اختیار، قانون علیت و دترمینیسم

تعریف لغوی اختیار و آزادی

اختیار، واژه­ای عربی و از ماده «خیر» مشتق شده است که به معنای برگزیدن و انتخاب امر خیر بدون اضطرار و جبر است. چنان­که اهل لغت تصریح کرده­اند، مقید کردن اختیار به امر خیر فقط از منظر فاعل لحاظ شده است. به این معنا که فاعل به دلیل مشاهده و لحاظ یک خیر و مصلحت، فعلی را انجام می­دهد یا ترک می­کند؛ اما این که آیا در واقع انتخاب وی نیز درست و خیر و مطابق مصلحت است، واژه اختیار به آن دلالت نمی­کند (جوهری، 1404، ج2، 652؛ ابن­منظور، 1405، ج4، 266).

حقیقت و چیستی اختیار

آزادی و اختیار حقیقی چیست؟ ملاک یا ملاک­های آن کدام است که با آن بتوان فعل آزاد را از فعل جبری تشخیص داد؟ در پاسخ آن، نظریه­ها و رهیافت­های گوناگونی از سوی متفکران وجود دارد که به بیان آن­ها می­پردازیم:

1. استقلال و عدم اجبار خارجی

قدیم­ترین و معروف­ترین تعریف و ملاک فعل آزاد، استقلال ارادی فاعل و عدم سلطه و اجبار عامل بیرونی است (ارسطو، ج1، 1381، 64) که ولفسن، قید شعور و علم فاعل را نیز بر آن می­افزاید (ولفسن، 1368، 791).

بوعلی­سینا با ضروری دانستن وجود غایت برای فعل، فعل اختیاری را نشأت گرفتن آن از ذات فاعل بدون جبر عامل خارجی ذکر می­کند به گونه­ای که اگر غایت و انگیزة فعل، ذات فاعل باشد، فعل اختیاری است وگرنه فعل اکراهی و غیراختیاری خواهد بود (ابن­سینا، 1404، 51).

2. خود انگیختگی (spontaneity )

این تعریف، اساس اختیار را بر خواست و اراده فاعل بنا می­نهد و فاعل مختار را فاعلی وصف می­کند که خود به تنهایی عامل، محرکِ فعل و تصمیم گیرنده برای فعل خود باشد. (Hume, 1825, 160).

هیوم یگانه معنای صحیح اختیار را چنین ذکر می­کند: تنها معنای صحیح اختیار همانا اختیار عمل و عدم عمل است بر حسب تعلق اراده؛ یعنی اگر اراده کردیم ساکن باشیم می­توانیم و اگر خواستیم حرکت کنیم نیز قادر به آن خواهیم بود (Hume, 1825, vol. IV, 111).

3. خود مجبورسازی (self - determination)

این تقریر که از سوی جبرانگاران ملایم پیشنهاد شده است، اصل لزوم جبر را می­پذیرد ولی معتقد است: این نوع جبریت با آزادی ناسازگار نیست. چرا که خود فاعل خودش را به نوعی به عرصه جبر و مجبورسازی سوق داده و چون جبر از سوی عامل بیرونی لازم نیامده است، جبری متوجه خود فاعل نیست. نهایت امر می­توان پذیرفت که فاعل به مجبورسازی خود دست زده است.

ایان باربور موضع جبرانگاران ملایم را چنین گزارش می­کند که آزادی همانا فقدان جبر نیست بلکه یک نوع خاص از جبر است؛ یعنی خود مجبورسازی (باربور، 1362، 342).

برخی از اندیشوران معاصر اهل تسنن، ضرورت و جبر سرچشمه گرفته از ذات فاعل را «جبر ذاتی» تعبیر کرده­اند که بر این دیدگاه صدق می­کند (محمود، 1973، 11 و 23). این تقریر از اختیار می­تواند ملاک فعل اختیاری شود با توضیحی که در نظریه مختار خواهد آمد.

4. ضرورت درونی

این تقریر با تصریح به وجود اصل علیت و ضرورت در جهان به­ ویژه انسان، افعال انسانی را نیز مشمول ضرورت می­داند اما چون این ضرورت، ضرورت درونی است و از خود انسان سرچشمه گرفته، تعارضی با آزادی ندارد. ارسطو از قائلان این نظریه است (ولفسن، 1368، 792).

5. ارادی بودن

برخی از متفکران، فعل اختیاری را با عامل «اراده» تعریف می­کنند؛ یعنی فعلی اختیاری است که مسبوق به اراده و خواست فاعل آن باشد. طرفداران این نظریه، وجود ارادة پیشین فعل را در اتصاف آن به وصف اختیاری کافی می­دانند. از این­رو به این پرسش که آیا خود اراده به صورت فعل نفسانی، ملاک اختیاری بودن یعنی «ارادة پیشین» را دارد یا نه، پاسخ می­دهند که ملاک پیش گفته یعنی «ارادة پیشین» شامل خود نمی­شود و به اصطلاح لازم نیست اراده، ارادی باشد. چرا که بعضی مقدمات اراده (ادراک و تصور فعل و تصدیق فایده آن، شوق و خوف، سنجش و تأمل در جوانب فعل) ممکن است غیر اختیاری، در انسان حادث شود که آن منشأ اراده شود و در صورت ارادی بودن اراده و مقدمات آن، تسلسل اراده لازم می­آید که برخلاف وجدان است.

کوهن از متفکران معاصر، آزادی را به «نیروی اراده» و دانز اسکوتس به «کمال اراده» تعریف می کنند (کرنستون، 1357، 30). بیشتر عالمان اسلامی موافق این نظریه­اند (السبزواری، 1369، 179).

6. فقدان مانع

یکی دیگر از تعاریف مشهور اختیار و آزادی، نبود و فقدان مانع برای انجام فعل یا ترک آن است. این تعریف را برلین از شایع­ترین تعاریف ذکر می­کند:«آزادی عبارت است از فقدان موانع در راه تحقق آرزوهای انسان؛ این همان معنای شایع و شاید شایع­ترین معنایی است که کلمه آزادی به آن مفهوم استعمال می­شود» (برلین، 1368، 46).

دکارت نیز اختیار را به عدم مانع تعریف می­کند ((Descartes, 1985, vol.I, 204-205.

7. قوه و قدرت (faculty)

برخی از فیلسوفان، اختیار را توانایی و قدرت فاعل بر انجام یا ترک فعل تفسیر کردند. در اعتقاد آنان، انسان مختار و آزاد، انسانی است که توانایی لازم و کافی برای انجام فعل را داشته باشد. دکارت در یکی از تعاریف خود بر اراده می­نویسد: «اراده فقط عبارت است از قدرت ما بر فعل یا ترک (یعنی اثبات یا نفی، دنبال کردن یا خودداری). ... طوری عمل کنیم که احساس نکنیم نیرویی خارجی ما را به آن مجبور ساخته است» (دکارت، 1361، 93).

جان لاک نیز می­گوید: «آزادی، قدرتی است که انسان برای عمل کردن یا احتراز از عملی خاص داراست» (کرنستون، 1359، 30).

