بررسی کارکرد معنابخشی دین در اندیشه علامه طباطبایی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشیار گروه ادیان و عرفان دانشگاه تهران

2 کارشناس ارشد ادیان و عرفان تطبیقی دانشگاه تهران

چکیده

نیاز روحی انسان‌ها به معنادار نگاه کردن به جهان و زندگی و فرار از بی‌معنایی، و نگاه به دین به‌عنوان عاملی برای معنادار کردن زندگی، افق جدیدی جهت شناخت هرچه بیشتر دین گشوده و رهیافتی جدید به‌نام رهیافت معنا به‌وجود آورده است. این رهیافت با ارائه تفسیری جدید از انسان و دین و ارتباط آن‌دو، معتقد است در شناخت انسان و دین‌ باید به همه ابعاد آن توجه داشت. یکی از ویژگی‌های انسان نیاز به معناست که تنها دین می‌تواند آن را برآورد. بر این اساس، مهم‌ترین کارکرد دین معنابخشی است. علامه طباطبایی که نگاهی درون‌گرایانه به دین دارد، با به‌کارگیری استدلال‌های منطقی و عقلانی، تفسیری از دین و ابعاد گوناگون آن ارائه می‌دهد که به‌گونه‌ای با نظریه رهیافت معنا در توصیف و تبیین دین نزدیک است؛ چنان‌که معنابخشی را مهم‌ترین کارکرد دین می‌داند.  

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Study of Tabatbaei's Viewpoint on Meaningful-Making Function of Religion

نویسندگان [English]

  • Ghorban Elmi 1
  • Mariam Changi Ashtiani 2
چکیده [English]

Spiritual needs of human beings to look at the world and life meaningfully and escape from meaninglessness, and to look at religion as a factor that provides meaning to life, have opened a new horizon in the direction of understanding of religion and produced “meaning approach” in religious. By presenting a new interpretation of human being, religion and their relationship, this approach emphasizes that in understanding of human being and religion, all their aspects should be kept in mind. One of the features of human need for religion lies in the meaning that can be provided only by religion. Muhammad Hussein Tabatabaei, who approaches to religion and explains it from a religious point of view, believes that religion has various aspects. Explaining of religion rationally, he provides an interpretation of Islam that comes closer to the approach of those favoring the meaning approach. He, too, believes that the most important aspect of religion is that it provides meaning to human life.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Religion
  • Tabatabaei
  • Meaningful-Making Function of Religion
  • Meaning Approach Theory
  • society

مقدمه

علاقه دیرین بشر به مسائل دینی، متفکران را به تحقیق درباره دعاوی ادیان گوناگون و دلایلی که این دعاوی بر آنها مترتب است، و معیارهایی که می­توان در تعیین ارزش آنها به­کار گرفت، واداشته است. عقل حکم می­کند که انسان­ها - به­ویژه افراد فرهیخته - فهم عمیقی از دین داشته باشند. هرچند گرایش به معرفت دین از پیشینه­ای برابر با خود دین برخوردار است، اما بررسی روشمند و علمی آن در دوره معاصر شکل گرفته است. مسئله تبیین دین و کارکرد آن، مسئله­ای نوظهور است که برای اولین بار در قرن نوزدهم در دامن دانش­هایی چون انسان­شناسی، روان­شناسی و جامعه­شناسی رویید و از آنجا به فلسفه دین راه یافت. طراحان این مسئله در آغاز بیشتر ملحدان و شکاکان بودند. نسل اولیه دین­شناسان، به­خصوص انسان­شناسان و جامعه­شناسان، تفسیری از انسان و ابعاد وجودی او و رهیافت­هایی از دین مطرح می­ساختند که متضمن نفی کارکرد مثبت آن در زندگی انسان بود.

پس از ارائه این رهیافت­ها، گروهی دیگر از انسان­شناسان و جامعه­شناسان دین به مطالعه بیشتر در مورد دین و تأثیرات آن بر فرد و جامعه پرداخته و به این نتیجه رسیدند که دین در زندگی انسان­ها نقشی بیشتر از آنچه تاکنون دانشمندان دیگر مطرح کرده­اند، دارد؛ دین دارای ویژگی خاص و منحصربه­فردی است که در سایر علوم و نظریه­های فلسفی نمی­توان یافت و آن، خاصیت و نقش معنابخشی است. «دین فراهم­آورنده معنا در برابر جهانی است که پیوسته گرایش به بی­معنایی دارد. جوهر دین را باید در این واقعیت جستجو کرد که دین در واقع واکنشی است در برابر تهدید بی­معنایی در زندگی بشر و کوششی است برای نگریستن به جهان به­صورت یک واقعیت معنادار» (Hamilton, 2001, p.155). آنها با ارائه تفسیری جدید از انسان، دین و ارتباط آن­دو، معتقدند دین‌ ابعاد گوناگونی دارد که برای توصیف آن علاوه بر بعد جامعه‌شناختی، بعد انسانی (عقلانی و عاطفی) آن را نیز باید درنظر گرفت. به­نظر آنها یکی از ویژگی­های بارز انسان نیاز به معناست که تنها دین می­تواند آن را برآورد. آنها بر این اساس نظریه رهیافت معنا را ارائه داده و با به­کارگیری این رهیافت‌ به این نتیجه می‌رسند که مهم‌ترین کارکرد و ویژگی دین، معنابخشی آن است؛ یعنی گزاره‌های دینی به­گونه‌ای هستند که جهان را برای انسان معنادار می‌سازند.

تشخیص معنای رفتار یک فرد بسیار مهم است. به­عنوان مثال، به خاک افتادن یک انسان می­تواند چندین معنای متفاوت نظیر تسلیم بودن در برابر یک پادشاه از نظر سیاسی، اطاعت دینی از خدا، یا نشانه­ای از حقارت جنسی یا صرفاً از پا افتادن وی باشد. پس یک رویداد مادی می­تواند معانی مختلفی داشته باشد و کار جامعه­شناس درک این کنش­ها از طریق تعریف ذهنی کنش­گر از آن موقعیت است (ترنر، 1385، ص95).

آنها برای تبیین دین از شیوه جدیدی که ماکس وبر برای توصیف پدیده­ها و نهادهای اجتماعی پیشنهاد داده بود، یعنی تفهم تفسیری[1] استفاده کردند و توانستند نظریات جامع قابل توجهی نسبت به دین و ویژگی­ها و کارکردهایش ارائه دهند. نظرات ماکس وبر مبنی بر نیاز روانی انسان­ها به معنادار نگاه کردن به زندگی و فرار از بی­معنایی، و نگاه به دین به­عنوان عاملی برای معنادار کردن زندگی انسان­ها (ر.ک به: وبر، 1384، ص318-307) افق جدیدی در جهت شناخت هرچه بیشتر دین گشود. به گفته وبر، هدف دین از اطمینان­آفرینی روانی چیزی جز درک­پذیر ساختن جهانی که به­نوعی معنادار است، نمی­باشد (Weber, 1970 , p.281).

این گروه، تهدیدکننده­های معنا در زندگی بشر را عواملی مانند رنج، شر و مرگ دانسته و معتقدند گزاره­های دینی به­گونه­ای تنظیم یافته­اند که پاسخ قانع­کننده­ای در برابر این تهدیدکننده­ها ارائه می­دهند. علاوه ­بر این، آنها معتقدند از نظر مؤمنان تمام اجزای عالم به هم مربوط است و بین آنها نظم و ارتباط معناداری وجود دارد؛ در حقیقت «دین کوشش جسورانه­ای است که سراسر گیتی را برای انسان معنادار می­سازد» (Berger, 1973, p.37). به­نظر برگر دین یک «سایبان نمادین» (Berger, 1967, p.310) و «سایبان مقدس» - عنوان مهم­ترین کتاب او در جامعه­شناسی دین - است که بر سراسر شبکه نهادهای اجتماعی و معانی انسانی سایه می­افکند و آنها را ظهوری از ثبات و حقانیت قرار می­دهد؛ تا آنجا که به­نظر آنها انسان «موجودی است که در شبکه­های معنا - که خود آن را بافته - گرفتار آمده است» (Geertz, 1973, p.5).

