فلاح و موکشه در آرای امام خمینی(ره) و شنکره

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار دانشگاه محقق اردبیلی

2 کارشناس ارشد عرفان اسلامی و مدرس دانشگاه

چکیده

فلاح و رستگاری در آرای امام خمینی(ره) با عنایت به آیاتی که در این باب در قرآن کریم آمده، با دو رکن مهم معرفت و عمل پیوند یافته و از سوی دیگر تحت تأثیر اندیشه توحیدی ایشان رنگ ویژه‌ای گرفته است. تزکیه نفس، تقوای الهی و تسلیم در محضر حق واحد و مطلق، از مقوله عبودیت مخلصانه است که در آرای امام، منهاج فلاح و رستگاری محسوب می‌شود و دل کندن از هرچه جز اوست و دل سپردن به او، عین نجات و فلاح به‌شمار می‌آید. اقوال و آرای «شنکره»Šankara)) حکیم و عارف نامدار قرن 8 و 9 میلادی و بنیان‌گذار مکتب ادویته ودانته (Advaita-Vedanta) نیز در باب «موکشه» (ašMok) و نجات کاملاً مبتنی بر وحدت وجود بوده و مستلزم دل کندن از جهان موهوم می‌باشد. در آرای شنکره مقوله معرفت به اصل یگانگی برهمن و آتمن، رکن مهمی است که موکشه در گرو آن می‌باشد؛ عمل نیک نیز گرچه در برخی اقوالش مدنظر قرار گرفته، اما در کل از جایگاه مهمی - دست‌کم برای صاحبان اندیشه و معرفت که در سطوح بالایی از ادراک قرار گرفته‌اند - برخوردار نمی‌باشد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Salvation and Mokša in Imam Khomeini and šankara's Opinion

نویسندگان [English]

  • Ali Ghaffari 1
  • Maliha Maleki 2
چکیده [English]

According to Imam Khomeini, based on the verses of the holy Quran, salvation is equally bound to the two important principles of, knowledge and behavior, In the meantime salvation is influenced by his concept of monotheism. Self-purification, virtuosity and submition only to God symbolize mere servitude which in Imam’s opinion is the route to salvation dismissing whatever alien to God and allegiance to whatever associated with Him is the salvation in itself. Also the thought of –šankara, the famous philosopher and mystic in the 8th & 9th Century the founder of Advaita-Vedanta school, about Mokša and salvation is based on the integrity of existence and dismissing the mundan.  From the viewpoint of šankara, knowledge to the unity of Brahman and Atman is an important principle upon which Mokša is based. However, although some of his statements show attention to behavior as salvation requirement, on the whole behavior does not take a paramount position in his thoughts as most outstanding thinkers would suggest.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Salvation
  • Mokša
  • monotheism
  • Knowledge
  • Behavior
  • the mundane

مقدمه

نزد کسانی که اندیشه والای ایشان به فراسوی دنیای محسوس رسیده است، حقیقت مطلق چیزی نیست که در این عالم محسوس تماماً قابل دسترسی باشد. این جهان نمی­تواند به انتظارات کمال­طلبانه فطرت و ذات بشری پاسخ مناسبی دهد؛ لذا آدمی اگر به سلاح معرفت تجهیز شده باشد، همواره به دنبال مجرای رهایی از این عالم محدود و وصول به جهان یا جایگاه و غایتی است که این طلب ذاتی یا این فطرت را اقناع می­کند. از اینجاست که اندیشه نجات و رستگاری رخ نموده و هر اندیشمند بیداری را در پی یافتن پاسخی برای این مسئله عظیم به تکاپو وا می­دارد.

در این مقال نگاه دو عارف اندیشمند، امام خمینی(ره) و شنکر آچاریه به مقوله نجات و رستگاری یا فلاح و موکشه مورد بررسی قرار گرفته و از انطباق این دو اندیشه، نکات مهمی به­دست آمده است؛ به­خصوص اینکه وجوه همسانی به­دست آمده از اقوال و آرای این دو عارف که هریک با جهان­بینی توحیدی خویش مسئله نجات را کاویده­اند، جالب توجه است.

یک. فلاح و رستگاری از منظر امام خمینی(ره)

1. وحدت وجود و مبحث توحید

بی­تردید تبیین مسئله فلاح و رستگاری از دیدگاه امام بدون عنایت و عطف توجه به مقوله وحدت وجود و مبحث توحید ناتمام خواهد بود. ازآنجاکه بحث وحدت وجود در عرفان اسلامی، به­خصوص در آرای امام خمینی(ره) از ژرفا و گستردگی خاصی برخوردار است و در این مقال مجال تفصیل آن نمی­باشد، لذا در ارتباط با این مبحث به ایجاز قناعت می­کنیم.

از منظر عرفانی امام خمینی(ره) و به­طورکلی در عرفان اسلامی، تمام مراتب موجودات، از عوالم عقول و ارواح گرفته تا عالم اجسام، ظلالات، ظهورات و تعینات، وجود واحدند. گفتنی است حق­تعالی در مرتبه ذات، نه اسمی دارد، نه رسمی و نه تعینی، و تمام کثرات اسمایی و صفاتی در آن مقام مستهلک و مستجمع­اند (رک به: امام خمینی، 1359، ص140-138). حق در این مرتبه معبود هم نیست؛ چراکه نه مشهود است و نه معروف، درحالی­که معبود باید مشهود و معروف باشد. لذا عبادت دائماً در حجاب اسما و صفات واقع می­شود (آشتیانی، 1375، ص579)؛ یعنی مرتبه ذات احدیت در کل خارج از تیررس معرفت و عبادت می­باشد؛ حال آنکه وصول به رستگاری مستلزم معرفت و همچنین عمل یا عبادت است. لذا مقصد و مقصود طالبان نجات و رستگاری، مادون مقام ذات است که بنابه قابلیت و استعدادهای اهل سلوک، مورد شناخت قرار گرفته و مقدمات عملی وصول به قرب حق واحد در آن مرتبه انجام می­شود[1].

مطلب دیگر اینکه، با عنایت به قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» که برای تبیین وحدت در عرفان اسلامی، به­ویژه در آرای امام مورد توجه ویژه­ای قرار گرفته است، حق واحد جامع همه کمالات موجودات می­باشد. بر این اساس والاترین نقطه توحید که وحدت وجود می­باشد، رخ می­نماید؛ چون سخن از وجود بسیط واحدی است که جامع همه کمالات موجودات است. اما اینکه «بسیط الحقیقة...لیس بشیءٍ منها» یعنی تعینات و نقایص موجودات از ساحت قدسی او دورند، همین بخش از قاعده که مورد توجه و تشریح امام هم هست، دال بر نگاه امرٌ بین الامرینی ایشان به مسئله وحدت وجود است؛ چراکه اگرچه کثرات براساس دید وحدت وجودی ایشان هیچ در هیچ­اند، ولی در عین حال آینه ظهور حق­اند (رک به: امام خمینی، 1359، ص192).

براساس مطالب فوق­الذکر، مقصد رستگاری و نجات، توحید است و فلاح و رستگاری با تقرب و اتصال به حق مطلق که فرد واحد و صمد است، متحقق می­شود. شایان ذکر اینکه، سخنی که از مراتب حق واحد به میان آوردیم، نه­تنها نباید گمان کثرت را به ذهن متبادر کند، بلکه وحدت وجود و مسئله توحید را به­صراحت نمایان می­کند؛ چراکه از اسما و صفات حق تا تمام مراتب هستی از غیب و شهادت به وحدت صرف راجع گشته و تعینات و ظهورات همان حق واحدند. بنابراین پرواضح است که وصول به نجات برابر با اتصال به آن حقیقت واحد بوده و رستگاری حقیقی مختص اهل توحید است.