بونه می­گوید: «آزادی، قوه­ای است که با آن ذهن، اراده­اش را اجرا می­کند» (همان، 31).

تعریف بیشتر متکلمان اسلامی از اختیار، به امکان فعل و ترک (حلی، 18) ناظر به این رویکرد است.

تعریف اختیار و آزادی به صرف قوه و قدرت، ناظر به شرط آن است به این معنا که تحقق آزادی و اختیار، به وجود قدرت و توان فاعل مشروط و متوقف است؛ اما صرف شرط نمی­تواند معرف واقع شود. شخص قادری که درصدد انجام فعلی نیست، برای وی فاعل مختار اطلاق نمی­شود.

8. علم و رضای فاعل

برخی از فیلسوفان طرفدار آزادی از آن­جا که نتوانستند به نقض و توقف اصل علیت و موجبیت به وسیله انسان قائل شوند، کوشیدند آن دو را سازگار با یکدیگر معرفی کنند. برای این منظور، تعریف جدیدی از آزادی عرضه داشتند که حاصل آن، تفسیر اختیار به انجام فعل از سوی فاعل به صورت آگاهانه و از روی رضا و طیب نفس است. بدین­سان، اگرچه فعل آدمی با ترتیب علل و به صورت ضرورت صادر می­شود ولی با توجه به دو قید مزبور (آگاهی و رضای فاعل) به فعل اختیاری اتصاف می­یابد.

طراحان نظریه پیشین در تقریر شرط دوم (رضای فاعل) حداقل آن را نیز پذیرفتند. به این معنا که اگر فعل، مورد رضای کامل فاعل هم قرار نگرفت، حداقل منافی با آن نباشد و فاعل از آن تنفر نداشته باشد.

ارسطو در این­باره می­گوید: «فعل اجباری و غیر ارادی فعلی است که مبدأ و علت آن خارج از شخص و از روی جهل باشد و معمولی که تحمل اجبار را می­کند، هیچ­گونه همراهی و موافقت نداشته باشد» (ارسطو، 1381، 63-62 ).

این تعریف ارسطو هرچند تعریف فعل اجباری است ولی می­توان از آن تعریف فعل اختیاری را استنتاج کرد. در این تعریف، ارسطو ویژگی و ملاک فعل اجباری را سه امر، شامل استناد به غیر، جهل و عدم آگاهی، عدم همراهی و عدم موافقت ذکر می­کند.

لازمه این تلقی آن است که اگر فعلی مستند به خود فاعل به وصف علم و رضا و رفاقت وی باشد، فعل اختیاری خواهد بود. صدرالمتألهین شخص مرید را فاعلی تعریف می­کند که صدور فعل از او با توجه به دو خصوصیت یعنی علم و ملائمت فعل انجام گیرد. وی به فعل مجبور مثال می­زند که صدور فعل از او هرچند از روی آگاهی است ولی به دلیل عدم ملائمت فعل با وی یا تنفر فعل، چنین فاعلی در ردیف فاعل مرید و مختار قرار نمی­گیرد (الشیرازی، ج6، 318).

علامه طباطبایی در تعلیقات خود بر سخنان صدرالمتألهین در این موضع نیز تفاوت فاعل مختار با مجبور را ملائمت و منافرت فعل با فاعل ذکر می­کند. علامه شیخ محمد حسین اصفهانی (کمپانی) نیز فعل اختیاری را اجتماع دو شرط پیشین (علم و رضای فاعل) ذکر می­کند (موسوی خمینی، 1362، 9؛ مصباح یزدی، 1405، 181).

9. نظریه برگزیده (اتحاد مُجْبِر و مُجْبَر)

«استقلال و عدم اجبار خارجی»، شرط اساسی فعل آزاد و اختیاری است اما شرط پیشین، شرط لازم و نه کافی است. زیرا افزون بر آن، شرایط دیگری مانند علم و رضای فاعل مطرح است که توضیح آن و نیز امکان شمول استقلال فاعل بر آن دو، پیش­تر گذشت. اما اساسی­ترین اشکال نظریه استقلال فاعل، اصل تصور و اثبات استقلال فاعل و عدم تأثیر جبری عوامل و مرجحات خارجی است و برای رفع این اشکال می­توان نظریه «اتحاد مُجبر و مجبور» را مطرح کرد که به توضیح آن می­پردازیم.

علم حضوری نفس به خویش و صفات کمالی­اش مثل قدرت و همچنین وجود غرایز ذاتی مانند حب ذات و کمال جویی، جوهر ذاتی فاعلیت انسان را تشکیل می­دهند. این جوهره باعث می­شود که انسان از همان مرحله نخست و بدون مواجهه با عامل خارجی، به سوی حفظ و استکمال ذات خویش و رفع موانع آن، همه قوای خود را آماده سازد. این مرحله، خاستگاه اولیه فاعلیت نفس انسانی است که برخی از آن به «ذاتی بودن اراده» تعبیر می­کنند (الشیرازی، ج6، 161؛ موسوی خمینی، 1362، 109).

مرحله دوم، سنجش و ملاحظه مرجحات درونی و بیرونی در صقع نفس است. مرحله­ای که نفس انسانی در مواجهه با انجام یک فعل یا ترک آن به سنجش مرجحات می­پردازد و بعد از سنجش و ترجیح مرجح، به فعل اقدام می­کند. در این مرحله، هرچند افعال انسانی مطابق نظام علیت به صورت ضرورت علی و معلولی تحقق می­یابد ولی این امر، مخل مختار بودن انسان نیست چون اراده و انتخاب انسان در همین سلسله نظام علیت قرار دارد و بلکه نقش آن به صورت علت واپسین در تحقق معلول یعنی فعل اجباری، نقش مهم و اساسی است.

از این منظر، تأثیر عوامل خارجی در حد اقتضا نه علت تامه، به صورت موجبه جزئیه است به این معنا که ممکن است برخی مرجحات در حد ضرورت و وجوب در ارادة انسانی تأثیرگذار باشند که از آن افعال به افعال جبری تعبیر می­شود اما در برابر آن، انسان در مقابل بعضی مرجحات و علل خارجی مقاومت می­کند و تسلیم محض آنها نیست که از این اعمال به اعمال اختیاری یاد می­شود و آن در وصف انسان به فاعل مختار کفایت می­کند.

حاصل آن­که با پذیرفتن علیت و ضرورت در قلمرو افعال انسانی می­توان به مختار بودن انسان حکم کرد اما نه با ردّ علیت، بلکه با پذیرفتن علیت و این­که خود انسان در سلسله این علیت قرار دارد و در ارتکاب افعال خود از طریق ملاحظه مرجحات به وسیله نفس ناطقه، نقش مؤثری دارد.

تعریف و حقیقت جبر

جبر در زبان فارسی به معانی مختلف به کار رفته است از جمله: شکسته بستن، بستن و درست کردن استخوان شکسته، زور، ستم، عدم میل، عدم رضای در کار و کراهت و دشواری؛ اما در زبان عربی بیشتر به معنای اجبار و واداشتن شخصی به انجام فعلی با توسل به زور و تهدید استعمال می­شود.