با توجه به اینکه ارائه­دهندگان این نظریه، آرای خود را مبنی بر معنادار بودن گزاره­های دینی در مورد همه ادیان جهان مطرح کرده­اند[2]، این سؤال مطرح است که آیا گزاره­های دینی در اسلام به­گونه­ای تنظیم یافته که نشانگر معنابخشی باشد، و اعتقادات مؤمنان به اسلام چگونه است که بتوان گفت به این جهان به­صورت یک واقعیت معنادار می­نگرند؟

در پاسخ به این پرسش­ها به بررسی آرای علامه طباطبایی در تفسیر او از اسلام می­پردازیم. یکی از بزرگ­ترین مشغله­های فکری ایشان را دین و ابعاد و وجوه متعدد آن تشکیل می­دهد. مطالعه آثار او نشان می­دهد که وی ضمن تبیین عقلانی دین، در تفسیر و توصیف آن هم به ابعاد مختلف دین نظر دارد و هم به­جای توصیف صرف رفتار مؤمنان، به انگیزه و رفتاری که آنها در پسِ رفتار خود دارند نیز پرداخته است. در اینجا این سؤال مطرح است که آیا علامه طباطبایی نیز در آثارش به آن دسته از ویژگی­های دین که از نظر دین­شناسان وابسته به رهیافت معنا عامل معنابخش به­حساب می­آید، پرداخته است؟ شناختی که ایشان در مورد نقش و تأثیر دین در زندگی فردی و اجتماعی به آن رسیده است، با آنچه طرف­داران نظریه معنا در مورد کارکرد دین بیان کرده­اند، مطابقت دارد؟ در مجموع آیا توصیف وی از دین به­گونه­ای است که بتوان گفت ایشان نیز به دین به­عنوان عاملی معنابخش و هدف­دار در زندگی انسان­ها می­نگرد؟

کارکرد معنابخشی دین در اندیشه علامه طباطبایی

دقت و توجه به نظریه­هایی که دین­شناسان وابسته به رهیافت معنا در مورد کارکردهای دین ارائه داده­اند، بیانگر آن است که دین از سه جهت برای انسان­ها معنابخش است:

  1. بررسی کارکرد دین با توجه به نقش و تأثیرات آیین­ها، مراسم و مناسک دینی در زندگی انسان­ها؛ زیرا از نظر دین­شناسان اجرای آیین­ها و مراسم دینی در یک بافت مشترک معنایی با رفتار دیگران قرار دارد و از این جهت عواملی مؤثر در زندگی انسان­ها به­شمار می­آیند که معنادهنده و جهت­بخش هستند (Geertz, 2004, p.4)[3]؛ چراکه نمادهای دینی هم ایده­ای را حمل و به مردم منتقل می­کنند (پالس، 1382، ص344) و هم موقعیت ما را در جهان بیان می­کنند تا به شیوه خاصی عمل کنیم و مسیر کنشی خاصی را دنبال نماییم (Hamilton, 2001, p.178).
  2. بررسی کارکرد دین از لحاظ کوشش به­منظور ارائه تصویری معنادار از جهان هستی و تلاش برای نظام­مند و سامان­مند نشان دادن همه عالم، به­گونه­ای که تمام امور و جریانات زندگی در کل کیهان به هم مربوط و از نظم معناداری برخوردار است.[4]
  3. بررسی کارکردهای دین از این لحاظ که به­عنوان سپری در برابر تهدیدکننده­های معنا قرار می­گیرد و تلاش می­کند اموری مانند رنج، سختی، بی­عدالتی و ظلم را تبیین نموده و نشان دهد آنها نیز از یک الگوی معنادار پیروی می­کنند.[5]

معنابخشی مناسک و شعائر دینی به زندگی مؤمنان

همان­گونه که ذکر شد، یکی از مهم­ترین نیازهای روانی انسان­ها، معنادار نگاه کردن به زندگی و فرار از بی­معنایی است. مؤمنان دین را به­عنوان عاملی برای معنادار کردن زندگی دانسته و به آن گرایش پیدا می­کنند. به­عبارتی، رفتارها و مناسک و آداب دینی به­عنوان عوامل معنابخش در زندگی آنها نقش ایفا می­کند.

بر همین اساس، در این قسمت سعی می­شود به برخی از مهم­ترین مناسک دینی مسلمانان اشاره شده و انگیزه و معنایی را که آنها در پسِ این رفتارها دارند، با توجه به نظرات علامه طباطبایی بررسی شود.

هرچند علامه طباطبایی از منظر الهیاتی به دین نگریسته و ریشه و حقیقت دین را امری الهی می­داند که خداوند به انسان­ها داده است، اما همواره به نقش دین در اجتماع توجه داشته و تأثیراتی را که دین در زندگی انسان­ها به­لحاظ فردی و اجتماعی دارد، مورد بررسی قرار داده است. بررسی آثار علامه طباطبایی نشان می­دهد که ایشان علاوه بر اینکه دین را برای انسان­ها و جوامع مفید و لازم دانسته، دین اسلام و ویژگی­های خاص آن و انگیزه و معنایی که در رفتار مؤمنان وجود دارد را نیز بررسی نموده است. او دین را یک عامل معنابخش و هدف­دار در زندگی انسان‌ها می­داند.

در ادامه به برخی از کارکردها و تأثیراتی که انجام مناسک دینی جهت معنابخشی و هدف­دار نمودن زندگی انسان‌ها دارد، اشاره می­شود.

1. نماز

اصلی­ترین و مهم­ترین آیین مذهبی مسلمانان، نماز است. نماز عبادتی است که در آن انسان با خدای خود به راز و نیاز می­پردازد. ازآنجاکه مسلمانان معتقدند خداوند صدای آنها را شنیده و دعاهایشان را اجابت می­کند، این ارتباط انسان با خدا ولو اینکه انسان آن را به­تنهایی انجام دهد، امر اجتماعی به­حساب می­آید. در این حال خداوند کنشگری است به­ظاهر غایب که ارتباطش با انسان دوسویه است؛ صدای بندگان خود را می­شنود و دعاهایشان را اجابت می­کند.

نماز آداب خاص خود را دارد؛ به­علاوه، انسان­ها در هنگام نماز موظف­اند به یک سمت، یعنی کعبه که قبله مسلمانان است، نماز گزارند. قبله مفهوم خاصی است که برای همه مؤمنان در یک بافت مشترک معنایی قرار دارد. همچنین کعبه نمادی است که معنای خاصی در ذهن مؤمنان ایجاد می­کند.

علامه طباطبایی معتقد است مسلمانان هنگام نماز خواندن، اعتقادات قلبی خود را به عمل تبدیل می­سازند. در واقع کلمات و اذکاری را که در هنگام نماز به زبان می­آورند و اعمالی را که انجام می­دهند، هرکدام نشانگر قضایا و مسائلی است که به آنها اعتقاد دارند. مؤمنان ضمن اینکه در ابتدا اذعان به بزرگی و یگانگی و مالک علی الاطلاق بودن خدا در این جهان و جهان بعدی می­کنند، از او می­خواهند آنها را به راه راست هدایت فرماید. از نظر علامه طباطبایی یکی از مهم­ترین دغدغه­های بشر، رسیدن به سعادت است که از طریق شناخت راه راست تعیین­شده از سوی خداوند و حرکت در آن راه به­دست می­آید. مؤمنان در نماز از خداوند می­خواهند آنها را به راه راست که «صراط مستقیم» نام دارد، هدایت کند (ر.ک به: طباطبایی، 1363، ج1، ص50-25). وی معتقد است در تک­تک اعمالی که مسلمانان در نماز به­جا می­آورند، انگیزه­ای نهفته است. «برای اینکه پرستش و توجه عبادی به خدا ... از مرحله قلب و باطن بگذرد و در مرحله افعال هم وارد شود، یعنی علاوه بر عبادت قلبی، عبادت بدنی هم صورت گیرد، هیچ چاره­ای نیست مگر اینکه توجهات مختص قلبی با ملاحظه و خصوصیت آنها، در قالب افعال و حرکات مناسبی ریخته شوند و انجام گردند؛ مثلاً خضوع کامل و ذلت باطنی به­صورت سجده، تعظیم و بزرگ شمردن خدا به­صورت رکوع و جان فدا کردن به­صورت طواف و احترام به­صورت قیام و پاکیزگی و تطهیر باطن به­صورت وضو و غسل مجسم گردد» (همان، ص507-506).