2. تعریف نجات و رستگاری

حقیقت سعادت که به عقیده امام کمال و راحت مطلق است، تنها با اتصال به بحر غیر متناهی وجوبی و شهود جمال ازل و استغراق در نور مطلق حاصل می­شود (همو، 1373، ص143-142)؛ امام این نور مطلق را مساوق با وحدت مطلقه می­داند (همو، 1378، ص270). جمال و بها و صرف خیریت، حق­تعالی است؛ یعنی او منشأ و سرچشمه سعادت است (رک به: همو، 1375، ص600). بنابراین آن کس که به او اتصال پیدا کند، به فلاح و رستگاری رسیده است. لذا رستگاری منوط به نفی غیر حق و ما سوی الله می­باشد؛ چون هرگونه دلبستگی و توجه با ماسوای او آفت فلاح است. بنابر آنچه در بحث توحید و وحدت وجود اشاره شد، نجات و رهایی انسان نمی­تواند امری سوای توحید باشد؛ رستگار کسی است که به توحید پیوسته و از هرگونه تعلق خاطر و عطف توجه به ماسوای او که در کل به حب نفس و حب دنیا راجع می­گردد، رسته باشد.

امام خمینی(ره) غالباً وصول به فلاح و رستگاری را در گرو ترک این دو عنصر مهم ذکر می­کند که رأس تمام خطایا به­شمار می­روند. ازآنجاکه حب دنیا ریشه در حب نفس دارد، ترک انانیت و انیت از ارکان اساسی رسیدن به سعادت، فلاح و رستگاری است و تا خروج از بیت نفس تحقق نیابد، سفر الی الله نیز محقق نخواهد شد (همو، 1378، ص418)؛ چراکه حب نفس و خودبینی و خودخواهی با خداخواهی و توحید جمع نمی­شود.

در مجموع بایستی اشاره کرد که در آرای امام خمینی(ره) نجات و رستگاری، گره­خوردگی عمیق و گسست­ناپذیری با مسئله توحید دارد و بدون توجه بدان، تعریف­ناشدنی است. بنابراین رستگار کسی است که از غیر حق رسته و به حق مطلق و واحد پیوسته باشد.

3. مبدأ، بستر و مقصد فلاح و رستگاری

امام خمینی(ره) معتقد است نفس انسان، سعادتمند خلق شده و از فطرتی سعید برخوردار است (همو، 1358، ج7، ص500). از سوی دیگر او به وسایل باطنی و ظاهری برای کسب فلاح و سعادت و رستگاری تجهیز گردیده و زمینه و بستر وصول به رستگاری برای وی مهیاست که از جمله آنها برخورداری انسان از فطرت کمال­طلب، قوه عقل و تمیز، قابلیت آدمی برای وصول به غایات و... است (همو، 1378، ص54). بنابه اقتضای همین فطرت کمال­طلب و قوه عقل و تمیز، لزوم خلاصی و رهایی از نشئه دنیا که نشئه­ای ناپایدار و مشوب به رنج­ها و آلام بوده و این فطرت را قانع نمی­سازد، احساس شده و اندیشه انسان به کسب طرق رسیدن به فلاح و رستگاری راه پیدا می­کند. امام علی(ع) می­فرماید: «دنیا را جز برای دنیا آفریده­اند» (نهج­البلاغه، کلمات قصار، ص443). در آرای امام خمینی(ره) نیز به­وفور اشاره شده که دنیا و عالم ملک، انتظار فطرت کمال­طلب آدمی را برآورده نکرده و فقط مجرای ورود به عوالم برتر است. ازاین­رو بایستی از دهلیز تنگ دنیا عبور کرد تا مفلح و رستگار شد.

براساس آنچه اشاره شد، دنیای محسوس و نشئه طبیعت زمینه­ساز و بستر یک سلوک عظیم بوده و انسان مسافری است که از این مزرعه، زاد و راحله این سلوک را فراهم می­آورد و از آن عبور می­کند، بی آنکه در آن وقوف کند؛ چراکه وقوف در این نشئه موجب حرمان از سعادت مطلقه است (امام خمینی، 1378، ص69). بنابراین مقصد انسان عالم دیگر بوده و نجات از ذلت و درماندگی و شقاوت در گرو تهیأ برای جهان دیگر می­باشد (همو، 1375، ص176). از امام صادق(ع) نقل است که فرمود: «هرگاه مؤمن خود را از دنیا کنار کشد، مقامش بالا رود و شیرینی دوستی خدا را دریابد» (کلینی، 1400، ج3، ص201).

بنابه فرمایش امام خمینی(ره)، ادب این نشئه آن است که سالک به قلب خود بفهماند که به این نشئه آمده تا سلوک اختیاری الی الله داشته و به معراج قرب و به فناء الله واصل شود. این تقرب و فنا، هدف خلقت و نهایت مقصد اهل­الله است که البته به بقای بالله می­انجامد. ایشان می­فرماید نشئه دنیا را باید مسجد عبودیت قرار داد (امام خمینی، 1373، ص102-101). بنابراین قرار گرفتن انسان در دار دنیا جهت تحصیل سعادت ابدی می­باشد. انسان در این نشئه فرود آمده و به تعلقات بدن گرفتار شده تا تحصیل کمالات کند و سعادات را به­دست آورد.

بنابر آنچه ذکر شد، مبدأ رستگاری در وجود آدمی قرار گرفته و بستر شروع سلوک برای وصول به والاترین حد آن نیز در دار دنیا برای او فراهم شده است و این سلوک عظیم از مجرای نشئه مُلک می­گذرد.

ازآنجاکه سعادت و کمال مطلق در این نشئه حاصل نمی­شود، مقصد و غایت طالب نجات، فلاح و رستگاری نمی­تواند این عالم باشد؛ بلکه او به جانب حق که مطلوب فطرت کمال­طلب اوست سلوک می­کند و در این راه هرچه غیر حق است، خار طریق او خواهد بود (همو، 1378، ص301) لذا او به قصد اتصال به دریای بی­انتهای وجوبی، تمام ما سوی الله را نفی و طرد می­کند و فانی در حق می­شود. ابن­طفیل در داستان حی بن یقضان مراتب ترقی و تکامل آدمی را پس از اینکه نسبت به عالم خلقت معرفت حاصل کرده و شروع به سلوکی متعالی می­کند، تشبه به واجب­الوجود توصیف می­نماید (ابن­طفیل، 1334، ص113). بنابراین مقصد رستگاری، فنای در واجب­الوجود است و ازآنجاکه دوستی و حب حق با حب ماسوای او جمع نمی­شود، سالک به نفی غیر حق و طرد ماسوای او می­پردازد تا به الله برسد.

پیش از بیان ارکان رستگاری، جا دارد مبحث معرفت (به­عنوان یکی از ارکان نجات و رستگاری) در آرای امام خمینی(ره) به­اجمال مورد اشاره قرار گیرد. این رکن هم در طول تمام مراحل سلوک الی الله از جایگاه مهمی برخوردار است و هم به­عنوان مقصد رستگاری ذکر می­­گردد (رک به: امام خمینی، 1375، ص660)؛ یعنی دو جایگاه برای معرفت در آرای امام درنظر گرفته شده است؛ معرفتی که منتهای رستگاری است و معرفتی که یکی از ارکان وصول به رستگاری می­باشد؛ چراکه اولاً شروع سلوک الی الله به­منظور تقرب به حق متعال که آرمان و منتهای آرزوی طالبان نجات است، بدون معرفت ناممکن است؛ ثانیاً همان­طور که در بحث ارکان رستگاری هم اشاره خواهد شد، معرفت و آگاهی از مرحله یقظه و بیداری تا منتها درجه سلوک[2] و وصول سالک به رستگاری را دربر می­گیرد و امری است که از سالک جدایی نمی­پذیرد.