از جبر، رهیافت­های گوناگونی ارائه شده است اما تعریف مشترک و کلی آن را می­توان همان معنای لغوی آن ذکر کرد به این معنا که انسان مجبور یعنی انسانی که برای انجام عملی به وسیله عامل دیگر تحت الزام و اجبار قرار گرفته است. شیخ مفید در تعریف جبر می­گوید: «الجبر هو الحمل علی الفعل و الاضطرار الیه بالقهر و الغلبة و حقیقة ذلک ایجاد الفعل فی الحی من غیر ان یکون له قدرة علی دفعه و الامتناع من وجوده فیه» (المفید، 1414، 46).

این عامل می­تواند عاملی بیرونی از قبیل واداشتن انسان ضعیف به انجام عملی به وسیله انسان قاهر با تهدید و اکراه و می­تواند مربوط به عوامل درونی باشد؛ چنان­که برخی روان­شناسان مدعی­اند که اعمال آدمی به صورت جبری در واکنش به کنش­ها و عوامل روانی نهفته در روان انسان انجام می­گیرد.

برای تمییز و تفکیک جبر و اختیار باید به تعریف دقیق و شفاف آن دو توجه کرد. چه بسا یک تعریف مانند «ضرورت علّی» یا «خود مجبورسازی» برای هر دو معرَّف متضاد به عنوان معّرِف اخذ شود. چنان­که در بخش اول گذشت برخی اختیارگرایان، اختیار را به ضرورت یا مجبورسازی تعریف می­کنند. در حالی که تعریف عام جبرگرایان از جبر یعنی مطلق ضرورت و علیت، شامل آن می­شود؛ پس یک فعل (البته با دو قرائت و تعریف گوناگون) هم فعل اختیاری و هم فعل جبری شمرده می­شود که این نکته ضرورت تفکیک و تبیین مقصود موافقان و مخالفان آزادی انسان را به طور کامل نمایان می­سازد. بدین سبب باید پارامتر و تعریفی از فعل اختیاری ارائه داد که مورد توافق موافقان و مخالفان قرار گیرد؛ سپس در مقام اثبات، تحلیل و ارزیابی شود که آیا چنین فعلی تحقق و عینیت دارد یا نه؟

با تأمل در تعاریف و عبارات قائلان به اختیار و جبرگرایان، چنین به نظر می­رسد که محل اختلاف و مناقشه در چگونگی تأثیر و فاعلیت انسان در فعل خویش است. هر دو طیف، صدور فعل از انسان در جایگاه فاعل را می­پذیرند که خود انسان در آن نقشی دارد اما پرسش و مناقشه در نحوه تأثیر و نقش انسان است. جبرگرایان مدعی­اند که این تأثیر و نقش انسان تحت جبر عامل دیگری انجام می­گیرد و بدین­سان انسان فاعل مجبور است اما اختیارگرایان بر این اعتقادند که فاعلیت انسان هرچند می­تواند به نحو اقتضا از عوامل دیگر متأثر باشد ولی عامل اصلی و تعیین­کننده و به اصطلاح ایجاب­دهنده به فعل، خود نفس انسانی است که نفس با توجه به علم حضوری به خویش و شؤون آن، به ایجاب و انجام فعلی می­پردازد.

با توجه به ملاک هر دو گروه، فعل اختیاری را می­توان چنین تعریف کرد: فعلی که استقلال فاعل در انجام فعل ملحوظ شود و به تعریف سلبی یعنی عدم اجبار خارجی. فعل جبری نیز فعلی است که انجام فعل نه با استقلال فاعلی که تحت جبر عامل غیر نفس انسانی صورت می­گیرد^[1].

تفاوت جبر و اجبار

با این تعریف می­توان بین دو واژة جبر و اجبار تفاوت قائل شد. اجبار مورد ادعای جبرگرایان است که به طور معمول به وسیله عامل بیرونی (اعم از خارج یا نهفته در روان) بر فعل فاعل تأثیر جبری دارد؛ اما جبر می­تواند با نظریه اختیار نیز جمع شود. نفس با تأثیر در شؤون و قوای خود و چه­بسا متأثر از آن به انجام فعلی می­پردازد که در مرحله نخست به صورت عامل مؤثر و در مرحله بعد به صورت معمول و متأثر، اما نه از خارج بلکه از شؤون خود مطرح است که در آن نوعی جبر نه اجبار دیده می­شود.

اقسام جبرگرایی

ویلیام جیمز، فیلسوف و روان­شناس آمریکایی، جبرانگاری را به دو طیف افراطی یا متصلّب و اعتدالی یا میانه­رو تقسیم کرد (James, 1992, 569):

1. جبرگرایی متصلّب(Hard - Determinism): این قسم از جبرگرایی- چنان­که از نامش پیداست- انسان را در اعمالش مجبور مطلق و محض می­داند که از خود در فعلش هیچ­گونه تأثیر و اختیاری ندارد. طرفداران این دیدگاه، اختیار را به «فقدان جبر» تعریف می­کنند و از آن­جا که انسان در افعالش متأثر از علل درونی و بیرونی است، از زنجیره جبر تهی نیست؛ بدین جهت وصف برگزیده که فقدان جبر است، بر وی صدق نمی کند.

باربور با اطلاق نام «جبرگرایی اکید» بر این نظریه، مفاد آن را مشتمل بر سه اصل می­داند که عبارتند از: الف) همه رویدادها تعیین و تعیّن دارند یعنی مجبورند؛ ب) آزادی عبارت است از «فقدان جبر» و لذا؛ پ) آزادی وهمی بیش نیست.

وی، فیزیک­دانان کلاسیک مانند لاپلاس را از هواداران جبرانگاری اکید نام می­برد و خاطرنشان می­کند که بعضی از آنان با وجود نقض موجبیت علمی در تئوری کوانتوم، بر جبرگرایی اکید تأکید دارند. طیف دوم جبرانگاران اکید از جمله ب.ف. اسکینر در علم رفتارنگری قرار دارند که معتقدند رفتار انسان فرآورد نیروهایی است که در او است یا بر او مؤثر است. اعمال او توابع قانونمند نیروهای خارجی است که بر او وارد می شود. طیف سوم طرفداران این دیدگاه را روانکاوان تشکیل می­دهند که فروید در رأس آنان قرار دارد و با طرح ضمیر ناخودآگاه، به توجیه جبری بودن افعال انسان پرداخت.

باربور در این­باره می­گوید:

یک جبرانگاری در سنت روانکاوی، به تأثیر نیروهای ناخودآگاه بر اعمال آدمی اشاره می­کند و نتیجه می­گیرد که هیچ شخصی را نمی­توان مسؤول اعمال خود دانست؛ چه شخصیت فرآورد تجربه­های دوران کودکی است که در اختیار او نیست (باربور، 1362، 341).

در جبرگرایی اکید، انسان به هیچ­وجه مسؤول و پاسخگوی اعمال خویش نیست و مسأله کیفر و تشویق و سایر هنجارهای اخلاقی معنایی ندارد. نهایت مجازات و کیفر فقط به صورت وسایل استصلاحی (پراگماتیک) در جامعه مطرح است.

