بنیاد انسان شناختی اخلاق در حکمت متعالیه

مقدمه

از زمانی که موضوع گسیختگی رابطه دانش و ارزش در اندیشه قرن هیجدهم اروپائی، توسط دیوید هیوم (1776-1711) طرح گردید، همواره بحث درباره مناسبات اخلاق با عرصه­های گوناگون اندیشه­های وجود­ شناسانه، متافیزیکی و علمی جاذبه­ای ویژه داشته است. کوشش­های فراوانی شده است تا بتوان از معضل منطقی طرح شده توسط هیوم خلاص شد و به این وسیله از خطر غلطیدن اخلاق در ورطه غیرعقلانی بودن و نسبیت اجتناب کرد. یکی از این کوشش­ها که در جامعه علمی ایران شناخته شده است، نظریه­ای است که "باید" اخلاقی را به ضرورت بالقیاس الی الغیر تفسیر می­کند. این نظریه که به اجمال معرفی خواهد شد، در "معناشناسی مفاهیم اخلاقی" و نیز در "توجیه گزاره­های اخلاقی" مطرح بوده و با اندیشه­های دینی و فلسفی مختلفی سازگار است. در حکمت متعالیه وجود دو مبنا می­تواند کارایی این نظریه را افزون سازد: نخست "حرکت جوهری و اشتدادی" و دوم "یگانگی وجود و خیر". "حرکت جوهری و اشتدادی" تصویر انسان­شناسی صدرایی را ممتاز می­کند و "یگانگی وجود و خیر" اندیشه اخلاقی صدرایی را در چهره نظریه­ای توصیفی رقم می­زند.

انسان­شناسی صدرایی

عمده مباحث انسان­شناسی فیلسوفان مسلمان را باید در علم­النفس جستجو کرد. صدرالمتألهین شیرازی چنان­که خواهیم دید اگرچه در مواضع متعددی به بحث درباره انسان پرداخته است ولی مبنایی­ترین آرای انسان­شناسانه وی در علم­النفس که سفر چهارم از اسفار اربعه اوست، دست یافتنی است. وی در مواجهه با کاستی­های علم­النفس حکمای پیش از خود درمی­یابد که مبانی وجود شناختی حکمت متعالیه توانایی فائق آمدن بر این مشکلات را داراست. از این رو با نظر در این کاستی­ها به نظریه­پردازی بر اساس بنیادهایی چون اصالت وجود، تشکیک در وجود، حرکت جوهری و اشتدادی می­پردازد. بنابراین در تقریر علم­النفس او باید نخست به انظار گذشتگانش نظری داشت و انتقادهای او را درباره این نظرات شنید.

1. یکی از آرای مشهور درباره نفس که در نزد مورخان فلسفه رأیی مهم تلقی شده است و حکمای مسلمان نیز با آن آشنا بوده­اند، به افلاطون تعلق دارد. در این دیدگاه نفس انسان را حقیقتی قدیم می­شمارند که پیش از بدن در عالمی مفارق وجود داشته و سپس همچون پرنده­ای در قفس بدن جسمانی اسیر گشته است. صدرالمتألهین نظر افلاطون را به نقل از کتاب اثولوجیا آورده است. در آنجا بدن را برای نفس همچون غاری دانسته است. این غار جایگاه هبوط نفس است که روزی از قید آن رهایی خواهد یافت (الشیرازی، 1410، ج8، 310 -309 و331).

وی سپس به نقد این دیدگاه می­پردازد و دو لازمه باطل برای قایل شدن به قدم نفس بیان می­کند:

الف: اگر نفس قدیم می­بود جوهر آن ذاتاً و فطرتاً کامل بود و در نتیجه کم و کاستی در آن راه نداشت و اگر کاستی نمی­داشت نیازمند آلات و قوای نباتی و حیوانی برای استکمال خود نمی­بود (همان، 331).

ب: اگر نفس قدیم بود نوع منحصر به فرد بود و جایز نبود که افراد متکثری داشته باشد. چرا که تکثر افرادی با اتحاد نوعی از خواص اجسام و امور جسمانی مادی است. اما چیزی که وجودش دارای استعداد و حرکت و ماده و انفعال نیست، نوعش باید منحصر در شخص واحد باشد، درحالی­که نفوس انسانی در این عالم به لحاظ نوعی واحد و به لحاظ افراد متکثرند؛‌ پس نمی­توان برای این نفوس جزییه وجودی قبل از بدن قایل شد چه رسد که آن را قدیم شمرد (همان).