علاوه بر این، علامه طباطبایی با اشاره به مفهوم قبله معتقد است قبله معنا و مفهوم مهمی برای مؤمنان داشته و تأثیر فردی و اجتماعی مختص به خود را دارد و عاملی برای انسجام و نظم جامعه به­شمار می­رود. اسلام پس از توجه دادن بشر به خداوند بزرگ و منزه از تمام شئون ماده، برای مجسم ساختن توجه قلبی در عبادات بدنی، کعبه را قبله مسلمانان قرار داده و گفته است مسلمانان در هر نقطه از زمین که باشند، هنگام نماز رو به جانب کعبه کنند و خدای خود را در هیچ حال حتی در پست­ترین حالات فراموش ننمایند. افزون بر این، آثار توجه به قبله از لحاظ اجتماعی جالب­تر و روشن­تر است؛ زیرا توجه عموم مردم در تمام زمان­ها و مکان­ها به یک نقطه، وحدت فکری و اتحاد اجتماعی آنها را به بهترین وجه مجسم می­سازد و دل­های آنها را به هم مربوط می­سازد. این لطیف­ترین روحی است که ممکن است در جمیع شئون افراد اجتماع در زندگی مادی و معنوی دمیده و اثربخش باشد و اجتماع را به عالی­ترین مقام خود برساند و قوی­ترین ارتباط­ها را میان آنها به­وجود آورد، که خود مایه شوکت و وحدت دینی آنها و عامل قوی برای حفظ وحدت به­شمار می­آید (همان، 508-507).

یکی دیگر از نکاتی که علامه طباطبایی در مورد نماز به آن اشاره می­کند، مسئله خضوع است. ایشان در تفسیر آیه «الّذینَ هُم فی صَلاتِهِم خاشِعوُنْ» (مؤمنون، 2) معتقد است مؤمنان هنگام خواندن نماز اگر حالت خضوع و خشوع داشته باشند، در حقیقت معنای خاصی به رفتار خود داده­اند: «نماز عبارت است از توجه کسی که جز فقر و ذلت ندارد به­سوی عظمت و کبریا و منبع عزت و بهای الهی، و لازمه چنین نمازی این است که نمازگزار متوجه به چنین مقامی مستغرق در ذلت و خواری گشته، دلش را از هر چیزی که او را از مهم و هدفش بازمی­دارد، بَرکند. پس اگر ایمان نمازگزار صادق باشد، اشتغال به عبادت او را از هر کار دیگری بازمی­دارد» (ر.ک به: طباطبایی، 1363، ج15، ص8).

2. روزه

یکی دیگر از آیین­های دینی مسلمانان روزه است که در ماه خاصی برای همه مسلمانان واجب می­شود. به­اعتقاد علامه طباطبایی روزه در سایر ادیان نیز واجب بوده است و حتی بت­پرستان نیز روزه می­گرفتند، اما انگیزه مسلمانان از روزه گرفتن با انگیزه آنها متفاوت بوده است؛ هدف بت­پرستان در روزه، فرونشاندن آتش خشم خدایان یا خشنود کردن آنها و در واقع نوعی داد و ستد با خدایان بود؛ ولی براساس تعالیم عالیه اسلام، ساحت قدس پروردگار منزه­تر از آن است که احتیاج به چیزی داشته باشد یا آزار و تأثری در حقش تصور شود؛ او از هرگونه عیب و نقص و نیاز مبراست. بنابراین اثر عبادت تنها متوجه بنده است؛ چنان­که اثر گناهان نیز چنین است. قرآن کریم می­فرماید: «إن أحسَنتُم أحسَنتُم لِأنفُسکُم وَ إن أسأتُم فَلَها؛ اگر نیکی کردید، به خود نیکی کرده­اید و اگر بدی کنید، باز به خود کرده­اید» (اسراء، 11). پس آثار اطاعت یا معصیت به خود انسان بازمی­گردد که شأنی جز نیاز و تهی­دستی ندارد: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ» (فاطر، 15).

درخصوص روزه نیز قرآن می­فرماید: «لَعَلّکُم تَتَّقونْ» (بقره، 183)؛ یعنی این حکم برای آن است که شما پرهیزکار شوید.

در اینکه از روزه می­توان امید یافتن تقوا داشت، جای شک نیست؛ چراکه هر انسانی این مطلب را از فطرت خود می­یابد که اگر کسی بخواهد با عالم طهارت و قدس ارتباط برقرار کند و به مرتبه کمال و روحانیت برسد، اول چیز لازم بر او پرهیز از بی­بندوباری و شهوت­رانی و منزه ساختن خود از دلبستگی به مظاهر حیات مادی و دوری از هر چیزی است که او را از خدا بازمی­دارد. این تقوا از راه خودداری از شهوات و دوری از هواهای نفسانی به­دست می­آید. آنچه با حال عموم مردم مناسب به­نظر می­آید آن است که در امور مورد نیاز همگان مانند خوردن و آشامیدن و تمایل جنسی، از شهوت­های مشروع هم خودداری کنند تا به­واسطه این تمرین، اراده­شان تقویت شود و به­سوی پروردگار تقرب جویند؛ زیرا کسی که در امور مشروع و مباح دعوت خدا را اجابت کرد، در امور غیر مشروع و حرام بهتر اطاعت و فرمانروایی می­نماید (ر.ک به: طباطبایی، 1363، ج2، ص9-7).

بنابراین از نظر علامه طباطبایی روزه ازجمله آیین­هایی است که سبب تقویت اراده و ایمان در انسان می­شود تا او در زندگی فردی و اجتماعی خود بهتر عمل کند. این امر به ارتباط انسان با خدا کمک کرده و باعث می­شود فرد بهتر بتواند به سایر دستورات فردی یا اجتماعی خداوند عمل کند.

3. حج

یکی دیگر از آیین­های دینی مسلمانان، حج است که در ماه خاصی به­جا آورده می­شود. مسلمانان تمام جهان برای انجام اعمال حج در مکان خاصی گرد هم می­آیند. حج دارای اعمال مختلفی است که یکی از آنها طواف خانه خدا می­باشد. همان­گونه که قبلاً اشاره شد، کعبه نمادی است که در ذهن همه مسلمانان مفهوم خاصی را القا می­کند و در یک بافت مشترک معنایی در کل اجتماع مسلمین قرار دارد. علامه طباطبایی تأثیرات اجرای این اعمال را برای انسان­ها و جوامع اسلامی بسیار مفید می­داند؛ زیرا اجرای آنها موجب انسجام و نظم جامعه مسلمین می­شود. این اعمال برای انسان­ها هم منافع دنیوی و هم منافع اخروی دارد. وی با توجه به آیه «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبَارَکًا وَ هُدًى لِّلْعَالَمِینَ فِیهِ آیَاتٌ بَیِّـنَاتٌ مَّقَامُ إِبْرَاهِیمَ وَمَن دَخَلَهُ کَانَ آمِنًا وَ لِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً وَمَن کَفَرَ فَإِنَّ الله غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ» (آل­عمران، 97-96) حج را راهنما و هدف انسان­ها در راه رسیدن به کمال و قرب الهی دانسته و می­گوید: «موضوع راهنما بودن کعبه برای جهانیان به­واسطه نشان دادن سعادت آخرتی آنان و رساندنش به کرامت و قرب الهی است؛ زیرا خدای متعال آن را برای عبادت و پرستش حق قرار داده و نزد آن انواع و اقسام عبادات را تشریع کرده است. آری، از وقتی حضرت ابراهیم(ع) خانه کعبه را بنا کرد، همیشه مقصد مردم بوده و از مسافت­های دور به قصد زیارتش می­آیند و در آن مکان به پرستش خدای متعال مشغول می­شوند» (طباطبایی، 1363، ج3، ص544).