2. جبرگرایی معتدل (Soft – Determinism): روایت پیشین، آزادی را به «فقدان جبر» تعریف می­کرد که با جبر و موجبیت در تعارض بود؛ اما این دیدگاه، اختیار را به «خود مجبورسازی» تعریف می­کند و بر این اصل تأکید دارد که اعمال انسان به وسیله خود انسان به حد جبر می­رسد. به این معنا که اعمال انسان به وسیله انگیزه­های خود تعین می­یابد و اگر جبری است، مصدر آن نه خارج بلکه خود انسان است پس با حفظ اصل موجبیت و جبر می­توان به نوعی از اختیار سخن گفت و انسان را مسؤول و پاسخگوی اعمال خویش دانست (همان،342).

زکی نجیب محمود، از معاصران تسنن با تعریف اختیار به «جبر ذاتی» درصدد جمع علیت و اختیار برآمده است که بر این قرائت از جبر صدق می­کند که در تعریف اختیار به خود مجبورسازی پیش از این گذشت (محمود، 1973، 11).

درباره تقسیم پیشین باید به این نکته اشاره کرد که جبرگرایی اکید، صرف جبر است که با مبانی پیشین تهافت دارد اما قرائت معتدل آن، تقریباً حد وسط دو قرائت افراطی و تفریطی در مسأله آزادی انسان است. قرائت افراطی که جبر اکید بود، گذشت. قرائت تفریطی همان تعریف اختیار به علت ناگرایی و صدفه است که در نزد برخی فیلسوفان غربی به «اراده آزاد» تعبیر می­شود. قرائت معتدل از جبر، همان تعریف اختیار به «خود مجبورسازی» و «اتحاد مُجبِر و مُجبَر» است که تفصیل آن در تعریف اختیار گذشت.

اختیار و  فلسفه

رابطه اختیار با اصل علیت از مباحث جنجالی فلسفی و علمی است که سبب شکل­گیری دو دیدگاه مختلف شده است:

دیدگاه اول: ناسازگارانه

 برخی از فیلسوفان و عالمان تجربی بر این باورند که با اعتقاد به اصل علیت به صورت مطلق، اختیار و آزادی انسان مخدوش می­شود. بنابراین برای اثبات اختیار و حرمت آن باید از اصل علیت دست کشید و دست کم آن را در قلمرو افعال آدمی استثنا کرد. به دیگر سخن، رابطه اختیار و علیت رابطه دو ضد است که قابل جمع نیست.

1. جبر علّی و معلولی

ناسازگار انگاران در تأیید مدعایشان استدلال می­کنند که مطابق اصل علیت هر پدیده­ای علتی دارد. این اصل و حکم عقلی شامل افعال جوارحی و جوانحی انسان از قبیل اعمال ذهنی مانند اراده و مبادی آن می­شود. چون مطابق اصل ضرورت علّی و معلولی که شاخه­ای از اصل علیت است با تحقق علت تامه، معلول به ضرورت و به طور جبری محقق می­شود و معنایی برای اختیار و تصمیم عدم انجام فعل باقی نمی­ماند؛ پس با تحقق اراده که جزء اخیر علت تامه است، افعال آدمی ضرورت می­یابد. از سوی دیگر، از آن­جا که اراده، خود پدیده و فعل حادث به شمار می آید، نیازمند علت موجده و هستی­بخش است که با تحقق آن علت یا علل، وجود اراده ضروری خواهد بود و آن علت یا علل نیز به صورت پدیده به علت دیگری نیاز دارد که نتیجة آن، تأثر جبری انسان از علل بیرونی است. به تعبیر فلسفی، هر پدیده امکانی مادامی که به حد وجوب نرسیده است، جامه وجود نخواهد پوشید و این وجوب نیز به وسیله علت خارجی ایجاب می­شود: «الشیء ما لم یجب لم یوجد».

در این­جا اشاره به دیدگاه­ برخی قائلان به ناسازگاری اختیار با علیت لازم به نظر می­رسد. از جمله این کسان اسپینوزا است؛ از نظر او فاعل مختار دانستن انسان از جهت غفلت یا جهل است به این­که اراده به صورت کلی وجود ندارد. آن­چه حقیقت دارد، اراده­های جزئی است؛ یعنی قصدهایی که شخصی در موارد مختلف می­کند و هر قصدی علتی دارد که با وجود آن علت، آن قصد حتماً پیش می­آید. این علت، خود معلول علت دیگری است (Spinoza, 106-107).

پاپکین و استرول با اعتقاد به ناسازگاری اصل علیت با اختیار، وجود و اعتبار اصل علیت را یکی از مبانی نظریه جبرگرایی وصف می­کنند. آن دو به نظریه نقض اصل علیت در افعال آدمی اشاره می­کنند و آن را «کاملا ناموجه و خودسرانه» می­خوانند (استرول، 1376، 164).

فیلسوفان اگزیستانسیالیست از فیلسوفان معاصری هستند که در اثبات آزادی انسان با نقض علیت، کوشش­های فراوانی کرده­اند.آنان منکر انواع جبر مانند جبر دینی، فلسفی و علمی بودند و بر آزاد بودن ذات انسانی تأکید داشتند چنان که سارتر تصریح می­کند: «جبر علمی وجود ندارد، بشر آزاد است... » (ملکیان، 1377، ج4، 49-48 و 87).

در نقد این شبهه باید گفت که اختیار و ملاک اختیاری بودن فعل، علت ناگرائی نیست تا با تحقق اصل علیت در فعلی اصل اختیار منتفی گردد، چرا که در تعاریف اختیار به تفصیل گذشت که حقیقت اختیار با حاکمیت علیت نیز سازگار است بلکه اساساً بر آن متوقف است.

 2. استحاله ترجیح بلامرحج

یکی از فروع اصل علیت در آدمی، ضرورت انتخاب با مرجح است به این معنا که اراده و انتخاب فعل، افزون بر این­که بر علت فاعلی توقف دارد بر وجود مرجح و غایت نیز وابسته است. ارادة فعل خاص برای انسان بدون مرجح و غایت امکان­ناپذیر و محال است و با فرض وجود مرجح و علت فاعلی، تحقق فعل، جبری و ضروری می­شود. به دیگر سخن، انتخاب­های انسان بدون ترجیح و مرجح محال، و با وجود مرجح و علت فاعلی، حتمی و ضروری است و فرضی برای آزادی و اختیار باقی نمی­ماند.

فخر رازی از متقدمان، با تفصیل بیشتر، دلیل پیشین را در اثبات عدم اختیار انسان تقریر کرده است (الرازی، 1407، ج9، 21). از این­رو برخی از معاصران به شدت منکر اصل استحاله ترجیح بلامرجح در افعال آدمی شده و به جواز و وقوع آن در افعال اختیاری معتقدند که از جمله می­توان به محقق نائینی (نائینی، 1368، ج1، 91-90)، خوئی (خوئی، ج1، 54)، شهید صدر (کمپانی، 1409، ج2، 34) و محمدتقی جعفری (جعفری، 1352، 28) اشاره کرد.

پاسخ این شبهه نیز از پاسخ دلیل پیشین روشن می­شود و حاصل این است که ترجیح یک مرجح با اراده خود فاعل انجام می­گیرد که آن فعل را از جبر خارج و در ردیف اختیار قرار می­دهد. بحث لزوم جبر در اراده در شماره بعد می­آید.  

