256). باوری که نتیجه آن عشق برانگیزاننده­ای است (ر.ک. به امام خمینی، دیوان شعر) که احساس مسئوولیتی را سبب می­شود که صلاحیت فردی و پیگیری اصلاح اجتماعی را به اعتقاد به مصلح کل پیوند می­زند. چنان­که غیر از عمل به این مسؤولیت اجتماعی را انتظار حقیقی نمی­داند (صحیفه امام، 18، 462 / 10، 123 / 21، 15 / 19، 246 و...). ایشان اظهار می­دارد درست است که ما توانایی استقرار کامل عدالت را در دنیا نداریم و این کار جهانی، یک ابرمرد جهانی می­خواهد، اما باید تا آنجا که امکان دارد، با ظلم مبارزه کرده و عدالت را برپا کنیم. بدین صورت است که زمینه به حالت ایده­آل نزدیک و برای ظهور مهدی موعود مهیا می­شود (همان، 14، 472 / 16، 17-16 / 18، 462). این نوع انتظار و مهدی باوری امام، یک نمود واقع­گرایانه نیز هست و راه را بر کسانی که در امر مهدویت تشکیک می­کنند، بسته و چنین پاسخ می­دهد که تمامیت اصلاح را به آینده موکول نکرده است.

2- آینده­نگری ­فعال؛ تصمیم­گیری تحت تأثیر پیش­بینی است. که پیروزی در  دوراندیشی (آینده­نگری) است و دوراندیشی در به کارگیری صحیح اندیشه          (نهج البلاغه، حکمت48). در منظر امام­خمینی، جامعة اسلامی در آینده­نگری خود که شامل پیش­بینی و تصمیم­گیری مبتنی بر آن است، باید همواره جلوتر از حوادث حرکت کند، یعنی یک آینده­نگری فعال و مبتنی بر پیش بینی حوادث قبل از رخداد آنها که نتیجة آن، عکس­العمل مناسب در مقابل آنها و شناخت نیازهای آتی است (برزگر، 269- 265).

براساس این عنصر آینده­نگری فعال و با بومی­سازی، فرجام شناسی اسلامی مبتنی بر تفکر مهدویت، مبنای همة تصمیم­گیری­های راهبردی قرار می­گیرد. تفکر مهدویت از نوع نگرش­های معطوف به آینده و لذا رویکردی آینده­نگرانه است که در آن گذشته، حال و آیندة جهان حرکتی مستمر، پویا، هدفمند و به سوی کمال ترسیم شده است (گودرزی، همان، 183- 179). ویژگی­هایی از تفکر مهدویت همچون تعامل باارزش­ها و فرهنگ جامعه، انگیزانندگی، تحول­زایی، پویایی و پایایی در تحولات محیطی، امیدآفرینی و الهام­بخشی، جذّابیت و مقبولیت، خلاقیت و هوشمندی، نظام­بخشی، عمل­گرایی و چالشی­بودن از عناصری است که در سطح بالایی این قابلیت را به آن می­بخشد که به عنوان یک چشم­انداز و مبنای تصمیم و عمل قرار گیرد (همان، 249).

3- زمینه و زمانه؛ اندیشه سیاسی در خلاء شکل نمی­گیرد و به مرواریدی ماند که بدون محرک به وجود نمی­آید (اسپرینگز، 43). در این راستا شناخت ساحت نظری و فکری و فضای اجتماعی که اندیشمند در آن تنفس کرده است، ضروری است. به اختصار عناوینی از این زمینه و زمانه اندیشه امام خمینی در سه سطح از این قرار است.

مشروطه وتحولاتش به خصوص انحراف آن، مواجهه با استبداد جدید داخلی با سه ویژگی پررنگ خشونت، ضدیّت با دین و وابستگی شدید به بیگانگان، هجمة خارجی استعماری، اشغال کشور، جریان­های سیاسی تلفیقی ملّی­گرایانه و مذهبی همچون ملّی شدن صنعت نفت، و سپس اختلاف میان رهبران و کودتای پس از آن و در نتیجه شکست این حرکت استقلال­طلبانه، دورة جدید اختناق و پریشانی عمومی داخلی، حاکمیت فاسد، بی­کفایت و خودباختة داخلی، نابسامانی اقتصادی و بی­عدالتی و تلاش همه جانبه جهت استحاله فرهنگی جامعه مسلمان ایرانی از مهم­ترین بحران­های سطح داخلی بود که نقش مهمی در شکل­گیری نظریه سیاسی امام­خمینی داشته است (صحیفه امام، 5، 476 / 6، 261 / 1، 411 / 4، 371 / 5، 267 / 3، 353 و 209 / 4، 174 / 10، 346 / 1، 180 / 2، 123 و ...).