اعمال و مناسک حج کارکرد وحدت­بخشی و انسجام­آفرینی دارد. وقتی اقوام و امم مختلفی از نقاط گوناگون زمین با همه تفاوت­ها که در انساب و الوان و سنن و آداب دارند، یک­جا جمع شده و سپس یکدیگر را شناختند و معلوم شد که کلمه همه واحد است و آن، کلمه حق و معبود حق، یعنی خداوند متعال است، و جهت همه - کعبه - یکی است، این اتحاد روحی آنها را به اتحاد جسمی، و آن وحدت کلمه ایشان را به تشابه در عمل می­کشاند؛ این از آن دیگر آنچه می­پسندد، می­آموزد و آن دیگری نیز خوبی­های این را می­گیرد؛ این به کمک آن می­شتابد و در حل مشکلات آن قوم کمر می­بندد و به اندازه مقدور خود یاری­اش می­دهد. در نتیجه جوامع کوچک به یک جامعه بزرگ مبدل می­شوند؛ آنگاه نیروهای جزئی به نیروهای کلی مبدل می­گردند که کوه­های بلند هم در مقابل آن نمی­تواند مقاومت کند و هیچ دشمن نیرومندی حریف آن نمی­شود. جان کلام اینکه، هیچ راهی به­سوی حل مشکلات مانند همکاری و تعاون نیست و هیچ راهی به­سوی تعاون چون تفاهم نیست و هیچ راهی به­سوی تفاهم چون تفاهم دینی نیست.

نوع دیگری از منافع، منافع اخروی است که همان وجود و انواع تقرب­ها به­سوی خداست؛ تقرب­هایی که عبودیت آدمی را مجسم می­سازد و اثرش در عمل و گفتار آدمی هویدا می­گردد. عمل حج نیز با مناسکی که دارد، متضمن انواع عبادت­ها و توجه به خداست. به همین بیان روشن می­شود که چرا خداوند می­فرماید: «به مردم اعلان کن تا به­سویت بیایند»؛ چون معنای آمدن به­سوی ابراهیم(ع) این است که مردم به­سوی خانه­ای که بنا کرده­، بیایند و آن را زیارت کنند. آمدن آنها نیز مستلزم آن است که این منافع دنیوی و اخروی را مشاهده کنند و به آن خانه علاقه­مند شوند؛ چون خلقت انسان به­گونه­اى است که منفعت را دوست دارد (همان، ج14، ص549-548).

نقش دین در ارائه تصویری معنادار و نظام­مند از جهان هستی

همان­گونه که بیان شد، دین­شناسان وابسته به رهیافت معنا معتقدند دین تلاش می­کند تا سراسر گیتی را برای انسان معنادار سازد و قضایا و گزاره­هایش را به­گونه­ای ارائه دهد که کل نظام هستی از یک نظم معنادار و منطقی برخوردار بوده و همه امور به هم مربوط هستند. در واقع آنچه در عالم رخ می­دهد، غیر منطقی و بی­حساب و کتاب نیست.

علامه طباطبایی براساس آیات قرآن معتقد است جهان پهناور هستی با وسعت و عظمت حیرت­انگیز خود یک واحد واقعی را تشکیل می­دهد که اجزا و ابعاد آن از کوچک­ترین ذره گرفته تا بزرگ­ترین اجرام فضایی و انبوه­ترین گروه ستارگانی که کهکشان­های عظیم را به­وجود آورده­اند، همه با هم ارتباط وجودی داشته و روی همدیگر تأثیر گذاشته و از هم متأثرند. در نتیجه هریک از اجزای آفرینش در دیگری سهیم و دخیل­اند (ر.ک به: همو، 1361، ص9). جهان پهناور هستی دائماً در حال تحول است و اجزای آن رو به­سوی کمال دارد و در حرکت خود از قوانین معینی پیروی می­کند. ایشان مانند برخی نظریه­پردازان این حرکت عمومی تحول و تکامل را که براساس حساب و کتاب و نظم معین و معنادار است، ناموس می­نامد.

سازمان پهناور جهان با سعی و حرکت و جنب و جوش عمومی که در مسیر وجود خود دارد، تحولات عمومی را به­وجود می­آورد؛ ضمن اینکه هریک از انواع گوناگون و اجناس مختلف موجودات را به کمال هستی­اش رسانیده و به اهداف وجودی­اش رهبری می­نماید. چنان­که مشاهده می­شود، هریک از این انواع از راه آفرینش و تکوین به یک سلسله قوا و ابزاری مجهز است که با مقاصد وجودی و اهداف زندگی­اش کمال مناسبت را دارد و با به­کار انداختن همان قوا و ادوات، حوائج وجودی خود را رفع نموده و نواقص خود را تبدیل به کمال می­نماید. نظام جهان به­گونه­ای است که تمامی اجزا و امور آن به هم مرتبط می­باشد؛ به­طوری­که در مجموع یک نظام واحد را تشکیل می­دهد. اموری که در عالم رخ می­دهد، براساس قوانین و الگوهای خاصی است. بهترین تأیید این مطلب آیه «الَذی اعطی کُلَ شیءٍ خَلقَهُ ثمَّ هَدی» (طه،50) و «الّذی خَلَقَ فَسَوی و الَّذی قَدَّرَ فَهَدی» (اعلی، 3) است (طباطبایی، 1361، ص10).

به­نظر علامه طباطبایی، انسان نیز به­عنوان یکی از اجزای این جهان مانند سایر اجزا و امور عالم از این قانون مستثنا نیست؛ او هم پیوسته با هدفی معین و نظامی معلوم رو به رشد و تکامل است. ایشان در این مورد به قرآن استناد می­نماید: «وَ نَفسٍ وَ ما سَوّیها فَألهَمَها فُجورَها وَ تَقواها قَد افلَحَ مَن زَکیها وَ قَد خابَ مَن دَساها» (شمس، 10-7).

انسانی که به ندای فطری­اش گوش فرا دهد، به نظم و مقرراتی که در عالم هستی است پی برده و متوجه می­شود که این جهان پهناور خالقی دارد که تحولات و حرکت­های اجزای این جهان همگی به­سوی اوست. همچنین جهان هستی با همه اجزای پراکنده خود یک واحد بزرگ را تشکیل می­دهد که در آن همه اجزا به یکدیگر مربوطند و همه امور مطلقاً در بقیه دخالت دارند.

انسان که خود فرزند این جهان آفرینش است، در پرتو رهبری و تربیت همین جهان زندگی می­کند؛ جهان آفرینش است که با به­کار انداختن عوامل بیرون از حد و حصر، انسان را به این شکل درآورده و هموست که انسان را به قوا و ابزار درونی و بیرونی خاصی مجهز ساخته و اوست که انسان را با وسایل گوناگونِ قوا و عواطف و تعقل بالاخره از راه شعور و اراده به­سوی مقاصد حقیقی رهبری می­نماید (ر.ک به: طباطبایی، 1363، ج13، ص33؛ 1372، ص8-6).