بنابراین از نظر صدرالمتألهین، قدیم و مجرد[1] انگاشتن نفس انسانی با وجود افراد متکثر برای انسان که دارای قوا و آلات خاصی برای استکمال­اند ناسازگار است؛‌ و چون نوع انسان دارای افرادی واجد قوا و آلات است قدیم و مجرد بودن نفس انسان محال می­شود. 

2. دیدگاه دیگری که اهمیت ویژه­ای در علم النفس دارد، رأی ارسطو و اتباع اوست که به حادث بودن نفوس انسانی قایلند، چرا که قدیم انگاشتن نفوس را با مشکلاتی رو به رو می­بینند. به عبارت دیگر چون بر اساس مبانی هستی­شناسانه خود نمی­توانند تصویر سازگاری از موجودیت نفس قبل از بدن ارائه دهند، به حادث بودن نفس قایل می­شوند. صدرالمتألهین با وجود عقیده به جسمانیة الحدوث بودن نفوس انسانی، تصویر سازگاری از موجودیت نفس قبل از تعلق به بدن ترسیم می­کند. از این رو ادله ارسطوییان را ناکافی می­داند و تصویر متفاوتی را از حدوث نفس در عین پذیرش موجودیت نفس قبل از وجود تعلّقی آن، ارائه می­دهد که همزمان از دشواری­های هر دو قول مبرّاست و جنبه مثبت هر دو را به نحوی سازگار در بر دارد (همان، 333 -332).

ملاصدرا یکی از ادلّه قایلین به حدوث نفس را که در واقع دلیلی در نفی وجود پیش از بدنِ نفس است، این­گونه بیان می­کند:

v     نفس اگر قبل از وجود بدن­ها موجود باشد از دو حال خارج نیست: یا پیش از تعلق، واحد است یا کثیر:

• اگر واحد باشد یا به هنگام تعلق به بدن­ها [که متکثرند] متکثر می­شود یا بر وحدت خود باقی می ماند.

-           اگر متکثر نشود یک نفس واحد، نفس همه بدن­ها خواهد بود. لازمه یکی بودن نفس همه بدن­ها این است که چیزی را که یک انسان می­داند همه انسان­ها بدانند و آن­چه را نمی­داند همه ندانند که این لازمه­ای محال است.

-          و اگر متکثر شود چگونه چیزی که فاقد ماده است، پذیرای انقسام و تجزیه شده است؟!

• اگر پیش از تعلق به بدن، کثیر باشد ناگزیر هریک از آن امور متکثر باید به چیزی از دیگران متمایز شود:

-            یا به ماهیت متمایز می­شود یا به لوازم ماهیت که هر دو محال­اند چرا که نفوس انسانی به لحاظ نوع متحدند. بنابراین همه افراد آن در همه ذاتیات و لوازم ذات با هم برابرند، پس نمی­توانند از این حیث از هم متمایز شوند.

-          یا به وسیله عوارض لاحق به ذات متمایز می­شود که این نیز نادرست است چرا که حدوث عوارض لاحق به ذات به سبب ماده است، و فرض، این است که هنوز ماده­ای در کار نبوده است. زیرا ماده نفس، بدن است که تا قبل از تعلق نفس به بدن، بدنی در کار نیست، پس عوارض مختلفه­ای نیست تا منشاء تمایز باشد.

بنابراین گمان می­کنند که ثابت شد نفس نمی­تواند قبل ازبدن، خواه به وصف وحدت یا به وصف کثرت، وجود داشته باشد، پس قدیم شمردن نفس باطل است.

صدرالمتألهین این استدلال و استدلال­های دیگر را به تفصیل بررسی می­کند تا نقاط ضعف آنها را نشان دهد (همان، 343 -334). در این بررسی هدف این است که نشان داده شود که راه نویی بر پایه بنیان­های اندیشه متعالیه باید پیمود تا تصویر سازگاری از منشاء پیدایش نفس به دست آید. وی در ادامه رمز خطاهای رخ داده در تبیین حقیقت نفس و نحوه حدوث آن را بیان می­کند و می­گوید: این مسأله­ای دشوار است و به سبب همین دشواری است که فلاسفه گذشته دچار اختلاف شده­اند.