 این معرفتی که با یقظه پیوستگی دارد و طی مراحل سلوک نیز همچنان تعالی و تکامل می­یابد، بی­ارتباط با علوم نافعه نیست. امام خمینی(ره) در دسته­بندی سه­گانه خود از علوم نافعه، یکی از اقسام آن علوم را علم به مبدأ وجود و حقیقت و مراتب آن و بسط و قبض و ظهور و رجوع آن می­داند (همان، ص387). پرواضح است که علم و معرفت نسبت به مقام مقدس حق و صفات اوست که تسبیح و تقدیس و ثنای حق را به­دنبال می­آورد (همان، ص417). از سوی دیگر جز این نیست که واصلان به حق که در طول سلوک خویش به سمت الله در حقیقت تشبه به خالق را تحقق می­بخشند، وارثان علم حق (برحسب قابلیات خویش) نسبت به حقایق اشیا خواهند بود؛ زیرا ایشان نائلان به مقام قرب نوافل هستند. لذا از این حیث مسئله معرفت می­تواند مقصد سالکانی قرار گیرد که مستعد وصول به این مقام­اند.

امام خمینی(ره) معتقد است معرفت خدا، حب او را در پیش دارد و چون این حب کامل شود، انسان را از خود و سپس از تمام عالم منقطع می­سازد و او را از رجس شیطان و طبیعت پاک می­گرداند. بدیهی است اتصال به واجب­الوجود بدون معرفت حق بی­معناست؛ چون کسی که به حق رسیده، او را شناخته و کسی که حق را شناخته، در حقیقت به او رسیده است. برای حصول این مقصد، بایستی ارکان سعادت و رستگاری تحقق یابد که بدون تحقق آنها رستگاری ممکن نخواهد بود. بنابراین سالک هراندازه تکامل یافته و در طریق رستگاری و نجات که طریقی جز طریق الله نیست پیش رود، نسبت به حق متعال و تمام حقایق اشیا معرفتی فزاینده پیدا می­کند. 

4. ارکان رستگاری (معرفت و عمل)

امام خمینی(ره) سخن از اهل یقظه به میان آورده و در توصیف این عده می­فرماید: ایشان به حیات الهی نائل شده و از غل و زنجیر طبیعت رستگار شده­اند. امام در تفسیر آیه شریفه «قد افلح المؤمنون» (مؤمنون، 1) چنین می­آورد که فلاح مؤمن در رستن از زندان طبیعت و مراتب آن است (امام خمینی، 1378، ص205). گفتنی است رستن از دام طبیعت منوط به دو رکن محوری معرفت و آگاهی و سپس عمل است؛ یعنی مؤمنینی که سالکان طریق فلاح و رستگاری­اند، ابتدا بیدار و آگاه می­شوند و شروع به سلوک آگاهانه می­کنند که از مقوله عمل است و رکن دیگر سعادت و رستگاری می­باشد. شهید مطهری دو رکن سعادت را عبارت از ایمان و عمل می­داند؛ البته معتقد است این ایمان جدای از مقوله معرفت و آگاهی نمی­باشد، بلکه براساس معرفت است. ایشان ایمان را اعتقاد به عالی­ترین حقایق، یعنی ذات حق و سپس عمل صالح و صحیح طبق آن اعتقاد تعریف می­کند (مطهری، 1375، ص50-41). امام نیز ایمان به خدا را باعث نجات از تمام ظلمت­ها و استغراق در دریای نور می­داند (امام خمینی، 1358، ج7، ص135).

امام خمینی(ره) عمل را مبتنی بر معرفت می­داند. این معرفت علاوه بر مواردی که پیش­تر نیز ذکر شد، شامل معرفت به احوال باطن فرد و معرفت نفس و همچنین معرفت به مهلکات و منجیات می­باشد (همو، 1378، ص51و57). عملی که بر پایه چنین شناختی استوار باشد، به معرفت­الله می­رسد که از نظر امام مقصد اصلی به­شمار می­رود (همو، 1375، ص660). این همان دانایی و معرفتی است که حضرت علی(ع) پیروی از آن را مایه فلاح و رستگاری ذکر می­کند (محمدی ری­شهری، 1383، ص4717). صاحب شواهدالربوبیه مقوله معرفت را که شامل معرفت خدا و اسما و افعال او و رسل و... می­داند، به­عنوان منقبتی علمی در کنار مناقب عملی معرفی کرده و این منقبت را موجب نیل سالک به فوز عظیم ذکر می­کند (صدرالدین شیرازی، 1385، ص455).

معرفت و آگاهی در مرحله عمل نیز جریان دارد و از آن جدا نمی­گردد؛ چراکه عمل آگاهانه همواره امری مؤکد در نزد بزرگان و عرفای مسلمان، به­خصوص امام خمینی(ره) بوده است. ایشان سعادت و شقاوت را منوط به اختیار و انتخاب انسان می­داند و این انتخاب بی­شک مستلزم آگاهی پیشین است.

رکن دیگر رستگاری و فلاح که مورد تأکید مضاعفی قرار می­گیرد و البته بر پایه آگاهی و معرفت می­باشد، عمل است. پس از یقظه و بیداری و معرفت، سالک برای حصول رستگاری وارد عمل می­شود و دست به انتخاب می­زند و با قدم اختیار، منزل سعادت را نشان می­کند. امام در جای­جای آرا و اقوالش بر مجاهده و عمل تأکید می­کند. این تأکید بر عمل شامل ریشه­کن ساختن ملکات زشت و جایگزین نمودن جنود عقل و رحمان بر مملکت انسانی است. اصل نجات برای انسان با انجام واجبات و ترک معاصی محقق می­شود؛ البته با انجام نوافل و ترک مکروهات نیز درجات عالیه برای وی میسر می­گردد (فیض کاشانی، 1377، ص125).

با مداقه در آیات کریمه­ای که فلاح و رستگاری را محور قرار داده و رستگاران را معرفی می­کنند، دو مقوله علم و عمل به­وضوح در آنها به چشم می­خورد. به­عنوان نمونه، خداوند متعال در سوره مبارکه اعلی می­فرماید: «قد افلح من تزکّی و ذکر اسم ربّه فصلّی؛ مسلماً کسی که خود را تزکیه کند، رستگار می­شود، و نام حق را ذکر کند و نماز برپای دارد» (اعلی، 15-14). براساس این آیه کریمه، فلاح و رستگاری و نجات شامل 3 مقوله تزکیه، ذکر نام حق و برپا داشتن نماز می­باشد که هرکدام دال بر عمل سالک طریق نجات هستند (مکارم شیرازی، 1386، ج6، ص417). در سوره شمس نیز پس از سوگندهای پیاپی که نشان از مطرح نمودن مطلبی عظیم و حیات­بخش می­دهد، به نتیجه این سوگندها پرداخته، می­فرماید: «قد افلح من زکّیها؛ هرکس نفس خویش را تزکیه کند، رستگار می­شود» (شمس، 9؛ مکارم شیرازی، 1386، ج27، ص62). در اینجا نیز تأکید بر عمل به­عنوان رکنی از ارکان فلاح مشهود است.

امام خمینی(ره) غالباً مجاهده نفس، انجام عبادات و عمل به وظیفه عبودیت حق را با تأکید گوشزد می­کند. انجام طاعات و عمل به واجبات، سرمایه­هایی هستند که فلاح آدمی در گرو تحقق آنهاست (فیض کاشانی، 1377، ص74). البته در کنار انجام واجبات، ترک معاصی نیز - که هردو داخل در مقوله عمل هستند - بایستی مدنظر سالک طریق رستگاری قرار گیرد. براساس آرای امام خمینی(ره)، انسان بایستی پس از کسب معرفت و آگاهی به راه­های رهایی از عذاب و شقاوت، عمل به فرامین انبیا را به­عنوان برنامه فلاح و نجات سرلوحه حیات معنوی و سلوک خویش قرار داده و اتیان به مصلحات و پرهیز از مضرات را بر خود واجب سازد؛ چراکه این دو مرحله، ضامن سعادت و نجات وی به­شمار می­روند (امام خمینی، 1375، ص208). شایان ذکر اینکه، در بین عبادات، نماز از منظر امام، فلاح مطلق معرفی می­شود که کمال مطلق نیز با آن حاصل می­گردد (همو، 1373، ص143).