از نظر علامه طباطبایی هرچند انسان فاعل و مختار است، اما نباید این نکته را نادیده گرفت که جهان آفرینش «اراده خدای جهان است» و سعادت و خوشبختی یا به عبارت دیگر هدف حقیقی انسان در زندگی همان سرمنزلی است که جهان آفرینش پدیدآورنده و پرورنده آن است. این مقصد همان چیزی است که اراده خدای یگانه و هستی­دهنده به آن تعلق گرفته و برای انسان صلاح دیده است. در حقیقت از نظر علامه طباطبایی شریعتی که خداوند برای جامعه انسانی فرستاده، مطابق با نظام کل جهان است (همو، بی­تا، ص35). به همین دلیل خداوند در آیه 30 سوره روم می­فرماید: «فَاقِم وَجهَکَ للدّینِ حَنیفاً فِطرةَ اللّهِ الّتی فَطَرَ النّاس عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلقِ اللّه ذلِکَ الدّینُ القَیِم». اساس و ویژگی دین نیز برپایه همین اصول و نظامی که بر کل جهان هستی حاکم است، بنا نهاده شده است.

بنابراین از نظر علامه طباطبایی انسان­ها و همه اجزای عالم با هم یک اجتماع واحد را تشکیل می­دهند که به­سوی هدف و مقصدی خاص در حرکت­اند. جهان هستی دارای نظم و قانون خاصی است که اگر انسان­ها مطابق فطرت خود پیش روند، می­توانند به آن پی برند؛ چنان­که شریعت فرستاده­شده به جوامع انسانی همسو با این قوانین است.

با توجه به نظریات دین­شناسان و نیز علامه طباطبایی در این خصوص، می­توان گفت یکی از دلایلی که دین تلاش می­کند تا نشان دهد همه امور عالم به هم مربوطند این است که در برابر بخشی از تهدیدکننده­های معنا که مربوط به بلایای طبیعی است، جواب قانع­کننده­ای داشته باشد. اگر انسان­ها از شریعت و دستورات دینی پیروی نکنند، در حقیقت خلاف جریان عمومی کل عالم حرکت کرده و دچار رنج و صدمه می­شوند. به­عنوان مثال، در آیاتی از قرآن کریم چنین آمده که زمانی که مردم یک قوم به دستورها و رهنمودهای خداوند گوش نمی­دادند، دچار مصیبت­هایی مانند تندباد، سیل و زلزله می­شدند. اگر از منظر غیردینی به این مسئله نظر شود، عدم پیروی از دستورات الهی یا ظلم و ستم انسان­ها در اجتماع نسبت به یکدیگر ربطی به امور طبیعی نمی­تواند داشته باشد؛ اما از منظر دینی ازآنجاکه همه امور عالم به هم مربوطند و خداوند هم خالق همه آنهاست، عدم پیروی از دستورات او باعث می­شود خداوند توسط سایر مخلوقاتش به مجازات ستمگران و یاغیان بپردازد.

دین به­عنوان سپری در برابر تهدیدکننده­های معنا

یکی از کارکردهای مهم دین، تلاش برای سامان­مند و معنادار نشان دادن آن دسته از قضایایی است که جهان را به سمت بی­معنایی تهدید می­کند. علامه طباطبایی براساس آیات قرآن نشان می­دهد که این عوامل و اتفاقات تصادفی نیست، بلکه حساب و کتاب خاص خود را دارد. در حقیقیت در پسِ این­گونه مسائل دلایلی نهفته است؛ به­گونه­ای­که می­توان از کل نظام هستی تبیینی سامان­مند و معنادار ارائه نمود و آن را از خطر هر چیزی که به بی­معنایی و نابسامانی تهدید می­کند، نجات داد.

علامه طباطبایی با استفاده از آیات قرآن و روایات به تبیین این مسائل و مشکلات می­پردازد. دقت در آثار و اندیشه­های ایشان نشان می­دهد که وی در تبیین این مسائل به دو نکته توجه دارد:

1. ایشان به­گونه­ای به تبیین این­گونه تجربه­های نابهنجار می­پردازد که با توصیفی که از معنادار و نظام­مند بودن جهان ارائه می­دهد، هماهنگ باشد.

2. وی می­کوشد این­گونه بلاها و رنج­ها و نابسامانی­ها را به خداوند نسبت ندهد و از طریق بیان مسئله عدل الهی به آنها بپردازد.

به­نظر علامه طباطبایی یکی از مهم­ترین دلایل گرفتاری انسان­ها به رنج و سختی­ها، عدم اطاعت و پیروی از دستورات الهی و ستم­هایی است که انسان­ها در زندگی به یکدیگر روا می­دارند. وی معتقد است نظام عالم به­گونه­ای است که همه اجزای آن به هم مربوط و تأثیرگذار در یکدیگر بوده و مانند اعضای بدن هستند که اگر یکی از اجزا دچار مشکل شود، کار دیگر اجزا را نیز به تباهی می­کشاند. اینجاست که همه اسباب جهان در برابر آن قیام نموده و با قوایی که خداوند در وجود آنها به ودیعه نهاده، این جزء را از بین می­برند.

در نگاه ایشان این موضوع یکی از سنت­هایی است که خداوند در جمیع اجزای عالم - که یکی از آنها انسان است - جاری ساخته است؛ چنان­که در این ارتباط می­گوید: «اگر امتی از امت­ها از راه فطرت منحرف گردید و در نتیجه از راه سعادت و انسانیت که خداوند برایش مقرر کرده، بازماند، اسباب طبیعیه­ای هم که محیط به آن است و مربوط به اوست، اختلاف یافته و آثار سوء این اختلاف به خود آن امت برمی­گردد... فساد اخلاق و قساوت قلب و از بین رفتن عواطف رقیقه، روابط عمومی را از بین برده و هجوم بلیات و تراکم مصیبات، تهدید به انقراضش می­کند» (همو، 1363، ج8، ص272). بلایایی همچون سیل، زلزله و تندباد مربوط به همین فسادهایی است که انسان­ها در زندگی خود مرتکب می­شوند؛ چنان­که خداوند می­فرماید: «ظَهَرَ الفَسادُ فِی البَرِ وَ البَحرِ بِما کَسَبَت ایدی النّاسَ لِیُذیقِهِم بَعضَ الذی عَمَلوا لَعَلّهُم یُرجَعون» (روم، 41). نیز در آیه 30 سوره شوری می­فرماید: «و ما أصابَکُم مِن مُصیبَةٍ فَبِما کَسَبَت ایدیکُم وَ یَعفوا عَن کَثیر»؛ آنچه از مصیبت­ها به شما می­رسد، به­خاطر کارهای زشتی است که به­دست خود کرده­اید؛ البته خداوند اثر بسیاری از کرده­های شما را می­پوشاند. همچنین خداوند در آیه­ای می­فرماید: «إنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَومٍ حَتی یُغیّروا ما بِأنفُسِهِم» (رعد، 11). این آیات نشان می­دهد ظلم و ستم اقوام و ملل باعث این­گونه بلایا می­شود (طباطبایی، 1363، ج8، ص273).

 اگر انسان­ها به دستورات الهی گوش فرادهند و بر آن اساس با یکدیگر رابطه برقرار کنند، تمام جهان به کمک و یاری آنان می­شتابد؛ در نتیجه انسان­ها در زندگی فردی و اجتماعی خود سعادت و خوشی را خواهند دید: «وَ لَو اَن اَهلَ القُری آمِنوا وَ اتَقوا لَفَتَحنا عَلیهِم بَرَکاتٌ مِنَ السَّماءِ وَ الاَرضِ وَ لکِن کَذّبوا فَأَخَذناهُم بِما کانوا یَکسِبون» (اعراف، 96).

علامه طباطبایی در بیان مفهوم «برکات» اظهار می­دارد که این کلمه به­معنای هرچیز کثیری از قبیل امنیت، آسایش، سلامتی، مال و اولاد است که غالباً انسان­ها با فقدان آنها مورد آزمایش قرار می­گیرند؛ ولی اگر انسان­ها به فرامین و دستورات الهی گوش فرادهند و تقوا را پیشه خود سازند، نعمت­های الهی بر آنها جریان می­یابد: باران و برف هرکدام در موقع مناسب و به مقدار نافع می­بارد؛ هوا در موقعش گرم و در موقعش سرد شده، غلات و میوه­ها فراوان می­شود. البته این بدان شرط است که مردم به خدای خود ایمان آورده و تقوا پیشه کنند؛ در غیر این صورت این مجرا بسته شده و جریانش قطع می­گردد (طباطبایی، 1363، ج8، ص280).