3. تسلسل اراده­ها

اگر ملاک فعل اختیاری، تعلق اراده پیشین بر آن است، خود اراده نیز به صورت یک فعل آدمی برای این که به اختیاری متصف باشد، باید یک اراده دیگر بر آن تعلق گیرد و گرنه فعل اراده، فاقد ملاک فعل اختیاری خواهد بود. و در صورت تعلق و وجود اراده پیشین برای اراده، اراده پیشین نیز به صورت فعل، نیازمند اراده پیشین دیگر خواهد بود. از آن­جا که تسلسل باطل است، باید یا از ابتدا به یک اراده منتهی یا سلسله اراده­ها در موضعی منقطع شود و در هر صورت، جبر لازم می­آید. برای این­که در صورت عدم ارادی و اختیاری بودن اراده نخست، فعل انسان مستند به اراده جبری می­شود که جبری بودن آن روشن است. اما در صورت وجود و تعدد اراده­ها سرانجام (حسب فرض) اراده­ها به علت و مبدئی منتهی می­شوند که اراده­های انسان متأثر از آن علت و مبدأ است و این همان جبر است.

اشکال فوق، از سوی فیلسوفان شرقی و غربی مطرح بوده و اسپینوزا در این­باره می­گوید:

آن­چه حقیقت دارد اراده­های جزئی است؛ یعنی قصدهایی که شخص در موارد مختلف می­کند و هر قصدی علتی دارد که با وجود آن علت، آن قصد حتماً پیش می­آید. این علت، خود معلول علت دیگری است (فروغی، 1377، ج2، 54).

حکیم سبزواری و شارحین منظومه نیز به این مطلب اشاره کرده­اند که هر فاعل مختاری که واجب­الوجود نباشد در اختیار خویش مجبور است، زیرا حقیقت اختیار در هر فاعلی مختار که روزگاری نبوده و سپس موجود شده است و هر موجود حادث، ناچار علتی است و عقل را در اعتراف به این مطلب گریزی نیست (سبزواری، 1369، 179-178).

تحلیل و بررسی

در حل شبهه پیش­گفته راه­حل و پاسخ­های گوناگونی ارائه شده است که در این­جا به تحلیل مهم­ترین آن­ها می­پردازیم.

اختیار، فعل ذاتی نفس

در این نظریه، اراده، فعل مستقیم نفس انسانی وصف شده که نفس با توجه به قدرت فعاله خود که ودیعه الهی است،  بعد از حصول مقدمات اراده مانند تصور و تصدیق، فایده و مصلحت فعل و شوق اکید، به انشاء و ایجاد اراده فعل می­پردازد. به تقریر فلسفی، افعال نفس را می­توان به دو قسم انفعالات و افعال تقسیم کرد. قسم اول همان تأثر نفس از خارج است که از جمله آن می­توان به شوق و شعف و محبت، شادمانی، تنفر، درد و ناراحتی اشاره کرد. قسم دوم اموری است که نفس با علم حضوری به خویش و قوای خود و هم­چنین علم به مصالح و مفاسد فعل، به انجام افعالی می­پردازد. در این فرض، نفس متأثر نیست بلکه مؤثر است و اگر به نوعی به تأثر نفس حکم شود، حداکثر تأثر نه از بیرون بلکه از ذات و شؤون و قوای خویش است. نفس با تأثر از علم خود به مصلحت­انگیز بودن فعلی به اراده و انجام آن اقدام می­کند و در حقیقت، مرجح و علت تعلق اراده به فعل، ذات نفس و شؤون آن مانند علم به مصلحت یا مفسده­انگیز بودن فعل است و در این صورت است که اراده، فعل ذات نفس آدمی می­شود و از بیرون بر وی تحمیل نشده است و جایی برای فرض اراده واسطه بین اراده فعل و ذات نفس وجود ندارد.

در حقیقت فاعل مرید و مختار فاعلی است که فعلش با اراده­ای انجام گیرد که آن اراده، به اراده دیگر نیازی نداشته باشد وگرنه لازم می­آید که اراده فاعل، عین ذاتش نباشد.

صدرالمتألهین در پاسخ تسلسل اراده می­گوید: «و الجواب کما علمت من کون المختار ما یکون فعله بارادته لا ما یکون ارادته بارادته و الا لزم ان لایکون ارادته عین ذاته» (الشیرازی، ج6، 388).

وی تسلسل اراده­ها را نه در واقع و مقام اثبات، بلکه در ظرف ذهن می­پذیرد که ارادة اراده مانند علم به علم و لزوم لزوم، از امور انتزاعی است که عقل و ذهن آدمی می­تواند با قوه تخیل خود تا بی­نهایت آن را فرض کند اما این سلسله بی­نهایت با توقف جولان قوه تخیل نیز متوقف می­شود (همان).

صدرالمتألهین در موضع دیگر، در تقریر چگونگی فاعلیت انسان، افعال انسان را به دو قسم افعال بیرونی و افعال درونی تقسیم می­کند. افعال درونی مانند خود اراده و به­کارگیری قوا و حواس پنج­گانه و افعال بیرونی نیز مشخص است. از آن­جا که نفس انسانی به ذات خویش و به تبع آن قوا و آلات (حواس ظاهری و باطنی) آن علم حضوری دارد، رابطه آن فراتر از علم است؛ بلکه نفس عاشق خود و افعالش برای تکامل است. این علم و رابطه، علت به­­کارگیری و استعمال قوا و آلات برای نفس می­شود که آن در استعمال قوا کفایت می­کند و نیازی به تصور فعل و تصدیق فایده آن نیست ولی در افعال خارجی به تصور فعل و تصدیق فایده آن و همچنین اراده آن نیازی وجود دارد؛ اما اراده در افعال درونی فقط همان علم حضوری نفس به ذات و قوای خود است (همان، 162-161).

اریک فروم به نقش فاعلیت و خلاقیت نفس تفطن داشته، فقط نقش انفعالی نفس را نمی­پذیرد چنان­که می­گوید: «انسان از ابتدای هستی با مسأله انتخاب روبه­رو است؛ مخصوصاً هر بار می­خواست دست به کار بزند، به فکر می­پردازد؛ یعنی نقش خود را در برابر طبیعت از مفعول به فاعل تبدیل می­کند» (فروم، 1362، 116).

از عبارات ایان باربور، خودمختار و خودجوش بودن اراده برای نفس استفاده می­شود:

انسان یک مکانیسم بی­ارادة انگیزه- پاسخ نیست بلکه یک سیستم خودسامان دهنده یا لااقل یک خودمختاری و خودجوشی محدود و معین است. انتخاب­های انسان متأثر از آرمان­های اخلاقی، فکری و عقلی است. تأمل انسان در باب اهداف آرمانی و تعهدات او در قبال آن­ها رفتارش را شکل می­دهد (باربور، 1362، 347).