در سطح جهان اسلام نیز سلطة سنگین استعماری، سستی، خمود و جمود مسلمانان، رژیم­های دست نشانده و یا وابسته به بیگانگان، تفرقة مذهبی، رشد جریان­هایی همچون اخباری­گری و اشعری­گرایی، تحجر و مقدس مآبی، سقوط اخلاقی، معنوی و دنیاگرایی به خصوص در میان بخشی از عالمان و از طرفی دوری گزیدن از عرصه سیاست و اجتماع و تک­ساحتی­کردن حوزة حاکمیت دین و شریعت. تشدید ناسیونالیسم  افراطی و قوم­گرایی، اختلافات میان دول اسلامی، فاصلة عمیق دولت­ها با ملت­ها و... از جمله عوامل بود که امت اسلامی را دچار ضعف و بحران بزرگ کرده بود (همان، 8، 358 / 21، 240 / 2، 484 / 6، 95 و 337 / 14، 508 / 11، 334 / 3، 340-339 / 10، 123 / 21، 281-278 و 17-14 / 13، 209 و 339 / 1، 374 / 3، 256 و ...).

در سطح جهانی نیز گسترش سلطه لیبرالیزم و کمونیزم در نمود خارجی امپریالیزم و استعمار، پیدایش ایدئولوژی­های توتالیتر و رادیکال نو ظهوری همچون نازیسم و فاشیسم و جنگ­های ویران­گر جهانی، تعمیق استعمار در شکل جدید در نظام روابط دو قطبی، هجمة فرهنگ مادیت پرستی به مذهب و دین در سطح دنیا و رخ­نمایی فرهنگ اومانیستی و سرمایه­داری بریده از معنویت و اخلاق که هر چند دستاوردهای مادی به دنبال داشته، اما در استقرار اساسی­ترین آرمان­های بشری همچون آزادی، عدالت، حقوق بشر و حاکمیت واقعی مردم ناتوان مانده بودند، چهره­ای از دنیای به زنجیر کشیده شده در دیدگان امام تصویر کرده بود (همان، 18، 89 و 463 / 15، 251 / 8، 291 / 4، 38 / 5، 388 و ...).

علاوه بر این سه سطح بحرانی، امام­خمینی از جریان­ها، مصلحان و مبارزان تأثیرات مهمی پذیرفته بود. ایشان از دوران کودکی تفنگ و مبارزه را به یاد داشت. آشنایی با مبارزانی همچون شیخ فضل الله نوری، سید حسن مدرس، آیت الله کاشانی و مواردی همچون نهضت­های اصلاحی قبلی و مقارن در سطح دنیای اسلامی در وی روح مبارزه و اصلاح­طلبی را تقویت کرده بود (همان، 14، 457 / 1، 390 و 422 / 3، 244 / 5، 268 و 407 و ...). لذارویکرد جهان­گرایی امام مبتنی بر یک باور، براساس آینده­نگری فعال و متأثر از واقعیت­های تلخ و مسؤولیت­آور داخلی، اسلامی و جهانی بوده است. برهمین اساس نیز ایشان نظریه خود را نیز جامع و در سه سطح ملّی، جهان اسلام و بین­المللی ارائه کرد.

 