موضوع دیگری که دین­شناسان به آن اشاره دارند، رنج­ها و سختی­هایی است که انسان­های بی­گناه متحمل می­شوند و خوشی­ها و موفقیت­هایی که شامل انسان­های ستمکار و ظالم می­شود. همان­گونه که قبلاً اشاره شد، انسان­شناسان و جامعه­شناسان در عرصه دین معتقدند آنچه واقعیت جوامع تاکنون نشان داده، این حقیقت است که این­گونه نیست که نیکوکاران همیشه خوشبخت و سعادتمند باشند و ظالمان دچار رنج و عذاب شوند؛ چه­بسا انسان­های خوب و مؤمن که دچار رنج و سختی و عذاب می­شوند و چه­بسا انسان­های ظالم و کافر که غرق در نعمت و خوشی می­باشند. ادیان مختلف با مطرح کردن موضوعاتی مانند ظهور مسیحا، تولد دوباره در همین دنیا و جهان دیگری پس از مرگ، سعی در تبیین این­گونه مشکلات نموده و در ارائه الگو و نظامی معنادار در این ارتباط می­کوشند. توجه به این نکته لازم است که از نظر دین­شناسان خودِ مرگ نیز به­عنوان یک تهدیدکننده معنا به­حساب می­آید.

چنان­که اشاره شد، افرادی مانند ماکس وبر، گیرتس، پیتر برگر و دیگر دین­شناسان وابسته به رهیافت معنا، مبنای این­گونه توجیهات را ایمان مؤمنان می­دانند. آنها براساس ایمان انسان­ها به خداوند، ظهور نجات­دهنده یا جهان پس از مرگ و مواردی از این قبیل به تبیین عدل الهی می­پردازند.

با دقت در اندیشه­های علامه طباطبایی درمی­یابیم که وی نیز با توجه به ایمان انسان­ها سعی در توجیه این­گونه مسائل برهم­زننده احتمالی نظم معنادار جهان دارد و محور پاسخ به این سؤالات را ایمان انسان­ها به خداوند و زندگانی پس از مرگ قرار می­دهد. ایشان با تأکید بر آیات قرآن و روایات مبتنی بر زندگی پس از مرگ سعی می­کند هم معضل و مشکل مرگ را حل نماید و هم با توجه به محاسبه اعمال انسان­ها در روز قیامت و موضوع بهشت یا دوزخ و پاداش و کیفر اعمال، این مسائل را که معنابخشی را به چالش می­کشد، رفع کند. به­نظر علامه طباطبایی حیات انسان­ها به این دنیا ختم نمی­شود و انسان­ها پس از مرگ نابود نمی­شوند؛ بلکه مرگ، انتقالی است از یک دنیا به دنیای دیگر. وی با توجه به آیه «ما خَلَقَ اللّهُ السَّمواتِ وَ الارضِ وَ ما بَینَهُما الّا بِالحَقِ وَ اَجَلٍ ‌مُسمی» (روم، 8) می­گوید هر موجودی - از آسمان و زمین گرفته تا همه آنچه میان آنهاست - وجودشان محدود به اجلی است که خداوند آن را «تسمیه» به­معنای تعیین و برآورد نامیده است؛ هیچ وجودی از اجل خویش فراتر نخواهد رفت: «لِکُلِ اُمَةٍ اَجَلٌ فَإذا جاءَ اَجَلُهُم لا یَستأخِرونَ الساعَةَ وَ لا یَستَقدِمون» (اعراف، 34؛ ر.ک به: طباطبایی، 1362، ص4).

وی همچنین براساس روایات اسلامی و آیات قرآنی سعی در اثبات این مطلب دارد که مرگ، نابودی و انعدام نیست، بلکه انتقال است (ر.ک به: همو،1370، ص133-132). پس مرگ نباید موضوعی نگران­کننده و غیر قابل حل در زندگی انسان­ها قلمداد شود؛ چرا که به­معنای انتقال از یک جهان به جهان دیگر است. اگر انسان­ها طبق فطرت خود عمل کنند و به قوانین و فرامین شریعت - که از نظر علامه طباطبایی یک سنت اجتماعی است - در زندگی فردی و جمعی خویش عمل نمایند، در جهان آخرت زندگی­ای بهتر از این دنیا خواهند داشت و به سعادت ابدی خواهند رسید. از سوی دیگر، منکرین قوانین الهی که آنها را اجرا نمی­کنند، در دنیای دیگر دچار رنج و عذاب می­شوند. در نتیجه نوع رفتار انسان­ها در این دنیا بسیار مهم و نشان­دهنده آن است که جهان آفرینش بر حق و عدل استور است (همان، ص131): «وَ خَلَقَ اللّهُ السَماواتِ وَ الارضَ بِالحَق وَ لِتُجزی کُلُ نَفسٍ بِما کَسَبَت وَ هُم لا یُظلَمون» (جاثیه، 22).

خداوند همه چیز را به حق و عدالت آفریده است. به­حق بودن خلقت اقتضا می­کند که در ماورای این عالم، عالمی دیگر باشد که در آن موجودات جاودانه شوند؛ به­عدل بودن خلقت هم اقتضا دارد به هر نفسی آن جزائی که استحقاق دارد، داده شود: نیکوکار جزای نیکو و بدکار جزای بد یابد (طباطبایی، 1373، ص105). ازآنجاکه این عالم گنجایش آن جزا را ندارد، قهراً باید جزای نام­برده در نشئه­ای دیگر باشد (ر.ک به: طباطبایی، 1363، ج19، ص482).

عامل دیگری که علامه طباطبایی به آن اشاره می­کند، آزمایش خداوند به سختی­هاست. وی در تفسیر آیات مربوط به آزمایش و امتحان امت­ها مانند آیات اول و دوم سوره عنکبوت که می­فرماید: «أحَسِبَ الناسُ اَن یَترَکوا ان یَقولوا آمناً وَ هُم لا یُفتِنون وَ لَقَد فَتَنا الَذینَ مِن قَبلِهِم فَلیَعلمَنَّ الله الَذینَ صَدَقوا وَ لَیَعلمَنَّ الکاذِبین» معتقد است که هدف آن است که مردم خیال نکنند به صرف اینکه بگویند ایمان آوردیم، دست از سرشان برمی­دارند و در بوته آزمایش قرار نمی­گیرند؛ بلکه حتماً امتحان می­شوند تا آنچه در دل نهان دارند، بیرون ریزند. پس فتنه و محنت یکی از سنت­های الهی است که به­هیچ­وجه درباره هیچ­­کس شکسته نمی­شود؛ همان­طور که این سنت در امت­های گذشته از قبیل قوم نوح و عاد و ثمود و قوم ابراهیم و لوط و شعیب و موسی جریان یافت و جمعی استقامت ورزیده و جمعی دیگر هلاک شدند، در امت­های حاضر و آینده نیز این سنت جریان خواهد داشت (ر.ک به: همان، ج16، ص153). خداوند همه انسان­ها را در این جهان مورد آزمایش قرار می­دهد تا افراد نیکوکار و پاک از افراد ناپاک جدا شوند. ناموس امتحان و ابتلا آن­چنان ناموس ثابتی است که هیچ مؤمن و کافری از آن رهایی ندارد، تا اینکه ظاهر از باطن و پاک از ناپاک جدا شود (ر.ک به: همان، ج4، ص135).