علاوه بر مبحث اتیان مصلحات که خود بحث مفصلی بوده و تفصیل آن در این مقال موجب اطاله کلام خواهد بود، بحث مجاهده با حب نفس و حب دنیا نیز که امام تأکید فراوانی بر آن دارد، مطرح می­شود. در اینجاست که امام فنای در توحید و اتصال به حق واحد و مطلق را منوط به خروج از بیت مظلمه طبیعت و نفس ذکر می­کند و می­فرماید تا این خروج صورت نگیرد، سفر الی الله نیز محقق نخواهد شد (همو، 1378، ص418) و در نتیجه، فلاح و نجات و رستگاری نیز نصیب فرد نمی­گردد؛ چون ایشان نجات را در خداخواهی می­داند (همو، 1358، ج15، ص380)، نه خودخواهی و انانیت.

مطلب دیگری که جا دارد مورد اشاره قرار گیرد، ایمان و اخلاص است که ضامن صحت عمل می­باشد. امام قائل است دو رکن رکین عبادات، اخلاص و حضور قلب است و کمال سعادت یک عمل در گرو هرچه کامل­تر بودن اخلاص و حضور قلب در آن است. ایشان در مورد نماز که آن را معراج حقیقی و مقرِب به حق می­داند نیز می­فرماید: نماز در صورتی معراج و مقرِب به حق است که نمازگزار به مرتبه ایمان و تقوا رسیده باشد (همو، 1385، ص16و20). البته مقوله اخلاص در نزد امام دارای بواطنی است که هریک مبین مراتب سالکان می­باشد. اخلاص از منظر ایشان با تصفیه عمل از شوائب مختلف محقق می­شود که شامل تصفیه و خالص نمودن عمل است از شائبه رضای مخلوق و جلب توجه او، حصول مقاصد دنیوی، تصفیه عمل از قصد رسیدن به جنات جسمانی یا خوف از عذاب­های جسمانی و در مراتب عمیق­تر، تصفیه عمل از رسیدن به لذات عقلی و روحانی که بحث آنها خارج از حوصله این مقال می­باشد (رک به: همو، 1373، ص165-164).

گفتنی است سالک طریق رستگاری که با اراده و اختیار خویش راه فلاح را برگزیده و مقدمات وصول به آن را فراهم نموده است و برای رسیدن بدان مجاهده می­کند، مصداق بارز «موتوا قبل ان تموتوا» می­باشد. او در این نشئه نیز بسان کسی است که به­اجبار به نشئه عقبی منتقل شده و معرفت و آگاهی به آنجا پیدا کرده است؛ حال آنکه رستگار حقیقی که از تعلقات عالم ملک فراتر رفته است، در عین حال که هنوز فرصت تعالی در این مزرعه آخرت را دارد، به آگاهی رسیده و بصیرت یافته است.

5. موانع فلاح و رستگاری

در مباحث قبل ذکر شد که مبدأ نجات، خود انسان است؛ یعنی او از فطرتی سلیم برخوردار است که عامل ترقی و تعالی او و در نتیجه، وصول وی به فلاح محسوب می­شود. اما همین فطرت اگر محتجب به حجب دنیوی شود، منشأ شقاوت­ها می­گردد. به دیگر بیان، همان فطرتی که راهبر انسان به کمال مطلق و فلاح است، اگر تحت ضابطه و کنترل فرد درنیامده و محجوب به حجاب طبیعت مظلمه شود، موجب خسران خواهد بود (همو، 1378، ص85). شقاوت و خسران آدمی حاصل غلبه جنود شیطانی بر وجود و روح اوست (همو، 1375، ص5). از همین احتجاب فطرت، موانع دیگر که سد طریق رستگاری و فلاح می­گردند، سر برمی­آورند. زمانی که فطرت محجوب می­شود، حب دنیا جای حب حق را می­گیرد که این محبت مایه هلاکت است؛ چون بر مبنای حب نفس و خودبینی است، نه خداخواهی و خدابینی (رک به: مؤسسه فرهنگی قدر ولایت، 1388، ص53).

احتجاب فطرت به حجب دنیوی[3] موجب می­شود مقوله اخلاص و ایمان که معنای نماز و عبادات به­شمار می­آیند، خدشه­دار شده و اعمال سالک به فلاح او منجر نگردد و موجب تقرب او به حق نشود. این احتجاب باعث می­شود حیات دنیوی مقدم بر حیات اخروی گردد؛ در این صورت افراد محجوب مصداق این آیه شریفه خواهند بود: «بل تؤثرون الحیاة الدنیا و الاخرة خیر و ابقی؛ بلکه شما حیات دنیا را مقدم می­دارید، درحالی­که آخرت بهتر و پایدارتر است» (اعلی، 17-16). در این صورت است که عامل اصلی انحراف از برنامه رستگاری و فلاح اتفاق می­افتد؛ چراکه هیچ عقل سلیمی زندگی دنیا را که متاعی فانی و مشوب به رنج­ها و آلام است، به حیات باقی اخروی که سرای نعیم جاودان است، مقدم نمی­دارد (مکارم شیرازی، 1386، ج26، ص419).

خداوند متعال در قرآن کریم می­فرماید:

و من اظلم ممّن افتری علی الله کَذباً او کذّب بآیاته انّه لا یفلح الظالمون[4] (انعام، 21).

و من یدع مع الله الهاً آخر لا برهانَ له به فانّما حسابه عند ربّه انه لا یفلح الکافرون[5] (مؤمنون، 117).

قل انّ الذین یفترون علی الله الکذب لا یفلحون[6] (یونس، 69).

با عنایت به این آیات، آنچه مانع رستگاری می­شود، عدم معرفت به خدای تعالی و حق مطلق است؛ چراکه بی­شک کسانی که فاقد معرفت او هستند، صاحبان عمل صالح و به بیان دیگر عبد او نیز نخواهند بود. بر این اساس فقدان معرفت به حق که آن نیز حاصل احتجاب به حجب دنیوی و تعلق خاطر به نشئه ملک و حب نفس است، مانع بزرگی بر سر راه فلاح و رستگاری می­باشد.

امام خمینی(ره) در کتاب شرح چهل حدیث مفاسد اخلاقی بسیاری را نام برده و به تبیین آنها می­پردازد و همه آنها را عامل هلاکت آدمی ذکر کرده و به قلع و قمع رذایل اخلاقی و مجاهده نفس رهنمون می­شود. ایشان بسیار به این مهم اشاره می­کند که نبایستی به خواهش­های نفس توجه نمود؛ چنان­که می­فرماید: رسیدن به رشد و کمال انسانیت در گرو جلوگیری نفس است از شهوات و لذات، و کسانی که تابع شهوات خویش­اند، از رشد و هدایت و مشاهده حق بازمی­مانند (امام خمینی، 1378، ص290). ایشان تعلق قلب به دنیا را عبارت از دنیای مذموم می­داند و می­فرماید هرچه این تعلق خاطر شدیدتر باشد، حجاب بین انسان و دار کرامت او و پرده بین قلب و حق بیشتر و غلیظ­تر می­شود (همو، 1375، ص121).