صدرالمتألهین آرای قوم در باب نفس را در سه رتبه ریشه­یابی می­کند:

-          ریشه اصلی خطاهایی که بر قلم قوم رفته است، آن است که نفس انسانی برخلاف سایر موجودات طبیعی، جسمانی و برخلاف سایر نفوس و عقول مجرد؛ مقام هویتی معلوم و درجه وجودی معینی ندارد بلکه نفس انسان مقامات و درجات متفاوت و نشئات سابق و لاحقی دارد که در هر مقام و عالمی صورتی مخصوص به آن مقام و عالم را واجد است. درک حقیقت و فهم هویت چنین موجودی دشوار است.

-          آنان در اثر این صعوبت به نظریه­هایی گراییده­اند که فاقد انسجام است و مستلزم مشکلاتی در بیان حدوث نفوس انسانی و متکثر بودن آنهاست و از تبیین رابطه متقابل نفس و بدن ناتوان است.

-          منشاء گرویدن به این نظریه­های ناقص و ناسازگار این است که در مبانی قوم، حرکت در جوهر و به ویژه حرکت جوهری نفس پذیرفته نبوده است. عدم باور به حرکت جوهری، آنان را از بنیاد فکری مهمی برای ارایه نظریه­ای فاقد نواقص پیش گفته محروم می­کرده است.

اکنون توضیح بیشتری در این­باره می­دهیم. نخست مهم­ترین اشکالات وارد بر نظریه­های گذشتگان را از زبان ملاصدرا بیان می­کنیم:

اولاً نفس را از دریچه متعلقات بدن مادی نگریسته­اند و آن را از طریق عوارض ادراکی و تحریکی بدن شناسایی کرده­اند. در حالی که بدن و عوارض ادراکی و تحریکی آن اموری مشترک میان انسان و حیوانند و به تنهایی نمی­توانند نفس انسان و خصوصیات آن را معرفی کنند.

ثانیاً در توضیح و تبیین و مستدل­سازی وجه امتیاز نفس انسان که همانا تجرد نفس انسان و بقای آن پس از جدایی از بدن است، به دلیلی تمسک کرده­اند که آنان را به بسیط بودن نفس انسانی رهنمون شده است. بسیط بودن نفس مستلزم اشکالات سه گانه­ای است که به زودی پس از بیان دلیل بساطت نفس در نزد قوم، بیان خواهد شد.

دلیلی که برای تجرد نفس انسان و بقای آن پس از جدایی از بدن اقامه شده است، از این قرار است:

نفس را محل علم(کلیات و معقولات) می­دانند و چون علم قابل تقسیم نیست و محل امر تقسیم ناپذیر، تقسیم ناپذیر است نتیجه گرفته­اند که نفس بسیط است، و هرچه که ذاتی بسیط دارد فناناپذیر است وگرنه لازم است که مرکب باشد از قوه وجود و عدم و فعلیت وجود و عدم  و این خلف است. [فنا و فسادپذیری از خواص اجسام و مادیات است که مرکب­اند و حامل قوه عدم­اند، لیکن نفس بسیط، فناپذیر نیست، پس بسیط است] (همان، 344).

ملاصدرا به عنوان تمهیدی برای طرح اشکال مهم و بنیادی مربوط به حرکت جوهری، سه اشکال را بر قول به بساطت مطرح ساخته است:

1)   " اگر نفس را همانند حکما  ذاتاً بسیط بدانیم (با توجه به همان دلیلی که برای فناناپذیری آن اقامه شد) می­باید به قدیم بودن آن ملتزم شویم. به عبارت دیگر هر امر بسیطی، مجرد است و مجردات نیز قدیم (زمانی)­اند. بنابراین چگونه می­توان قایل به حدوث نفس شد.

2)   اگر نفس از ابتدا دارای حقیقتی غیرمادی و مجرد باشد و از جمله عقول به شمار آید، چگونه می­توان تعلق آن را به بدن مادی و انفعال آن را از حالات و عوارض مادی بدن توجیه کرد. برای مثال مسلم است که نفس از لذت یا درد جسمانی مربوط به بدن متأثر می­گردد، در حالی که اگر نفس موجودی کاملاً روحانی و عقلی باشد، تأثیرپذیری آن از اجسام بی­معناست.