از سوی دیگر، به­نظر ایشان انسان­ها به­واسطه یک سلسله وقایعی که در زندگی فردی و اجتماعی پیش می­آید، قوا و استعداد نهفته خود را به فعلیت رسانده و راه سعادت یا شقاوت را برای خود مشخص می­نمایند؛ به­گونه­ای­که می­توان بر این حوادث و این اوامر و نواهی نام ابتلا یا امتحان و نظایر آن را اطلاق کرد. در اینجا افراد دو دسته­اند: گروهی که دستورات دینی را نپذیرفته و از آن اطاعت نمی­کنند و مستوجب شقاوت می­شوند؛ آنها اگر در این حال باقی بمانند، عذاب را برای خود تثبیت می­کنند و هرچه در این مسیر بیشتر قدم بردارند، بر شقاوتشان افزوده می­شود. گرچه آنها خود به این امور راضی باشند و احساس خوشبختی کنند، اما این نوعی مکر الهی است که بندگان یاغی و متمرد در این دنیا احساس شادی کنند؛ این درحالی است که در حقیقت خوشی­های آنها موقتی است و در قیامت گرفتار عذاب و رنج الهی می­شوند؛ چنان­که خداوند می­فرماید: «سَنَستَدرِجُهُم مِن حَیثُ لا یَعلَمون وَ امَلی لَهُم إِنَّ کیدی مَتین؛ به­زودی آنها را از جایی­ که گمانش را هم ندارند، مکر و خدعه خودمان خواهیم کرد و چند صباحی مهلت­شان می­دهیم، و کید من متین و محکم است» (اعراف، 183). در حقیقت چیزی که انسان مغرور و جاهل را خوشحال می­کند این است که فکر می­کند با مخالفت و تمرد نسبت به اوامر الهی به سعادت رسیده و بر خدا پیشی گرفته است؛ درحالی­که در واقع اسباب بدبختی و هلاکت خود را فراهم آورده است: «اَم حَسِبَ الَذینَ یَعمَلونَ السَیِئات اَن یَسبِقونا ساءَ ما یَحکُمون؛ آیا آنان­که مرتکب عمل بد و زشت می­شوند، گمان کرده­اند بر ما پیشی می­گیرند؛ چه بد حکم می­کنند» (عنکبوت، 4).

مؤمنین هم اگر در این دنیا دچار سختی و رنج و محنتی می­شوند، نباید سبب اندوه و ضعف آنها گردد؛ زیرا اگر صبوری بورزند، ایمان آنها سرانجام آنان را به پیروزی خواهد رساند. حال ممکن است پیروزی و خوشی و سعادت را در این دنیا داشته باشند؛ اما اگر این خوشی در این دنیا برایشان میسر نشد، در سرای آخرت به سعادت جاوید می­رسند (ر.ک به: طباطبایی، 1363، ج4، ص58-45).

بنابراین می­توان گفت علامه طباطبایی برپایه ایمان انسان­ها به خداوند و روز قیامت سعی در حل این مسئله دارد که اگر انسان­ها در این دنیا دچار رنج یا عذاب می­شوند و آن را تحمل می­کنند، یا نتیجه سرپیچی آنها از اوامر الهی است، یا اینکه آزمایشی از طرف خداوند است تا به­واسطه آن، نیکوکار از بدکار جدا شود و در قیامت هریک به نتیجه عمل خود برسند. خوشی­ها و موفقیت­های انسان در این دنیا نیز یا به­سبب اطاعت از خدا و اعمال نیکی است که انجام می­دهند، یا اینکه انسان­های کافر و ظالمی هستند که خداوند آنها را مهلت می­دهد تا بر بدی خود بیفزایند، اما سرانجام عذاب آخرت را نصیب­شان می­کند. در حقیقت این خوشی و شادی به­نفع آنها نیست، بلکه به ضررشان است؛ چنان­که خداوند می­فرماید: «وَ لا یَحزُنُکَ الَذینَ یُسارِعونَ فِی الکُفرِ إنَهُم لَن یَضُرُّوا اللهَ شَیئاً یُریدُ اللهُ الّا یَجعل لَهم حَضّاً فِی الاخِرَةِ و لَهم عَذابٌ عَظیم؛ شتاب عده­ای به­سوی کفر اندوهگینت نکند؛ آنها هرگز به خداوند ضرری نمی­رسانند. خدا چنین خواسته که آنها بهره­ای از آخرت نداشته باشند و برای آنها عذابی بزرگ است» (آل­عمران، 176).

ایمان به معاد هم از نظر روحی برای انسان­ها فواید بسیاری دارد و هم از نظر فردی و اجتماعی برای آنها سودمند است. فواید روحی و روانی ایمان به معاد این است که روح انسان پیوسته با معاد زنده است و اگر انسان دچار مظلومیت یا محرومیت شود، روزی در پیش است که انتقامش کشیده شده و حقش به وی بازخواهد گشت و هر کار نیکی که انجام دهد، روزی از وی به بهترین نحو تقدیر خواهد شد. اما تأثیر این ایمان در اعمال فردی و اجتماعی بدین­گونه است که انسان معتقد به معاد می­داند که اعمالش دائماً تحت کنترل بوده و ظاهر و باطن اعمالش نزد خدای دانا و بینا روشن است و روزی با کمال دقت محاسبه خواهد شد. این اعتقاد، انسان را از درون کنترل نموده و او را به­سوی اعمال نیک سوق می­دهد (طباطبایی، 1382، ص123).

بنابراین ایمان به روز رستاخیز و اعتقاد به معاد در همه شئون فکری، اخلاقی، روحی و اعمال فردی و اجتماعی انسان تأثیر دارد. در حقیقت این اعتقاد زندگی را برای وی هدفمند و معنادار ساخته و وی را از پوچی، بی­هدفی و بی­معنایی رها می­سازد.

نتیجه

با توجه به بررسی­های انجام­شده معلوم می­گردد که نیاز روانی انسان­ها به معنادار نگاه کردن به جهان و زندگی و فرار از بی­معنایی، و نگاه به دین به­عنوان عاملی برای معنادار کردن زندگی، افق جدیدی را در جهت شناخت هرچه بیشتر دین گشوده است.

علامه طباطبایی مانند نظریه­پردازان وابسته به رهیافت معنا در آثار خود فقط به توضیح ظاهر و صرف رفتار مؤمنان، مناسک، آداب و شعائر آنها اکتفا نکرده، بلکه دلیل و انگیزه مؤمنان در پسِ این رفتارها را بررسی و به شرح باورها و عقاید مسلمانان در سایر اعمالشان نیز پرداخته است. به­نظر او دین پیچیده­تر از آن است که تنها از یک جنبه - مثلاً روان­شناختی یا جامعه­شناختی - به آن نگاه شود؛ دین دارای ابعاد مختلف بوده و به همه احتیاجات فردی و اجتماعی انسان­ها توجه دارد. برای اینکه بتوان یک توصیف کامل و تبیین صحیح و جامعی از دین داشت، باید تمامی این ابعاد با هم مورد بررسی قرار گیرد. در حقیقت رهیافت معنا تلفیقی از رهیافت­های عاطفی، عقلانی و جامعه­شناختی می­باشد.

از مهم­ترین کارکردهای دین، معنادار ساختن نظام هستی است؛ بدین معنا که قضایا و گزاره­های دینی در تلاش­اند تا سراسر جهان هستی را نظام­مند و معنادار نشان دهند و بر ضد آن دسته از قضایایی که جهان را به پوچی و بی­معنایی تهدید می­کند، مبارزه کنند. علامه طباطبایی با بهره­گیری از آیات و روایات دینی به هماهنگی میان تمام اجزای هستی اشاره داشته و معتقد است کل جهان به­صورت یک نظام واحد رو به­سوی هدفی معین که خداوند آن را تعیین کرده، پیش می­رود. وی معتقد است اجزای این عالم همگی با هم مرتبط بوده و در یکدیگر اثرگذار هستند. انسان­ها نیز که بخشی از این نظام هستی را تشکیل می­دهند، از این قانون مستثنا نبوده و دارای یک زندگی هدفمند و رو به کمال هستند. ایشان تهدیدکننده­های مهم معنا در زندگی بشر مانند رنج و شر را به­گونه­ای توجیه می­کند که خدشه­ای به سامان­مند و نظام­مند بودن کل هستی وارد نشود و با معنادار و نظام­مند بودن جهان هماهنگ باشد. دین در تلاش است تا نشان دهد این­گونه اتفاقات نیز تصادفی رخ نداده و همگی در مرحله بالاتر دارای الگوی معین و حساب و کتاب خاصی است. دین تلاش می­کند تا نشان دهد همه امور عالم به هم مربوط است و از نظم معناداری پیروی می­کند.