 

دو. موکشه و نجات از دیدگاه شنکره

1. وحدت وجود

پیش از بیان تعریف موکشه، نجات و رستگاری در نزد شنکره، لازم است اشاره شود مکتب ادویته ودانته شنکره کاملاً مبتنی بر وحدت وجود است. در این مکتب گفته می­شود که روح فردی و خداوند همچون جزء و کل به هم مربوطند و همه محدودیت­های عرضی مختلف مانند رودی که به اقیانوس منتهی می­شوند، به وحدت ختم می­گردند (Potter, 1981, vol III, p.84&234). همین دیدگاه به­طبع در تبیین مسئله موکشه و نجات از جایگاه مهمی برخوردار بوده و این مقوله را کاملاً تحت­تأثیر قرار داده است. مورد دیگر به تبیین عالم محسوس و ارتباط «برهمن»[7] با این عالم مربوط می­شود. جهان محسوس در نزد شنکره چیزی جز «برهمن» نیست که در هستی منتشر شده و اجزای جهان نمودهای بی­بود و اعدام هستی­نما هستند که از خود هیچ واقعیتی ندارند. تمام موجودات و پدیده­های هستی تجلیات آن وجود مطلق می­باشند که یگانه حقیقت موجود است (Nikhilananda, 1951, Vol.I, p.37-38).

در مکتب ادویته ودانته شنکره، خدا در مرتبه ذات که از آن به احدیت تعبیر می­شود، فاقد اسم و حد و رسم است. در این مرتبه برهمن به­واسطه عدم تعین و تکیف، غیر قابل شناخت است. او در اشعاری زیبا و دل­انگیز در وصف مقام متعالی و والای برهمن چنین می­سراید:

آنچه ورای طبقه و کیش و خانواده و اصل و نسب است؛

آنچه فاقد نام و صورت و شایستگی و ناشایستگی،

و فراتر از زمان و مکان و موضوع ادراک است؛

آن همان برهمنی است که تویی (Šankara, 1921, p.115).

او یگانه وجود راستین و منشأ همه هستی می­باشد و جهان محسوس در حقیقت وجودهای نسبی و نتیجه فیض وجود مطلق، یعنی برهمن­اند که بدون آن وجود مطلق در حکم عدم­اند. شنکره این مرتبه از برهمن را با عنوان «برهمن نیرگونه»[8] یاد می­کند. برهمن نیرگونه با پذیرفتن اسما و صفات از مقام اطلاقی خود نزول می­کند و به­عنوان پروردگار عالم متعین می­گردد. در این مرتبه او تبدیل به منبع فیاض افاضه وجود به همه پدیده­های هستی می­شود. رستگاری افراد با توجه به میزان استعداد و قابلیت آنها برای رسیدن به موکشه با مراتبی که برای برهمن قائل می­شود، متناسب است. بنابه اعتقاد شنکره، افرادی که قابلیت کافی ندارند، به­دنبال معرفت خدای شخصی یا «برهمن سگونه»[9] و پرستش او و در نتیجه رسیدن به بهشت هستند؛ حال آنکه بهشتی که برهمن سگونه می­بخشد، ناپایدار است و کسی به رستگاری حقیقی و موکشه می­رسد که در جستجوی برهمن نیرگونه برآید (Govind, 1994, p.179)؛ یعنی رستگاری و نجات واقعی در والاترین حد خود، فنای در حق مطلق و بلکه خودِ حق شدن است، نه رسیدن به بهشت که از مقوله لذات جسمانی بوده و در قیاس با نجاتی که در جوار ذات مطلق و با اتصال به آن مرتبه حاصل می­شود، بسیار ناچیز و نازل است. شنکره در توصیف مقام موکشه، سالکان کوی حقیقت را چنین مورد خطاب قرار می­دهد:

پس ذهن خود را آرام ساز، بر حواس خود چیره شو

و همواره خود را در آتمن کیهانی که در اندرون توست، نیست و فانی ساز؛

زیرا تنها در سایه اتحاد با برهمن است که ظلمات وهم

که از ازل با تو بوده­اند، نیست و نابود گردند (Šankara, 1921, p.162).

2. تعریف «موکشه» یا نجات

همان­طور که ذکر شد، موکشه یا نجات در گرو فنای در حق مطلق و اتصال به او و در حقیقت «حق» شدن است. بنابراین ضمن اینکه موکشه با اندیشه وحدت وجود در نزد شنکره ارتباطی گسست­ناپذیر دارد، از دیگر سو در جهان­بینی شنکره مقوله نجات با مسئله «سمساره»[10] و تناسخ نیز ارتباطی انکارناپذیر می­یابد. لذا موکشه و نجات در نزد وی تحت­تأثیر این نگرش نیز قرار گرفته است. اما در عین حال موکشه فراتر از این حد تعریف می­شود که در رهایی از چرخه سمساره خلاصه شده باشد؛ بلکه فنای محض در وجود مطلق است که مقصد و مقصود اصلی نجات و موکشه است.

همان­طور که سابق بر این اشاره شد، نگرش وحدت وجودی شنکره در تعریف او از موکشه نمود محرز و مسلمی یافته و او را بدین تعریف راهبر شده است که بگوید: موکشه یعنی وجود مطلق که با خلاصی کامل انسان از همه محدودیت­های جهان محسوس و یکی شدن با برهمن و بلکه حق مطلق شدن «جیوه آتمن»[11] که «آتمن»[12] متعین­شده است و آتمن نیز حقیقتی جز برهمن ندارد، حاصل می­شود. شایان ذکر است که اصل اتحاد و یگانگی برهمن و آتمن به­عنوان شالوده مکتب ودانته، عاری از ثنویت به­شمار می­رود. در این مکتب گفته می­شود آتمن عین برهمن است. از دیدگاه شنکره عبارات «آن تویی»، «من برهمن هستم»، «این نفس همان برهمن است»، دلالت بر همسانی  نفس و برهمن دارد (Šankara, 1904, p.31).

3. مبدأ و مقصد موکشه

در مکتب شنکره انسان با دستیابی به رستگاری چیز تازه­ای به­دست نمی­آورد، بلکه صرفاً مالک چیزی می­شود که آن را همواره با خود داشته است. اینکه شنکره بر طریق معرفت تأکید ویژه­ای دارد، بدین خاطر است که اهل معرفت به موهوم بودن جهان محسوس پی برده و سپس از تعلق خاطر بدان اجتناب می­کنند و در پسِ این پدیدارها، برهمن را شهود می­نمایند؛ یعنی موکشه در وجود انسان است، نه اینکه از وی بیگانه و جدا باشد، و سالک با کشف حقیقت و اشراف به جایگاه خود در جهان محسوس و نیز ادراک حق مطلق، موکشه را تحقق می­بخشد.

شنکره رهایی از دام پندار و فریب را سعادت محض و موکشه توصیف کرده و نیل به موکشه را نه یکی شدن با خدا، که خدا شدن می­داند؛ یعنی مقصد نجات نیز که اتصال با برهمن و برهمن شدن است، از وجود آدمی جدا نیست؛ چراکه حقیقت برهمن از اجزای خود جدا نیست و او در پسِ هر پدیداری هست. موکشه در نزد شنکره رسیدن به مقامی است که انسان به حقیقت وجودی خود معرفت حاصل کرده و به این حقیقت استشعار پیدا کند که او هستی لایتناهی دارد و هیچ تفاوتی با برهمن ندارد.

اینکه گفته می­شود مبدأ نجات خود انسان است، به یک اعتبار به سلوک اختیاری آدمی نیز مرتبط می­شود. به عقیده شنکره هرقدر آدمی بتواند خویشتن را از محیط جسمانی و زندان تن آزاد کند، به همان اندازه برهمن می­شود و هوش و قدرت برهمن را به­دست می­آورد؛ یعنی کسب این معرفت و تلاش برای رسیدن به موکشه، نجات و رستگاری منوط به اراده و خواستن سالک می­باشد. از سوی دیگر آدمی با کسب آگاهی و معرفت به همسانی جیوه آتمن با آتمن - که آن نیز جدای از برهمن نیست، بلکه خود برهمن است - به موکشه واصل می­شود و کسب این آگاهی در گرو اراده و خواست فرد است.