نتیجه

بهرةاول: طبق نظریة سیاسی امام­خمینی، آموزه­های اسلام از جمله مسؤولیت­های جهانی آن در همة زمان­ها جاری است، لذا اولاً باید لوازم ادای این وظایف را فراهم کرد که مهمترین آنها در اختیار داشتن قدرت سیاسی است. بنابراین، تأسیس نظام سیاسی صالح حتی در عصر عدم حضور ظاهری امام معصوم، برای اقامه اسلام و از جمله پی­گیری اهداف جهانی آن ضروری است. ثانیاً با توجه به نوع تعریف امام از مؤلفه­های بنیادین نظام سیاسی اسلام، از جمله دو عنصر ولایت و دفاع، حوزة اختیارات و وظایف حکومت اسلامی، مانند   مسؤولیت­های فراملّی دولتی همچون جمهوری اسلامی گسترده می­باشد. لذا هم غزه، هم لبنان و هم کلیة مستضعفان دنیا را تحت پوشش قرار می­دهد. ثالثاً انجام این مسؤولیت­ها، ضمن احترام به تعهدات دولت اسلامی در عرصة بین­المللی و براساس اصول سیاست خارجی اسلامی انجام می­گیرد. لذا آرمان­گرایی امام کاملاً با واقع­گرایی اصولی در می­آمیزد در نهایت از سیرة نظری و عملی ایشان می­توان یک رابطة دیالکتیکی نفع دو طرفه بین منافع ملّی و مسؤولیت­های فراملّی برداشت کرد. البته در این راه چند عامل به یاری این رویکرد در مواجهه نظری و عملی در سطح متنازع جهانی می­آید. مثلاً چه بسا لازم است بین سیاست­های اعمالی و اعلانی تفاوت قایل شد و... و مهم­تر از همه ماهیت رویکرد جهان­گرایی امام خمینی است که عمدتاً از نوع نرم و فکری فرهنگی می­باشد. که این خود نیاز به تبیین جداگانه دارد. شکل­گیری جهان­گرایی اسلامی امام خمینی(ره) اولاً مبتنی بر یک باور، ثانیاً مطابق با واقعیت­های تلخ و در عین حال مسئوولیت­آور داخلی، منطقه­ای (اسلامی) و بین­المللی و ثالثاً براساس آینده­نگری فعال است. به درستی می­توان این رویکرد را جامع نامید.

بهرة دوم: اولاً اگر به آموزه­های اسلامی به خصوص براساس قرائت امام­خمینی ایمان داریم، باید به همة مختصات آن باور داشته و گردن نهیم. لذا نمی­توان ادعای پیروی از سیرة امام­خمینی(ره) از جمله نوع رویکرد جهان­گرایی ایشان را داشت و از طرفی شعار نه غزه، نه لبنان سر داد. نکتة دیگر این که حتی اگر بعضی از افرادی، تعلقی به اندیشه­های امام نداشته باشند و با نگاه صرف ملّی به مسأله نگاه کنند، در خواهند یافت که رویکرد امام علاوه بر بعد اسلامی، یک راهبرد اساسی  و مفید ملّی است. توسعة عمق استراتژیک و برد جهانی به خصوص در میان ملت­ها، عامل ارتقاء قدرت ملّی ما در نظام روابط بین­الملل است. چنان که همة قدرت­ها این راهبرد را دنبال می­کنند.

ثانیاً تعریف، تشریح و احصاء وظایف و مسئوولیت­های دولت اسلامی به خصوص در ورای مرزهای تحمیلی ملّی، بر عهدة حوزة فقه سیاسی است. فقهایی که سیاست بدانند و سیاسیونی که بر دایرة احکام تسلط داشته باشند. و این به معنای اهمیت کارشناسی در هر دو زمینة فقه و سیاست در این موضوع حساس است. لذا کف خیابان­ها جای مناسبی برای مجادلة این گونه موضوعات نیست. به خصوص این که شعارها بدون پشتوانة نظری مستحکم، در فضای حساس سیاست داخلی و خارجی منتشر شود و منافع ملّی و قدرت برون مرزی ­ما را با چالش روبرو ­کند. البته باید فضا را هم برای ارائة بدون دغدغه نظرات کارشناسی فراهم کرد. هنوز با وجود گذشت سه دهه ازپیروزی انقلاب اسلامی، نتوانستیم برخی از مبانی اولی نظام را در باورها مستقر کنیم و هنوز هم شاهد سئوالات و شبهات گوناگون در اذهان برخی درباره چنین موضوعاتی هستیم.

- قرآن کریم

- نهج­البلاغه، سیدرضی، ترجمة محمد دشتی، قم: مؤسسة فرهنگی تحقیقاتی امیرالمؤمنین، چاپ بیست و دوم، 1383.

- احمدی میانجی، علی، مکاتیب الرسول، قم: دارالحدیث، چاپ اول1998م.

- اسلامی ندوشن، محمدعلی، ایران چه حرفی برای گفتن دارد، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1379.

- اسپرینگز، توماس، فهم نظریه های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران: آگاه، 1377.                   