وی برای روشنی بیشتر، فاعلیت انسان را به نقاشی تشبیه می­کند که اثر هنری­اش نه معلول جبری تخیلات ذهنی گذشته وی و نه از آن منفصل و بریده است بلکه معلول تخیلات گذشته و حال وی است (همان، 347). هنر شعر و نویسندگی نیز به همین شکل است که می­توانند چگونگی فاعلیت نفس را تصویر کنند.

دیدگاه دوم: سازگارانه

دیدگاه دیگر بر این اعتقاد است که حاکمیت اصل علیت و جریان آن در افعال آدمی، هیچ­گونه تعارض و تهافتی با اصل آزادی انسان ندارد و دو اصل پیش­گفته قابل جمعند. اختلاف دیدگاه مذکور با دیدگاه پیشین به تعریف اختیار برمی­گردد. دیدگاه ناسازگار انگاری با تعریف اختیار به فعل نامعلل و علت­ناگرایی، فرض علت برای فعل را ناسازگار با اصل اختیار تفسیر می­کند؛ اما دیدگاه سازگار انگاری با تعاریف گوناگونی که از اختیار ارائه می­دهد و وجه مشترک آنها پذیرفتن علت فعل اختیاری است، وجود حاکمیت اصل علیت را نه تنها منافی اختیار نمی­داند بلکه مقوم آن نیز ذکر می­کند. برای مثال، تعریف اختیار به خودانگیختگی یا علم و رضای فاعل در عین حالی که بر اصل علیت اذعان دارد، صرف استناد فعل به انسان و خودانگیختگی یا علم و رضای فاعل را موجه اختیارانگاری فعل، وصف می­کند. به دیگر سخن، اختلاف دو دیدگاه بر سر وجود «اراده آزاد» است که مقصود از آزاد در آن، آزاد از علت است؛ یعنی آیا ارادة  انسانی متأثر از علل پیشین است یا نه؟ طرفداران ناسازگاری، با قائل شدن به تعارض علیت و اختیار، به وجود «ارادة آزاد» معتقد شدند و سازگارانگاران با اعتقاد به عدم تعارض علیت و اختیار، وجود ارادة آزاد به معنای نامعلل بودن اراده را انکار کردند.

هابز سه سده پیش در کتاب معروف خود لویاتان از سازگاری ضرورت و آزادی دفاع کرد؛

وی معتقد است که اصطلاح «آزادی اراده» تنها بر «آزادی انسان» و نه نامعلل بودن اراده دلالت می­کند (Hobbes, 1651, 129-130).

جان لاک نیز در مقاله دربارة فهم آدمی (1698) خویش مانند هابز به نادرستی «اراده آزاد» حکم کرد: «این پرسش درست نیست که آیا اراده آزاد است بلکه آیا یک انسان آزاد است» (Locke, 225).

کارناپ از فلاسفه معاصر قائل به امکان اختیار با فرض علیت و جبریت علمی بر اساس فیزیک کلاسیک است و معتقد است که ناسازگاران وجود قوانین جبری علمی و علیت را دلیل بر اجبار تفسیر کردند در حالی که آنها تنها دلیل پیش­بینی هستند. وی در توضیح بیشتر، اراده را به عنوان یکی از علل زنجیره علمی جهان به شمار می­آورد: «هنگامی که یک شخص انتخابی به عمل می­آورد، انتخاب وی بخشی از زنجیرهای علّی جهان است... » (کارناپ، 1383، 328-327).

آلفرد فویه، فیلسوف فرانسوی (1838-1912)، نیز نه تنها قائل به سازگاری بلکه قائل به ملازمه است. فروغی موضع وی را چنین گزارش می­کند: «این حکیم فرانسوی قاعده وجوب ترتب معلول را بر علت قائل است و به سبب قول به تصور نیرو، آن را منافی اختیار نمی­پندارد بلکه آنها را منشأ اختیار می­داند» (فروغی، ج3، 245).

ا. سی. یوینگ از استادان فلسفه معاصر با گنجاندن «اراده» در ردیف «علل»، به سازگاری آن دو رأی داده است: «اگر حوادث آینده همیشه قطعیت هم یافته باشندمانع از آن نیست که ارادة ما نیز یکی از علل قطعیت یافتن آن جا باشد و به همین دلیل، عمل ما در آن تأثیر دارد» (یوینگ، 1378، 311-310).

علامه طباطبایی با انتقاد از نظریة جبرانگاران و شگفت­انگیز خواندن نظریة نقض علیت در افعال آدمی، خاستگاه دو دیدگاه پیشین را خلط جبر (نسبت معلول و علت تامه) و اختیار (نسبت معلول و علت غیرتامه) ذکر می­کند (طباطبایی، ج3، 463). وی در ادامه، سه دیدگاه را در نحوة فاعلیت و استناد افعال به انسان مطرح می­کند: دیدگاه جبرگرایانه (تأثر انسان از علل خارجی و عدم مدخلیت اراده)، دیدگاه تفویضی (عدم تأثر از علل خارجی و مدخلیت تام و منحصر اراده)، و دیدگاه بین­الامرین. دیدگاه اول موافق اصل علیت و مخالف اختیار، دیدگاه دوم مخالف علیت و موافق اختیار، اما دیدگاه سوم با هر دو اصل قابل جمع است (همان، 484-483).

علامه در مقاله نهم (علت و معلول) بعد از اشاره به استحاله ترجیح بلامرجح و ترجح بلامرجح تأکید می­کند که تفسیر اختیار به انتخاب بدون رسیدن فعل به حد ضرورت یا وجود مرجح، تفسیر ساده و سطحی است که از غفلت یا جهل به علل موجبه و مرجحات سرچشمه گرفته است (طباطبایی، 503).

امام خمینی(ره) نیز اصل علیت را اصلی برهانی و بدیهی می­داند که با اختیار تعارض ندارد. وی در ادامه به استحالة ترجیح بلامرجح اشاره و خاطرنشان می­کند که متکلمان به دلیل عدم درک مفاد اصل علیت به پندار ناسازگاری علیت با اختیار گرفتار شده­اند (موسوی خمینی، 1362، 122).

اختیار و فیزیک

برخی بر این باورند که افزون بر بعضی اصول فلسفی قوانین فیزیکی نیز اصل آزادی و اختیار آدمی را به چالش می­کشاند که تحلیل این ادعا به صورت جداگانه در دو فیزیک کلاسیک و جدید مطرح و تبیین می­شود.

 فیزیک کلاسیک و دترمنیسم

فیزیک کلاسیک که تاریخ اعتبارش به آخر سده نوزدهم برمی­گردد، بر حاکمیت علیت در همه پدیده­های طبیعی و فیزیکی تأکید و اصرار می­ورزید و بر این باور بود که علم تجربی می­تواند با کشف و شناخت علت یا علل پدیده، چگونگی پیدایی حوادث طبیعی را پیش­بینی کند و پدیده­های مادی نیز مطابق این پیش بینی انجام خواهد گرفت و مجالی برای تخلف از آن نیست (اصل دترمنیسم).