شنکره معتقد است یگانه واقعیت اصیل و راستین، برهمنِ عاری از تعین  است و هرچه جز اوست، موهوم است. معادل برهمن در عالم صغیر «آتمن» است و همان­طور که اشاره شد، برهمن و آتمن حقیقت واحدند. علت پیدایش عالم کثرات نیز نیروی متخیله و خلاقه «مایا» است که در عین حال حجاب روی ذات نیز به­شمار می­رود. بر این اساس چیزی جز برهمن وجود ندارد و اینکه گفته شد شروع راه رستگاری و مبدأ موکشه خود انسان است، به این اعتبار است که آتمن در عالم صغیر به­عنوان تعین برهمن شروع به ارتقا و تعالی در جهت همان اصل و نخستین منشأ جهان محسوس نموده و وقتی با معرفت راستین و حقیقی یگانه شد، در واقع به برهمن پیوسته و برهمن شده است و مقصد اصلی با برهمن شدن تحقق می­یابد و موکشه حصول همین مرتبه است.

4. ارکان وصول به موکشه و موانع آن

1-4. معرفت

مهم­ترین طریق نیل به موکشه از دیدگاه شنکره، طریق معرفت عنوان می­شود. شنکره با اتکا بر سنت خداباور برهمنی، در شرح خود بر بریهید آرنیکه اوپانیشاد می­گوید: شعور و آگاهی همچون چراغی به خود فروزان است که نه­تنها از غیر خود نور نمی­گیرد، بلکه با نور خود، غیر خود را نیز فروغ می­بخشد و متعلَق شناخت و معرفت می­سازد (Šankara, 1950, p.619-920). شنکره این معرفت را معرفت نفس دانسته و آن را کشف و شهود باطنی و معرفت راستینی می­داند که نتیجه آن طرد ماسوای برهمن و رهایی از کلیه تعینات می­باشد. در سایه یک چنین معرفت متعالی­ای است که آدمی به این حقیقت می­رسد که چیزی جز برهمن وجود ندارد و جهان پدیداری محسوس با همه تکثر و تنوعاتش تنها سایه و «مایای»[13] آن وجود واحدند و روح فردی نیز چیزی جز آتمن متعین­شده نیست که در دام تن اسیر شده و جیوه آتمن نام گرفته است. هرگاه شرایط محدودکننده که آتمن را به شکل جیوه آتمن محدود و متعین ساخته است از بنیاد واقعی انسان مرتفع شدند، جیوه آتمن­ها نیز با آتمن کلی یکی می­شوند. بر این اساس راه نجات و موکشه از نظر شنکره منوط به معرفت این حقیقت است که جهان محسوس شایسته دلبستگی نمی­باشد. همین­که سالک طریق نجات به این مهم معرفت یافت که جهان پدیداری توهمی بیش نیست و حقیقت در ورای این جهان قابل حصول است و نجات با فنای در او و «او» شدن متحقق می­شود، گام اول که مهم­ترین گام است، برداشته می­شود.

شنکره براساس اوپانیشادها به دو سطح از معرفت قائل می­شود: معرفت اعلی یا سرّی و باطنی (پراویدیا)،[14] و معرفت اسفل یا عمومی (اپراویدیا)[15]. معرفت اعلی درصدد نیل به برهمن به­عنوان یگانه حقیقت مطلق است؛ معرفت اسفل نیز از مجرای حواس و عقل آدمی حاصل می­شود و ازاین­رو با جهان مادی و تعینات آن مربوط است. براساس این نوع معرفت، برهمن خدای متشخصی است که از بندگان خود اطاعت و عمل به احکام شریعت را می­طلبد و به آنها وعده پاداش یا وعید کیفر در جهان اخروی می­دهد (Deussen, 1990, p.105). شنکره قائل است که وصول به موکشه از طریق معرفت اعلی حاصل می­شود و این معرفت متعالی، معرفتی نیست که نتیجه هوش و حواس و عقل آدمی باشد؛ بلکه این نوع معرفت بهره کسانی است که هرگونه دلبستگی و وابستگی را در خود کشته­اند.

وی معتقد است از طریق معرفت برتر یا اعلی و کشف این حقیقت که «جیوه آتمن» همان آتمن متعین (آتمنی که در قالب تن محبوس شده) و آتمن چیزی جز برهمن نیست، می­توان به رستگاری ابدی نائل شد. از نظر شنکره هر کسی که در حال حیات خود به این معرفت نائل آید، «جیون موکته»[16] یا «زنده آزاد» خوانده می­شود (Victor, 1989, p.128). شایان ذکر است که این مرتبه از نجات یکی از سه سطح نیل به نجات می­باشد که در آرای شنکره مورد اشاره قرار گرفته است؛ مراتب دیگر شامل رستگاری تدریجی (کرمه موکتی)[17] و رستگاری موقتی است.

شنکره در بیان شرایط نیل به موکشه، پس از مطرح نمودن مبحث بینش و معرفت که این توانایی را در سالک ایجاد می­کند که بی­درنگ بنیاد را در چیزی بی­پایه، جاوید را در ناپایدار و کل را در جزء دریابد، به بیان شروط دیگری می­پردازد که دلالت بر جایگاه عمل و کردار نیز در کنار معرفت برای نیل به موکشه دارد؛ ازجمله خویشتن­داری و شکیبایی که به­کار بستن تمامی این قواعد و آداب در کنار معرفت، منجر به وصول به موکشه و رهایی کامل و همانندی با برهمن و آسودگی از بیم و تشویش بازپیدایی می­گردد (p.45-46 vol I, Krishnan, 1962, Rādha). البته همان­گونه که سابق بر این اشاره شد، موکشه و نجات در نزد شنکره فراتر از آن است که تنها به رهایی از چرخه بازپیدایی منحصر گردد.

2-4. عمل

به­طور کلی در آیین هندو اعمال و رفتار آدمی، چه نیک و چه بد بر روح او اثر گذاشته و کیفیت زندگی بعدی و تولد ثانوی او را رقم می­زند. تا آنگاه که روح آدمی از چنگ «کرمه»[18] و اعمال خلاصی نیافته است، ناچار به بازگشت و اسارت در چرخه سمساره می­باشد؛ ولی آنگاه که در توالدهای مکرر کیفر اعمال خود را چشید و روح از دام کرمه خلاصی یافت، دیگر در سکون و آرامش ابدیت محض اقلیم موکشه و رستگاری منزل می­کند و تبدیل به موکته[19] می­شود. در مکتب شنکره هرچند انجام شعائر دینی یا مقوله عمل برای کسانی که هنوز در دام جهل و اویدیا گرفتارند و این جهان موهوم را واقعی می­دانند، ضروری است، اما آنچه به رهایش مطلق رهنمون می­شود و آزادی را به ارمغان می­آورد، تنها انکار جهان وهم و فریب، و دانش راستین و معرفت برهمن است (1971, p.117-118 Johnson,). لذا از منظر شنکره، موکشه که همان معرفت راستین است، حاصل نمی­شود مگر با تحصیل معرفت (1990, p.402-408 Deussen,).

در برخی متون اوپانیشادی و نیز در برخی اقوال شنکره، تأکید بر رکن عمل نیز برای رسیدن به رستگاری و موکشه دیده می­شود و این امر منحصر به معرفت نمی­گردد؛ بلکه نیایش، مراقبه و تسلیم به خداوند نیز در جلب رحمت او مؤثر است و راه رسیدن به خدا را هموار می­کند (Malkovsky, 2000, p.72).