3)   تجرد و بساطت نفس با تکثر عددی آن، برحسب تکثر ابدان، سازگار نیست. اگر نفس هیچ سابقه جسمانی و مادی نداشته باشد، مناط تکثر و تعدد آن چیست؟ "(مصباح­یزدی، 1380، 274).

بنابراین برای توضیح تجرد نفس و بقای آن پس از جدایی از بدن، باید نظریه­ای دیگر پرداخت که بتواند همزمان حدوث و تکثر نفوس و تفاعل نفس و بدن را توضیح دهد. مبنای لازم برای پرداخت چنین نظریه­ای از خلال دو اشکال دیگر که یکی بر نظریه بساطت و دیگری بر برخی مبانی دیگر قوم  وارد است، فراهم می­آید:

4)   بساطت نفس مقتضی نفی هرگونه دگرگونی و تطور در شؤون حسی، خیالی و عقلی نفس است. در نتیجه مستلزم این است که نفس، از آغاز تعلق به بدن و حادث شدنش تا بالاترین مراتب تجرد و نیل به مرتبه عقل، شیء واحدی باشد با ماهیتی ثابت و یگانه (الشیرازی، همان، 344).

پنجمین اشکال را می­توان اشکالی مستقل قلمداد کرد و نیز می­توان آن را به منزله تکمله­ای بر اشکال چهارم تلقی نمود. در هر صورت ریشه اشکال، امر مشترکی است:

5)   عدم پذیرش حرکت و تطور در جوهر نفس مستلزم پذیرش اتحاد وجودی نفس با جسم در همه مراتب وجودی نفس است. پذیرش این اتحاد وجودی با عقیده فلاسفه مبنی بر تجرد نفس ناطقه در همه مراتب وجود و در حدوث و بقاء ناسازگار است (همان، 345). بیان استلزام مذکور نیازمند توضیح چند مبنا از مبانی مورد قبول فلاسفه است:

• نفس مقوم انواع مرکب از نفس و بدن است. مثلاً نفس ناطقه مقوم نوع انسان - که مرکب است از جسم و نفس - است. پس انسان بدون نفس تحقق خارجی ندارد. نفس در اینجا صورت است.
• "جنس" همان "ماده" است که به نحو "لابشرط" اعتبار شده باشد در حالی­که "ماده" به نحو "بشرط لا" اعتبار شده است. "فصل" همان "صورت" است که به نحو "لابشرط" اخذ شده باشد در حالی­که "صورت" به نحو "بشرط لا" اعتبار شده است.
• فصل هم محصّل ماهیت نوعی است و هم محصل وجود جنس همان ماهیت نوعی است. جنس بدون فصل تحقق خارجی ندارد.
• جنس و فصل مقسّم آن را نمی­توان در خارج از هم جدا کرد. جدایی آنها جز به نحو ذهنی قابل تصور نیست. ذهن پس از آن­که آن دو را از هم تفکیک می­کند، آنها را بر هم حمل می­کند. مثلاً جسم نامی متحرک بالاراده را که به ازاء ماده است، بر ناطق که به ازاء صورت یعنی نفس است حمل می­کند.

بنابراین نفس در همه مراتبش موضوع واقع شده و جسم بر آن حمل می­شود، لذا نمی­توان گفت که نشئه­­ای از نشئات نفس عاری از جسمانیت است و این با قول به تجرد نفس مخالف است. برای خلاصی از این معضل و امکان­پذیر کردن پذیرش همزمان قواعد فلسفی فوق و تجرد نفس می­توان حرکت جوهری نفس را قایل شد تا به این وسیله بتوان گفت:

نفس در مرتبه­ای از مراتب وجودی خود به یک "صورت غیر تعلقی" تحول می­یابد و مستغنی از بدن می­گردد. به عبارت دیگر به مرتبه تجرد ارتقاء می­یابد، و به بیانی دیگر ماهیت نوعیه خود را نفی می­کند و ماهیتی دیگر می­شود، بلکه عاری از هر ماهیتی می­شود: چنان­که صدرالمتألهین به تبعیت از شیخ اشراق گفته است: «انّ العقول و النفوس انوار ساذجه بلاظلمة، و وجودات بسیطة بلا ماهیة» (همان)[2]. به این ترتیب می­توان در عین قبول حدوث نفس، تجرد آن را نیز قایل شد، همچنین می­­توان تکثر نفوس را توضیح داد و آن را با تجرد نفس جمع نمود. به طور خلاصه می­توان ورود مبنای "حرکت جوهری" به مجموعه اصول فلسفی را دارای این آثار دانست:

حرکت جوهری این امکان را فراهم می­کند که حقیقتی جسمانی و دارای ماده به حقیقتی مجرد مبدل شود. در نتیجه می­توان حدوث و تکثر نفس را توضیح داد، چرا که این دو بدون فرض وجود ماده غیرقابل توضیح می­شدند. نظریه افلاطونی مستلزم نفی ماده و در نتیجه ناتوانی در توضیح حدوث و تکثر بود. در اندیشه ارسطویی ناتوانی در توضیح چگونگی تحول حقیقت مادی به مجرد بود. با در کار آمدن اصل حرکت جوهری وجود ماده مزاحم تجرد نمی­شود، و لذا می­توان در عین پذیرش تجرد نفس در برخی نشئات نفس،‌ با استفاده از حضور ماده در نشئات اولیه نفس حدوث و تکثر نفس و نیز رابطه متقابل نقس و بدن را توضیح داد و توجیه نمود. نظریه مهمی که به صدرالمتألهین امکان جمع میان مادیت و تجرد را داده است، قبول تحول نوعی انسان است به گونه­ای که وی می­پذیرد که انسان در مراتب کمالی خود نوع واحد نباشد. در این­باره توضیح خواهیم داد.

حاصل انتقادات صدرالمتألهین بر آرای حکمای پیشین این است که وی علاوه بر ادله­ای که در مباحث مختص به حرکت جوهری اقامه کرده است دلیل دیگری بر حرکت جوهری فراهم می­آورد. چنان­که خود ملاصدرا تصریح می­کند که این یکی از براهین اشتداد در مقوله جوهر است که بسیاری از اشکالات وارد در حدوث و بقای نفس بعد از طبیعت را حل می­کند. از نظر وی عدم تفطن به این اصل موجب تحیر حکما در احوال نفس و حدوث و بقای و تجرد آن شده است (همان، 346).

با تبیین چگونگی رخداد تحول و تطور در نفس، مبنای فلسفی لازم برای ارائه نظریه­ای کارآمد درباره نفس فراهم آمد.  نظریه­ای که می­تواند در عین پذیرش حدوث نفس، توضیح مناسبی درباره تجرد و بقای پس از طبیعت آن بدهد. اکنون پس از بیان چگونگی ممکن شدن تحول در نفس، نوبت پاسخ دو پرسش از منظر اندیشه صدرایی می­رسد:

-          این امر ممکن، یعنی تحول و تطور، در واقع و در مقام تحقق، چگونه صورت می­پذیرد؟  به عبارت دیگر مراتب این تحول چیست؟

-          چه چیزی علّت تحولات نفس است؟ نقش اراده و افعال ارادی در این تحول­ها چیست؟

پیش از پاسخ به این پرسش­ها لازم است نخست بپرسیم: آیا اصل حرکت جوهری و اشتدادی نفس مقتضی تکاملی بودن همه حرکات جوهری است؟

حرکت جوهریه مانند دیگر حرکات خود به خود اقتضای تکامل و اشتداد ندارد و دلایل وجود آن هم چیزی بیش از تغیر تدریجی و نو به نو شدن وجود جوهر را اثبات نمی­کند. از این روی مانند حرکات عرضی می­توان سه حالت را برای آن در نظر گرفت یا آن را به سه قسم تقسیم نمود:

1. حرکت یکنواخت که همه اجزای بالقوه جوهر از نظر کمال و مرتبه وجود مساوی باشند.
2. حرکت اشتدادی که هر جزء مفروضی از آن کامل­تر از جزء سابق باشد.
3.  حرکت تضعفی یا نزولی که هر جزء لاحقی ضعیف­تر و ناقص­تر از جزء سابق باشد (مصباح­یزدی، 1365، 317).