بر این اساس، اصل اختیار و آزادی از منظر فیزیک کلاسیک اعتباری نداشت و جریان همة پدیده­ها از جمله افعال آدمی مطابق علت­های پیشین و به طور جبری پنداشته می­شد. باربور در این­باره می­نویسد: «فیزیک قرن نوزدهمی جبری بود؛ چه علی الاصول و نظراً این امر را ممکن می­دانستند که اوضاع آینده همه سیستم­هایش را از روی وضع کنونی­شان محاسبه کنند» (باربور، 1362، 311).

لاپلاس از فیزیک­دانان معروف قرن نوزدهم می­گوید:

حالت فعلی عالم ممکن است معلول حالت قبلی و علت حالت بعدی تلقی شود و اگر حالت عالم را در لحظة آفرینش آن با تمام جزئیاتش برای یک ریاضی­دان بی­نهایت دانشمند کاری مشخص می­بود، چنین موجودی می­توانست همه سرنوشت جهان را تماماً بخواند. هیچ چیز برای وی نامعین نمی­بود و آینده و گذشته جهان در جلو چشم وی حاضر بود (کارناپ، 1383، 323).

رایشنباخ معتقد بود که:

اگر فیزیک، موضع کلاسیک جبریت اکید را حفظ می کرد، نمی شد با معنایی روشن، از انتخاب یک شق، ارجحیت امری بر امر دیگر، گرفتن تصمیمی عقلی، یا مسؤولیت اعمال خود و غیره صحبت کرد (همان، 322).

از آن­جا که اعتبار فیزیک کلاسیک با فیزیک جدید و به­ویژه کوانتوم مورد خدشه قرار گرفته نمی­توان ادعای فیزیک کلاسیک را مبنا و دلیل در اثبات یا رد اصل اختیار تلقی کرد. وانگهی در صفحات پیشین گذشت که اصل آزادی انسان، هیچ تهافتی با اصل علیت ندارد. بر این اساس، ما در تحلیل و نقد فیزیک کلاسیک به این مختصر بسنده می­کنیم که اصل اختیار نه تنها با اصل موجبیت علمی و فلسفی هیچ تهافتی ندارد بلکه با مداقه عقلی، بر آن نیز مبتنی است. زیرا انکار اصل موجبیت مترادف با پذیرش فرضیه صدفه است که در آن اختیار و استناد افعال به یک فاعل انسانی هیچ جایگاهی ندارد. چرا که با تردید در اصل علیت، روشن نمی­شود افعالی که از انسان خاص صادر می­شود، به واقع فعل او یا مربوط به فاعل دیگر است.

اختیار و فیزیک جدید

فیزیک کلاسیک، تا اواخر سده نوزدهم بر حاکمیت جبر علمی در همه قلمرو طبیعت و انسان تأکید می­ورزید و بدین­وسیله از جبر طرفداری می­کرد اما فیزیک جدید، بعضی اصول و قواعد فیزیک کلاسیک را باطل و تاریخ اعتبارش را منقضی دانست. یکی از اصطکاک­های فیزیک جدید با فیزیک کلاسیک در عدم پیش­بینی و تعیین علل در جهان اتم­ها «میکروسکپی» است. فیزیک کلاسیک که مدعی ساختار و نظم خاص و مکانیکی جهان طبیعت بود که با پیش­بینی آن می­توان وضعیت آینده آن­ها را پیش­گویی کرد، فیزیک جدید خلاف آن را در جهان ذرات ثابت کرد و نشان داد که قوانین طبیعت، دائم و جبری نیستند که همیشه بر اساس پارامترهای خاصی عمل کنند بلکه بعضی قوانین بدون نظم خاص انجام می­گیرد که به دلیل تغییر آنها، پیش­بینی ناپذیرند و به اصطلاح، قوانین طبیعی به قوانین آماری تبدیل شدند.

نخستین بار نظریة جنبشی گازها، پرده جبرانگاری فیزیک کلاسیک را درید (باربور، 1362، 344).

پل فولکیه در تبیین آن می­نویسد:

موضوع در نظر گرفتن قوانین آماری با تئوری فشار گازها به وجود آمد. در فیزیک گفته می­شود که گازها بر جدار ظروف خود فشار ثابتی وارد می­کنند ولی اگر حرکت یک ذره از گاز را در میان ظرف در نظر بگیریم، موضوع دیگری را مشاهده خواهیم کرد. از طرفی، پیش­بینی ذره مخصوصی که دائماً به واسطه تلاقی با ذره­های دیگر منحرف می­شود، غیرممکن است. همچنین نمی­توانیم تعیین کنیم که این ذره در چه موقع به کدام نقطه از جدار ظرف برخورد خواهد کرد و فقط از روی قوانین آماری احتمال این واقعه را تعیین می­نماییم (فولکیه، 71-70).

تحقیقات پلانک در موضع طیف تشعشع نور به سال 1900 و تحقیقات انیشتین در مورد فتوالکتریک­ها در 1905 و هم­چنین تحقیقات بورکامپتون، شروردینگر و بورن هگی مهر تأییدی بر نقض جبر علمی بودند.

طرفداران دیدگاه پیشین برای تأیید مدعای خود، به اصل هایزنبرگ و عدم قطعیت کوانتوم­ها تمسک جستند. زیرا ارادة انسانی با نافرمانی از قوانین فیزیک، خود رأساً به فعلی اقدام می­کند که با قوانین فیزیک پیش­بینی­ناپذیر است. ایان باربور موضع فیزیک جدید را چنین گزارش می­کند:

طرفداران اختیار، متوسل به اصل هایزنبرگ شدند و آن را بیان عدم تعین عینی در طبیعت تلقی کردند، نه عدم قطعیت ذهنی در دانش بشر. اراده تصمیم می­گیرد که کدام­یک از احتمالات، بدون تخطی از قوانین فیزیک، به تحقق پیوندد. (باربور، 1362، 343).

باربور، نظریه کمپتون را درباره پیش­بینی­ناپذیری بعضی اعمال انسان با وجود وضعیت و حالات یکسان چنین نقل می­کند:

دانستن شرایط اولیه، ما را قادر به پیش­بینی آن چه رخ خواهد داد نمی­سازد؛ چه با شرایط اولیه واحد و یکسان، همواره نمی­توانیم نتایج واحد و یکسان به بار آوریم (همان).