با وجود آنچه اشاره شد، به­طورکلی در مکتب شنکره رستگاری انسان از کارهای نیک حاصل نمی­شود؛ زیرا کارهای نیک جز در جهان مایا ارزشی ندارد. شنکره همواره تأکید می­کند که بهترین راه رستگاری و نیل به حقیقت، معرفت است (شایگان، 1362، ج1، ص290-288).

در بگودگیتا[20] در کنار معرفت، بر مقوله اخلاص و عشق نیز تأکید شده است. این عشق و اخلاص که زینت عمل هستند، در کنار معرفت و علم، سالک را به نجات و رستگاری رهنمون می­شوند. گیتا بر این باور است که معرفت و عمل هردو در کنار هم راهبر سالک به مقام وصال و بهجت و سرور ابدی و آرامش در پناه برهمن می­باشند. در گیتا آنجاکه سخن از عمل مخلصانه (بی­قصد) است، سالک هرگز بدون معرفت به حقیقت عالم و نیز بدون دلدادگی و سرسپردگی به حق، توان بار یافتن به طریق عمل را ندارد. در طریق علم هم معرفت بدون عمل راه به جایی نمی­برد. حاصل این عشق و اخلاص، تسلیم به حق است که نجات در گرو آن می­باشد. در بگودگیتا، کریشنا از آرجونه می­خواهد برای رستن از عرصه توالدهای مکرر، نجاح و رستگاری مطلق، بایستی تسلیم محض وی گردد و سرتاپای وجود خود را در عشق و خلوص و ایمان به او محو سازد (p.176 , 1893, xvii, Davies). بنابراین در این متن مقدس برای نیل به موکشه و نجات، مجاهدت و ریاضت و نفی انیت، کم­خوری، عزلت­نشینی و ذکر مداوم حق، امری ضروری است. از نظر گیتا، سالک آنگاه می­تواند به مقام وصال و اتحاد با برهمن نائل آید که عمل وارسته و خالصانه و معرفت راستین را به گوهر عشق درآمیزد. از دیدگاه بگودگیتا عملی که فارغ از هر نوع دلبستگی بوده و خالصانه باشد، مایه نجات و زمینه­ساز تابش نور معرفت در دل آدمی است Ibid xviii, p.171)).

بنابه آنچه در باب راه­های وصول به موکشه و نجات ذکر شد، ازجمله موانع عمده رسیدن به این غایت در وهله نخست، جهل است. این جهل حجابی ظلمانی در برابر ادراک حقیقت است که اگر برطرف نشود، تمامی طرق وصول به نجات بسته خواهند شد. همان­گونه که معرفت راستین به­عنوان راهبر به موکشه ذکر شد، عدم این معرفت نیز مهم­ترین مانع نجات خواهد بود. سایر موانع همچون دلبستگی به عالم موهوم و نیز اسارت در دام هوس­های نفسانی و شهوانی، زاده همین جهل محسوب می­شوند.

سه. تطبیق و مقارنه آرای امام خمینی(ره) و شنکره در باب فلاح و موکشه

وجوه همسانی

  1. در هر دو اندیشه، وحدت و توحید وجودی اصل و اساس است.
  2. مبدأ و مقصد رستگاری خارج از وجود آدمی نیست.
  3. دل کندن از تعلقات دنیوی گام مهم و اصلی برای حصول رستگاری است.
  4. معرفت رکن بسیار مهمی جهت رسیدن به رستگاری می­باشد.

 وجوه ناهمسانی

  1. مقوله عمل به­عنوان یکی از ارکان رستگاری و نجات، برخلاف آرای امام خمینی(ره) در آرای شنکره نمود بارزی ندارد.
  2. نجات و موکشه در آرای شنکره تا اندازه­ای با فنا و سکون پیوستگی می­یابد؛ حال آنکه در آرای امام رستگاری به بقا و خداگونگی و ربوبیت می­انجامد.
  3. موکشه در نزد شنکره با سمساره و تناسخ مرتبط است، گرچه فراتر از آن را نیز دربر می­گیرد؛ اما این اندیشه در جهان­بینی اسلامی امام خمینی(ره) معادلی ندارد.

ازآنجاکه هر دو نظام عرفانی مبتنی بر جهان­بینی توحید وجودی است، مسئله نجات، رستگاری و موکشه به مقصدی منتهی می­شود که در هر دو اندیشه، حقیقتی واحد، متعال و مطلق است و رستگاری با چشم­پوشی از فنای خویشتنِ سالک در او، بی­معنا و دور از دسترس خواهد بود. اینکه تمام کثرات، تعینات یا مایای آن وجود مطلق به­شمار می­روند و صرف­نظر از او فاقد وجود استقلالی می­باشند، به این نتیجه منجر می­شود که مبدأ و مقصد رستگاری، فلاح و موکشه حقیقتی واحد است و آن، خود انسان (سالک) است؛ به تعبیر دیگر ذات مطلق یا برهمن است که همان حقیقتِ هستی انسان می­باشد؛ چون فرد مرتبه­ای از وجود اوست.

انسان با معرفت و علم به حقیقت هستی و جایگاه خود در این عالم، گام اول وصول به رستگاری را برمی­دارد. اینجاست که گفته می­شود مبدأ و آغاز فلاح و موکشه، امری درونی است و وقتی همین سالک، فانی در آن مقصد غایی می­شود، باز به خدای خود و خودِ خداگونه و خداشده (در اصطلاح شنکره) واصل شده است. لذا معرفت و آگاهی در هر دو نظام فکری رکن اساسی فلاح و موکشه می­باشد. البته رکن دیگر آن، عمل است که در آرای امام خمینی(ره) بسیار مورد تأکید قرار می­گیرد. عمل صالح و تقوای مخلصانه، مهم­ترین و اساسی­ترین رکن تعالی فردی محسوب می­شود که بدون آن فلاح و رستگاری مقدور نخواهد بود؛ معرفت و آگاهی نیز شروعی برای سلوک عملی محسوب می­شود. البته در تمام مراحل سلوک نبایستی مقوله معرفت و علم یا آگاهی نادیده گرفته شود. گفتنی است که در آرای شنکره نیز رکن عمل تا حدی مدنظر است؛ لکن تنها برای افراد محجوب که در حجاب عالم مایا و فریب گرفتارند، ارزشمند و سرنوشت­ساز است، نه برای سطوح والا از کسانی که صاحب معرفت گشته­اند.

مسئله دیگر اینکه، در آرای شنکره مقوله تناسخ و چرخه بازپیدایی باعث شده است که میان مبحث موکشه و فلاح و رستگاری در آرای امام خمینی(ره) شکافی عمیق ایجاد شود. اما در کل، وجوه همسانی بین آرای امام و شنکره قابل توجه است که این به­خاطر نظام فکری مبتنی بر وحدت وجود دو شخصیت مورد مقایسه است.

بحث دیگر فنای در حقیقت مطلق است که در اندیشه شنکره گویی با سکون و آرامش و خواب عمیق محقق می­شود؛ حال آنکه به­طورکلی در عرفان اسلامی، به­خصوص آرای امام، فنای بی­بقا و سکر بی­صحو دال بر نقصان در فرایند تکامل و تعالی سالک است. آن پویایی و تحرکی که با بقا و خداگونگی و ربوبیت سالک مسلمان حاصل می­شود، در طالب موکشه رنگ سکون و خمودی می­گیرد.