به عبارت دیگر اصل حرکت جوهری فقط امکان حرکت در جوهر و حرکت اشتدادی را توضیح می­دهد ولی جهت این حرکت در متن واقع را بیان نمی­کند. آنچه که جهت حرکت را معین می­کند اولاً شناسایی علت تحقق حرکت در جوهر به طور کلی و حرکت در جوهر نفس به طور خاص است، وثانیاً تشخیص وجود یا عدم وجود علت حرکت جوهری در موارد واقعی است. تفاوت کسی که حرکت جوهری را می­پذیرد با کسی که آن را باور ندارد همین است که اولی امکان تحول در جوهر را قبول دارد و دومی آن را قبول ندارد. با پذیرش امکان حرکت جوهری، توضیح برخی پدیده­ها و آموزه­ها ممکن می­شود مانند استفاده­ای که ملاصدرا از اصل حرکت جوهری در تبیین چگونگی حدوث، بقاء و کثرت نفوس و تفاعل نفس و بدن می­کند. بیان این مطلب در چارچوب حکمت متعالیه می­تواند به شکل زیر باشد:

وقتی در جای خود ثابت شد که اصالت، از آن وجود است؛ نه ماهیت و این وجود، حقیقتی است تشکیکی و دارای مراتب فراوان که از ضعیف­ترین مرتبه تا به شدیدترین مراتب گسترده است، آن­گاه با اصل سوم، یعنی اشتداد وجود، سخن تکمیل می­شود؛ چون مراد از اشتداد در برابر شدّت و ضعف، آن است که موجود مادی می­تواند میان آن مراتب تشکیکی وجود، حرکت داشته باشد (جوادی­آملی، 1384، 321).

امّا آیا این حرکت همواره رو به کمال است یا نه، سخن دیگری است. قدر متیقن این است که حرکت اشتدادی و تکاملی مصداق دارد. برای نمونه درباره انسان حرکت جوهری است که حرکت استکمالی او را ممکن می­سازد.     

یک نوع تکامل داریم که تکامل واقعی در طبیعت است و آن این­که طبیعت به ماورای طبیعت برسد، یعنی ماده مجرد شود و همین که ماده به تجرد رسید از زمان خارج می­شود و همین که از زمان خارج شد معنایش این است که حادث می­شود در زمان، ولی فانی نمی­شود به فنای زمان؛ این است مسأله­ای که صدرالمتألهین دارد و می­گوید: نفس جسمانی الحدوث و روحانی البقاء است: یعنی هر امر جسمانی اگر جسمانی الحدوث و البقاء باشد یعنی نحوه وجودش از نظر بقاء هم جسمانی باشد محکوم به فنا است زیرا معنایش این است که با زمان هست و با زمان هم فانی می­شود و این فناء هم فناء واقعی نیست بلکه منظور این است که زمان بعد ظرف وجودش نیست، پس یک نوع تکامل که تکامل عمودی و تکامل به سوی بالا است، صحیح است. پس انسان اگر احساس می­کند از بدو زندگی تا آخر یک "من" مستمر و باقی است برای این است که این من از افق زمان خودش را خارج کرده است یعنی چیزی را مافوق زمان و حرکت درک می­کند و الا هرچه که در عالم حرکت باشد لازمه­اش غیبت هر مرتبه­ای از مرتبه دیگر می­باشد (مطهری، 1366، 416).

مقصود از مراتب نفس در اینجا نشئات پی در پی و متدرجی است که نفس در اثر تحول جوهری می­تواند از آنها گذر کند، پایان هر یک از این مراتب وجودی، آغاز مرتبه­ای دیگر است. پایان مرتبه­ای که نفس دارای وجود تعلقی و وابسته به بدن است آغاز مرتبه تجردی نفس است (الشیرازی، همان، 396). چنین حرکتی تنها برای نفس امکان­پذیر است. زیرا عقول هم در ذات و هم در فعل خود روحانی­اند و اجسام در ذات و فعل خود جسمانی­اند. از این رو عقول و اجسام طبیعی مقام معلوم و لایتغیری دارند، برخلاف نفس که چون جسمانیة الحدوث والتصرف، و روحانیة البقاء و التعقل است، می­تواند در اطوار گوناگون حرکت کند. چرا که تصرف نفس در بدن مانند تصرف مفارقات در اجسام، به صورت افاضه و ابداع نیست بلکه به صورت مباشر، تحریک جزیی و ادراک جزیی می­کند و این تحریک و ادراک جزیی به نحو انفعالی و استکمالی است (همان، 348 -347).