تحلیل و بررسی

در تحلیل نظریة تطبیق آزادی به عدم پیش­بینی، نخست باید به خلط آزادی با صدفه و امر اتفاقی اشاره کرد. به نظر می­رسد طرفداران این نظریه، آزادی و صدفه را یکسان انگاشتند و چون صدفه، فاقد علت است یا دست­کم علت آن مشخص نیست پیش­بینی نیز نمی­شود؛ اختیار نیز باید چنین باشد. به دیگر سخن، طرفداران نظریة پیشین مشاهده کردند که امر متعین و چیزی دارای علت خاص و بر این اساس نیز قابل پیش­بینی است و چون امر اختیاری نقیض جبر است، باید حکم عکس آن را داشته باشد؛ یعنی فاقد علت باشد یا دست­کم قابل پیش­بینی نباشد؛ در حالی که اشتباه آنان در نقیض انگاری جبر و اختیار است. چرا که نسبت آن دو تضاد است و دو ضد می­توانند در برخی احکام و آثار مشترک باشند. برای مثال جسم سفید و سیاه، دو شیء متضاد است؛ با وجود این، هر دو در موجود بودن، اشغال فضا و وزن و دیگر احکام مشترکند. جبر و اختیار نیز هرچند مثل دو ضد قابل جمع نیستند ولی می­توانند در بعضی احکام مشترک باشند. برای مثال، اتصاف فعل جبر به علیت و پیش­بینی­پذیری، با اتصاف فعل اختیاری به آن منافاتی ندارد. یعنی فعل اختیاری نیز دارای علت و قابل پیش­بینی است. برای مثال، بعد از فراهم آمدن مقدمات یک فعل برای فاعل مختار تحقق فعل و برخی خصوصیات آن، قابل پیش­بینی است؛ اما این­که بعضی افعال انسان قابل پیش­بینی نیست، با اصل ادعا منافاتی ندارد؛ زیرا مدعا این نیست که تمام افعال انسان به دلیل این­که وی فاعل مختار است، قابل پیش­بینی است بلکه مدعا این است: افعالی که از روی اختیار و ارادة آزاد صادر می­شود، قابل پیش­بینی است؛ این هم نه برای همه بلکه برای خود فاعل. اما درباره اصل نظریه که چون برخی افعال آدمی پیش­بینی­ناپذیر است همین دلیل بر اختیار است، باید گفت که هیچ ملازمه­ای بین آن دو وجود ندارد. زیرا چه­بسا برخی افعال جبری و علّی و معلولی نیز به دلیل ناشناخته ماندن آن برای ما قابل پیش­بینی نباشد. پس صرف عدم پیش­بینی نمی­تواند دلیل جبریت یا اختیار باشد.

تئوری کوانتوم

کوانتوم Quantum)) در لغت به معنای مقدار و جمع آن کوانتا Quanta)) است. در فیزیک واحدی است که در نظریه کوانتوم برای کارمایه (انرژی) به کار می­رود. تشعشع حرارتی ناپیوسته را که به صورت هسته­های کوچک انرژی منتشر می­شود، کوانتا می­نامند (مصاحب، دائره­المعارف فارسی، واژه کوانتوم).

در اصطلاح تئوری کوانتوم، همان نقض جبریت علمی فیزیک کلاسیک در جهان اتم­ها است. تئوری کوانتوم را می­توان با تقریرات گوناگونی نشان داد که نخستین آن، نظریة جنبشی گازها بود که بیان شد. در این­جا به سه تقریر معروف آن اشاره می­کنیم تا روشن شود که آیا آن با اصل اختیار می­تواند ارتباط ایجابی یا سلبی داشته باشد یا نه؟

1. اصل عدم قطعیت هایزنبرگ: ورنر هایزنبرگ در سال 1927 بر عدم امکان تعیین وضعیت الکترون­ها و سرعت آنها تأکید کرد. خود وی در این­باره می­نویسد: «آیا می­توان به کمک مکانیک کوانتومی، این واقعیت را نشان داد که الکترون تقریباً در مکان معینی دیده می­شود و تقریباً با سرعت معینی حرکت می­کند؟» (هایزنبرگ، 1368، 80-79).

2. عدم پیش­بینی: مطابق این اصل بعضی اوضاع اتم­ها مانند مسیر حرکت، شکافته شدن، تعداد آن و فروپاشی قابل پیش­بینی نیستند. هایزنبرگ در این­باره می­گوید:

اتم رادیوم B باید دیر یا زود الکترونی در جهتی گسیل کند و به صورت یک اتم رادیوم C درآید اما نمی­توانیم توضیح دهیم که چرا اتم خاصی در لحظه خاصی فروپاشیده می­شود و در لحظه دیگر نمی­شود یا چه عاملی باعث می­شود که آن اتم، الکترونش را در این جهت خاص گسیل کند و در جهت دیگر نکند و همین­جاست که قانون علیت درهم می­ریزد (همان).

باربور نیز در تقریر آن می­نویسد:

نه نظراً و نه عملاً نمی­توان لحظه­ای را پیش­بینی کرد که یک اتم منفرد رادیواکتیو پس از قطع فعال کردن آن در رآکتور اتمی تجزیه می­شود. آن­چه می­توان محاسبه کرد، این احتمال است که در نخستین دقیقه تجزیه خواهد شد. احتمال ضعیف­تر این است که در طی دقیقه دوم تجزیه خواهد شد یا دقیقه سوم و به همین ترتیب (باربور، 1362، 314).

3. تفرق الکترون­ها: در یک آزمایشگاه، الکترون­ها به طور متناسب از روزنه­ای باریک عبور، و پس از برخورد با پرده پشت روزنه، روی پرده و در نقاط گوناگون ایجاد جرقه می­کند. با وجود شرایط همانند و یکسانی شلیک الکترون­ها، مثلاً الکترونی در نقطه A پدید می­آید و الکترون دیگر در نقطه C و به همین شکل.

برخی از اختیارگران غربی با مشاهدة تحقیقات فیزیک جدید و افول فیزیک کلاسیک به­ویژه در موضوع نقض «جبریت علمی»، آن را به نفع مدعای خویش تفسیر کردند و از آن به صورت یکی از ادله اختیار نام بردند که می­توان به یوران، ویلیام جیمز و ادینگستون اشاره کرد (نجفی، 1352، 170).

آنان با تفسیر اختیار به علت­ناگرایی، نقض موجبیت علمی را دلیل مدعای خود می­پنداشتند (جینز، 1363، 353). جینز در این­باره می­نویسد:

جهانی که فیزیک جدید به ما ارائه می­داد، ظاهراً ممکن است برای مردان آزاد، اقامتگاه مناسبی تشکیل دهد، نه این­که فقط پناهگاه دادن باشد. خانه­ای است که در آن لااقل ممکن است حوادث را بر وفق مراد خود سازیم و برای تلاش­ها و کامیابی­های خویشتن زندگی کنیم (همان).

تحلیل و بررسی

نادرستی ارتباط بحث اختیار به مسائل فیزیک روشن و گفته شد که اصل اختیار نه تنها هیچ تهافتی با اصل علیت و موجبیت علمی ندارد بلکه اثبات اختیار، مرهون ثبوت و صدق اصل علیت در جهان از جمله در افعال آدمی است. اختیارگرایانی که اختیار را ناسازگار با جبریت علمی فیزیک کلاسیک می­یافتند، در حقیقت تفسیر روشنی از مدعای خود نداشتند و به بیانی، اختیار را با صدفه خلط کرده بودند اما فیزیک جدید و کوانتوم نیز نمی­تواند ناقض اصل علیت (به معنای فلسفی) باشد تا در پرتو اعتبار آن، اصل اختیار ثابت یا تأیید شود. دیگر این­که دربارة مقوله روان­شناسی و اثبات جبریت افعال آدمی باید گفت: اولاً ادعای پیشین حلقه­های گمشده­ای دارد که برخی روان­شناسان آنان را مطرح کرده­اند و ثانیاً حداکثر واکنش انسان در برابر مرجحات و محرکات را در حد اقتضا ثابت می­کند. با وجود این، ارادة انسان در برابر محرکات روانی و بیرونی می­تواند از خود مقاومت نشان دهد.