نتیجه

در نزد امام خمینی(ره) و شنکره، عالم محسوس شایسته دلبستگی نیست؛ اما این ادراک را کسانی حاصل می­کنند که صاحبان آگاهی و معرفت بوده و به جایگاه خود در این عالم و به ارتباط و پیوستگی خود با خداوند اشراف دارند. این عده یکی از ارکان مهم رسیدن به رستگاری را کسب نموده­اند و آن، مقوله معرفت است. در آرای امام معرفت به همراه عمل، راهبر سالک به تعالی و فلاح و شکوفایی می­باشد که البته در آرای شنکره نمود بارزی ندارد، گرچه اندیشه وی خالی از آن نیز نمی­باشد. عبودیت حق که در اندیشه امام با اتیان مصلحات و پرهیز از محرمات و نیز با تقوای الهی حاصل می­شود، در رسیدن به فلاح نقش بنیادین دارد. در واقع فلاح و رستگاری در عبودیت خداوند و تسلیم اراده او شدن است. در حقیقت فلاح و رستگاری در جوار حق و در تقوای او و اتصال به اوست. موکشه و نجات نیز در معرفت است؛ چون معرفت راستین، دید سالک را به این­همانی او با برهمن باز نموده و او را سعادتمند می­سازد.

در آرای امام، فلاح و رستگاری با اتصال به حق مطلق و فنای در او و بقای به او حاصل می­شود؛ در نزد شنکره نیز موکشه با اتصال به برهمن و برهمن شدن و رسیدن به آرامش ابدی در جوار او محقق می­شود و در کل سخنی از بقا به میان نمی­آید. در هر دو اندیشه، خداوند به­عنوان مقصد و غایت رستگاری مطرح است و برای حصول این سعادت، دل کندن از تعلقات دنیوی در هردو اندیشه بسیار مورد تأکید قرار می­گیرد؛ چراکه کمال و راحت مطلق که معنای رستگاری است، در این عالم تحقق نمی­یابد. انسان آگاه و عارف، هدف و غایت وجود خویش را دریافته و به سمت جایگاه حقیقی خود سلوک می­کند، و این است معنای رستگاری.



[1]. شایان ذکر است در عرفان اسلامی عوالم غیبی دیگری نیز مطرح است که سالکان الی­ الله به میزان قابلیات خویش ممکن است بدان عوالم صعود کنند؛ مثل عالم ملکوت و جبروت.

[2]. سلوک سالکان در عرفان اسلامی در مجموع فرایندی متوقف­ناشدنی بوده، ولی در عین حال محدود به قابلیات سالکان می­باشد. 

[3]. در نزد امام خمینی(ره)، دنیا سراسر حجاب است که انسان تا زمانی که در آن است، ناگزیر از تحمل مقتضیات قرار گرفتن در این نشئه می­باشد. گرچه افرادی که موفق به خرق بسیاری از حجب دنیوی می­شوند، اهل نجات و فلاح می­باشند، ولی یک­سری حجب منوط به خروج بدن از اسارت طبیعت است و همیشه همراه سالک است. لکن آنچه اهمیت دارد این است که آدمی تا بدان­جا که استعداد و توان خرق این حجاب­ها را دارد، نسبت به رفع آنها اقدام کند. عمدتاً دوری از حق و رستگاری مربوط به خرق این سنخ از حجب است.

 

[4]. کیست ستمکارتر از کسی که به خدا دروغ بندد یا آیات او را تکذیب کند؟ راستی که ستمکاران رستگار نمی­شوند.

[5]. هرکس با خدا معبود دیگری بخواند، برای آن برهانی نخواهد داشت و حسابش فقط با پروردگار می­باشد. در حقیقت کافران رستگار نمی­شوند.

[6]. بگو کسانی که به خدا دروغ می­بندند، رستگار نمی­شوند.

[7] . Brahman

[8]. Nirguna brahman

[9] . Saguna brahman

[10] . Samsara

[11]. Jiva-atman

[12]. Atman

[13]. Maya

[14]. Paravidiya

[15]. Aparavidya

[16]. Jivan mukta

[17]. Karmamukti

[18]. Karma

[19]. Mukta

[20]. یکی از منابع سه­گانه پرستهانه تریه نظام ودانته به­شمار می­رود. بگودگیتا به همراه اوپانیشادها و برهمه سوتره، «پرستهانه- تری» (prasthāna-traya) یا طریق سه­گانه نامیده می­شود. بگودگیتا یا گیتا یا سرود خدایان، بخشی از کتاب ششم حماسه عظیم مهابهاراتا را تشکیل می­دهد. نخستین و کهن­ترین تفسیر سنسکریتی که از این منظومه در دست است، متعلق به شنکره می­باشد.

-         قرآن کریم.

-          نهج­البلاغه، ترجمه سید جعفر شهیدی، چ14، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1378.

-          آشتیانی، سید جلال­الدین، شرح فصوص الحکم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1375.

-          ابن­طفیل، زنده بیدار (حی بن یقظان)، ترجمه بدیع­الزمان فروزانفر، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1334.

-          امام خمینی، سید روح­الله موسوی، آداب نماز (آداب­الصّلوة)، چ4، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1373.

-          ـــــــــــــــ ، سرّ الصلوة، چ10، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1385.

-          ـــــــــــــــ ، شرح چهل حدیث، چ9، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،  1375.

-           ـــــــــــــــ ، شرح حدیث جنود عقل و جهل، چ3، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378.

-          ـــــــــــــــ ، شرح دعای سحر، ترجمه احمد فهری، تهران: نهضت زنان مسلمان، 1359.

-          ـــــــــــــــ ، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1358.

-          شایگان، داریوش، ادیان و مکتب­های فلسفی هند، تهران: امیرکبیر، 1362.

-          صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، شواهد الربوبیه، ترجمه و تفسیر جواد مصلح، تهران: سروش، 1385.

-          فیض کاشانی، ملامحسن، راه نجات (ترجمه کتاب منهاج النجات)، ترجمه رضا رجب­زاده، تهران: پیام آزادی، 1377.

-          کلینی، ابی­جعفر محمد بن یعقوب بن اسحق، الاصول من الکافی، به قلم شیخ محمدباقر کمره­ای، چ5، تهران: کتاب­فروشی اسلامیه، 1400ق.

-          محمدی ری­شهری، محمد، میزان­الحکمه، ترجمه حمیدرضا شیخی، چ4، قم: دارالحدیث، 1383.

-          مطهری، مرتضی، حکمت­ها و اندرزها، چ6، تهران: صدرا، 1375.

-          مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1386.

-         مؤسسه فرهنگی قدر ولایت، راه رستگاری، چ1، تهران: مؤسسه فرهنگی قدر ولایت، 1388.

 

-           Davies, John, The Bhagavad Gitā or The Sacred Lay, London,1893.

-           Deussen, Paul. The System of the Vedanta, Translated by Chales Johnston, Low Price Publications Delhi, 1990.

-           Govind,Chandara Pande, Life and Teaching of Adi Šankarāčārya, Delhi, Motilal-Banarsidass, 1994.

-           Johnson, Clive, Vedānta, an Anthology  of Hindu Scripture, Commentary and Poetry, Publishers Harper and Row, 1971.

-           Malkovsky, Bradley J, New Perspectives on Advaita Vedānta, Brill, 2000.

-           Nikhilananda, Swami, The Upanishads, London, VolI, Phoenix House LTD, 1951.

-           Potter, K.H (ed), Encyclopaedia of Indian Philosophies, Vol. III, Delhi, Motilal Banarsidass, 1981.

-           Rādha Krishnan, Š, Indian Philosophy, 2Vols, Swāmi Madhavan, London, 1962

-           Šankarā, The Vedantasutras, with the commentary by Šankarāč̌ārya tr.G. Thibaut, oxford, 1904.

-           ـــــــــــــ , Vivekachudamani of Šri Šankarāč̌ārya, text with English translation, notes and an index by Swami Madhavananda, Mayavati, 1921.

-            ـــــــــــــ, The Brhadāranyaka upaniŠad, with the commentary of Šankarāč̌ārya, tr, Swami Mādhavānanda, Himalayas, 1950. 

-           Victor, George, Life and Teaching of Adi Šankarāčārya, Delhi, 1989.