- اسپوزیتو، جان.ال، انقلاب ایران وبازتاب جهانی آن، ترجمه: محسن مدیرشانه چی، تهران: باز، 1388.

- بازرگان، مهدی، حکومت جهانی واحد، تهران: پیام آزادی، 1361.

- ----------- ، انقلاب ایران در دو حرکت، تهران: نراقی، 1363.

- برزگر، ابراهیم، مبانی تصمیم گیری سیاسی ازدیدگاه امام خمینی، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1373.

- بهروزلک، غلامرضا، سیاست ومهدویت، قم: حکمت رویش، 1384.

- پروانه، محمود، جهانی شدن و تأثیرآن بر جنبش­های رهایی بخش جهان اسلام، پایان نامه کارشناسی دانشکده شهیدمحلاتی، 1384.

-حقیقت، سیدصادق، مسئولیت­های فراملّی درسیاست خارجی دولت اسلامی، تهران: مرکزتحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، 1376.

- خمینی، روح الله، آداب الصلوات، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام­خمینی، 1372.

- ----------- ، الاجتهاد و التقلید، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام­خمینی،1376.

 - ----------- ، تقریرات فلسفه، ج2، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام­خمینی،1381.                   

- ----------- ، دیوان شعر، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام­خمینی، 1377.

- ----------- ، شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام­خمینی، 1376. 

- ----------- ، صحیفه امام (مجموعه سخنرانی­ها و بیانات امام­خمینی (ره) )، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام­خمینی، 1378.

- ----------- ، صدور انقلاب از دیدگاه امام، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام­خمینی، 1384.                              

- ----------- ، کتاب­البیع، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1379.

- ----------- ، کشف­الاسرار، بی­جا، بی­نا، بی­تا.

- ----------- ، منشور روحانیت، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، 1372.

- ----------- ، وصیت­نامه سیاسی الهی، تهران: اسوه، 1369.

- ----------- ، ولایت فقیه، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376.                               

- دهشیری، محمدرضا، درآمدی برنظریه سیاسی امام خمینی، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1380.

- شریعتی، علی، شیعه، تهران: الهام، چاپ دهم، 1384.

- علیخانی، علی اکبر و همکاران، اندیشة سیاسی در جهان اسلام، از فروپاشی خلافت عثمانی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی، فرهنگ ومطالعات اجتماعی، 1384.

- فیرحی، داوود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران: سمت، چاپ دوم، 1383.

- کدیور، محسن، نظریه­های دولت درفقه شیعه، تهران: نی، 1376.

- گودرزی، غلامرضا، تصمیم­گیری استراتژیک (مطالعه موردی رویکرد موعودگرای شیعه)، تهران: دانشگاه امام صادق(ع)، 1386. 

- لاریجانی، محمدجواد، مقولاتی در استراتژی ملّی، تهران: مرکز ترجمه و نشر کتاب، چاپ اول، 1369.

- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج13 (مهدی موعود)، ترجمة علی دوانی، قم: دارالکتب الاسلامیه، 1369.

- محمدی، منوچهر، بازتاب جهانی انقلاب اسلامی، چاپ دوم، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.

- مطهری، مرتضی، جهاد، تهران: صدرا، 1368.

- ------------ ، خدمات متقابل اسلام وایران، تهران: صدرا، 1384.

- ------------ ، سیری در سیره ائمه، تهران: صدرا، چاپ بیست وششم، 1384.                             

- ------------ ، سیری در سیره نبوی، تهران: صدرا، چاپ بیست ونهم، 1384.

- ------------ ، قیام و انقلاب مهدی از دیدگاه فلسفه تاریخ، تهران: صدرا، چاپ بیست و هفتم، 1384.

- ------------ ، وحی و نبوت، تهران: صدرا، چاپ شانزدهم، 1382.

- نایینی، محمد حسین، تنبیه­الامه و تنزیه­المله، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1378.

 - نصر، سید حسین، درجستجوی امر قدسی، ترجمة سید مصطفی شهر آیینی، چاپ دوم، تهران: نی: 1385.

- --------------، سنت فلسفی در ایران و اهمیت آن در جهان معاصر (مجموعة مقالات سنت عقلانی اسلامی درایران)، ترجمة سعید دهقانی، تهران: قصیده سرا، چاپ دوم، مهر1383.