[1]. تفهم (verstehen) اصطلاحی فلسفی و معرفت­شناسانه به­معنای شناخت درونی افراد و معنایی که آنها به رفتار خویش می­دهند، و تفسیر به­معنای شناخت عوامل محرک این رفتارها می­باشد. (برای اطلاع بیشتر ر.ک به: (Weber, 1970 ,introduction). انسان­شناسان و جامعه­شناسان دین در کوشش­های اخیر خود برای تبیین دین سعی کردند مبنای کار خویش را براساس تفهم تفسیری و توصیف عمیق قرار دهند؛ یعنی به­جای توصیف ظاهری و صوری اعمال و مناسک مذهبی، به­دنبال یافتن انگیزه مؤمنان برای انجام این مناسک و معنایی که آنها به رفتارهایشان می­دهند، باشند. به­عنوان مثال، به­جای توصیف صرف روزه مسلمانان در ماه رمضان و امساک آنها از خوردن چیزی از ساعات اولیه صبح تا هنگام مغرب، علت و انگیزه آنها را از این رفتارشان جویا می­شوند: چرا مسلمانان در ماه خاصی از سال روزه می­گیرند؟ این روش نخستین بار توسط ماکس وبر طرح­ریزی شد، اما افرادی چون دیویس  (Davis, 1948, p. 527-532)، یینگر (Yinger, 1970, p.7-8) و اُدی(O’Dea,1966, p.5-7)  که از کارکردگرایان نوین به­شمار می­روند نیز برای تعدیل در رهیافت کارکردگرایانه گفتند که دین علاوه بر کارکردهای دیگر، فراهم­آورنده معنا در برابر جهانی است که پیوسته گرایش به بی­معنایی دارد.

[2]. برای اطلاع بیشتر ر.ک به: Weber, The Social Psychology of the Word Religios

[3]. دین نظامی از نمادهاست که کارش استقرار حالت­ها و انگیزش­های نیرومند، قانع­کننده و پایدار در انسان از طریق صورت­بندی مفاهیمی از نظم کلی جهان و پوشاندن این مفاهیم با چنان هاله­ای از واقعیت و بودگی است که این حالت­ها و انگیزش­ها بسیار واقع­بینانه به­نظر آیند ((Geertz, 2004, p.4. 

[4]. پیتر برگر یکی از برجسته­ترین نظریه­پردازان این رهیافت که از دو ساحت الهیاتی و جامعه­شناختی دین را تبیین می­نماید (Berger, 1969, p xvi)، به نیاز انسان برای معنادار ساختن جهان تأکید ورزیده و می­گوید: «انسان­ها ذاتاً گرایش به این دارند که نظم معناداری را بر واقعیت حاکم کنند» (Berger, 1973, p.31). او این نظم معنادار را «نوموس» (Nomos) نامیده و آن را سپری در برابر آن دسته از قضایایی می­داند که جهان را به بی­نظمی و بی­معنایی تهدید می­کنند (Berger, 1967, p.19).  به نظر او «دین کوشش جسورانه­ای است برای اینکه سراسر گیتی برای انسان­ها معنادار شود» (Berger, 1973, p.37؛ برگر، 1380، ص28). هستی انسان بدون دین چیزی جز یک هستی فقیر و حتی سست­بنیاد نیست (همان، ص28-9) و جهان بدون خدا غیر قابل تحمل و ملالت­آور است (Berger, 1974, p.15). این معنادار ساختن و در حقیقت ساختن جهان انسانی به­قدری برای برگر مهم است که انسانیت انسان در نظر او وابسته بدان است (Berger, 1971, p 1; Berger & Kellner, 1981, p.72) .

[5]. دین، ترس و تنش‌های روانی انسان‌ها را از طریق ایمان و امید به عدالت به سطح قابل تحملی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رساند (Nanda, 1984, p.362).  دین در چنین تلقی­ای، ابزاری است برای پاسخ به نیازهای عاطفی و تعدیل رفتار و حفظ تعادل روانی افراد؛ تلاشی برای تبیین آنچه از هیچ طریق دیگری قابل توضیح نیست؛ کسب توان و قدرت هنگامی که همه قدرت­ها شکست خورده‌اند؛ کوششی در جهت محو و نابود ساختن شر و رنج و ناکامی،‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ درحالی­که همه عوامل دیگر در حذف و محو آنها ناکام مانده‌اند و به تعبیر راینهولد نیبهور «دژی از امید است بر لبه پرتگاه نومیدی» (همتی، 1379، ص28).

-         قرآن کریم.

-          برگر، پیتر ال، «موج تازه سکولارزدایی از جهان»، در افول سکولاریزم، ترجمه افشار امیری، تهران: نشر پنگان، 1380.

-          پالس، دانیل، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیز بختیاری، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1382.

-          ترنر، برایان، وبر و اسلام، ترجمه حسین بستان و دیگران، قم: زیتون، 1385.

-          طباطبایی، سید محمدحسین، اسلام و انسان معاصر، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1382.

-          ـــــــــــــــــ ، بررسی­های اسلامی، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم: هجرت، بی­تا.

-          ـــــــــــــــــ ، تفسیر المیزان (20جلد)، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1363.

-          ـــــــــــــــــ ، حیات پس از مرگ، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1362.

-          ـــــــــــــــــ ، خلاصه تعالیم اسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1370 ‏.

-          ـــــــــــــــــ ، خلقت و خلافت آدم در المیزان، قم: نور فاطمه(س)، 1361.

-          ـــــــــــــــــ ، شیعه در اسلام، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1373 ‏.

-          ـــــــــــــــــ ، قرآن در اسلام، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1372.

-          وبر، ماکس، دین، قدرت و جامعه، ترجمه احمد تدین، تهران: هرمس، 1384.

-          همتی، همایون، شناخت دانش ادیان، تهران: نقش جهان، 1379.

 

-           Berger, Peter L,   A Rumor of Angels: Modern Society and the Rediscovery of the Supernatural, Garden City/NY: Anchor Press, 1969.

-           ـــــــــــــــــ , Religion in a Revolutionary Society, Washington DC: American Enterprise Institute for Public Policy Research, 1974

-           ـــــــــــــــــ , Sociology and Freedom, American Sociological Association, Rutgers University, 1971.

-           ـــــــــــــــــ , The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, NY: Doubleday and Co, 1967

-           ـــــــــــــــــ , The social reality of Religion, Harmondsworth: Penguin, 1973.

-           ـــــــــــــــــ & Hansfried Kellner, Sociology Reinterpreted: An Essay On Method and Vocation, Garden City/NY: Anchor press, 1981.

-           Davis, K, Human Society, New York: Macmillan, 1948.

-           Geertz, C, “Religion as a cultural System”, in M. Banton (ed) Anthropological Approaches to the study of Religion, A.S.A. Monographs no.3, London: Tavistock, 2004

-           ــــــــــــ , “Thick Description: Toward an interpretive theory of culture”, in The Interpretation of Cultures: Selected Essays, New York: Basic Books, 1973.

-           Hamilton, M, The Sociology of Religion, Theoretical and Comparative Perspective, Second Edition, London: Routledge, 2001.

-            Nanda, Serena, Cultural Anthropology,  California :company Belmont, 1984.

-           O’Dea, T, The Sociology of Religion, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1966.

-           Weber, M, “The social psychology of the world religions”, in H. Gerth and C.W. Mills (eds) From Max Weber: Essays in Social Theory, London: Routledge, 1970.

-           Yinger, M, The Scientific Study of Religion. London: Routledge, 1970.