مراتب نفس

تصویر صدرالمتألهین از مراتب و مراحلی که نفس طی می­کند این­گونه است که نفوس ناطقه پیش از ظهور در عالم طبیعت، به وصف بساطت و وحدت در عالم عقول و متحد با مبدأ مجرد فاعلی خود موجودند. پس از حصول استعداد تام در ابدان، نفوس جزییه به مثابه صوری جسمانی و طبیعی از مبادی عالی افاضه گردیده، در عالم طبیعت حادث می­شوند. بدین ترتیب، نفس در آغاز حدوث خویش در عالم طبیعت، موجودی جسمانی است و به دیگر سخن حدوثی جسمانی دارد. اما برخلاف سایر جسمانیات، نشئه وجودی­اش منحصر به عالم طبیعت نیست بلکه به تدریج استکمال وجود می­یابد و با حرکت اشتدادی به تجرد برزخی می­رسد. پاره­ای از نفوس به تجرد برزخی اکتفا نمی­کنند و پس از طی مراتب کمالی نشئه مثالی، به نشئه عقلی وارد می­شوند و با عقل فعال متحد می­گردند (مصباح­یزدی، 1380، 422).

علت حرکت جوهری و اشتدادی نفس

به نظر می­رسد حرکت جوهری نفس عمدتاً مرهون اعمال ارادی انسان است. صدرالمتألهین در مواضع گوناگون به این نکته اشاره کرده است، از جمله در عبارت ذیل ضمن ارائه تصویری از مراتب و مراحل کمالی انسان؛ تصریح می­کند که این حرکت ره­آورد اعمال اختیاری آدمی است:

حواس، تخیلات و تعقلات مدارجی دارند که سالک با ارتقاء بر این مدارج به خداوند می­رسد. نخست در عالم محسوسات مادی و سپس به عالم محسوسات مجرد از ماده که با چشم خیال دیده می­شود، وارد می­شود تا که حس به خیال بدل شود؛ سپس به عالم صورت­های مفارق وارد می­شود که خیال به عقل بالفعل بدل شود. در هریک از این عوالم سه گانه طبقات فراوانی هست که از حیث لطافت و درشتی متفاوتند. هرکدام از این عوالم که برتر است تعداد طبقاتش بیشتر است و فاصله و تفاوت میان مراتب پایین و بالایش شدیدتر است. از این رو انسان به پایین­ترین مدارج عالم نهایات نمی­رسد مگر آن­که درجات عوالم میانه را به تمامی طی کرده باشد، و به پایین­ترین درجات عوالم میانه نمی­رسد مگر آن­که تمامی مدارج عوالم آغازین را، که همان عالم محسوسات مادی است، سپری نموده باشد. پس تمامی این عوالم و مدارجش منازلی است در راه سایرین الی­الله­تعالی. در هر یک از این منازل برای سالک خلع و لبسی جدید، و مرگ و بعثی نو رخ می­دهد و حشری به سوی منزل بعدی روی می­نماید. تعداد این مرگ و بعث و حشرها فراوان و بی­شمار است چندان که گفته شده است که عددشان به شمار نفس­هاست. و این در نزد ما صحیح است و برهانی اقامه کرده­ایم مبنی بر این­که همه جواهر طبیعی که ساکنین این عالم­اند، به ویژه جوهر انسانی که ذاتاً به سوی عالم آخرت و از آن جا به سوی محضر الهی روان است، ناگزیرند که نخست به مرتبه اول محسوسات وارد شوند و سپس اندک اندک ارتقاء یابند تا از آن خلاصی یابند. همانا هر فردی از انسان از آنجا که در عالم طبیعت است استحقاق عذاب آتش را دارد مگر آن­که نشئه­ وجودی­اش را تغییر دهد و گناه فطری خود را با عمل به طاعات و ترک شهوات جبران نماید (الشیرازی، همان، ج9، 236 -235).

انسان به عنوان جزیی از اجزای جهان مخلوق همراه با همه موجودات به سائق غریزه­ای فطری، میل به وصول به مراتب کمال را دارد[3] ولی حرکت او همواره با مقتضای این میل غریزی هم سو نیست. پس اگر اراده او به ترک گناه و عمل به طاعات تعلق گیرد حرکت اشتدادی و کمالی او به سمت بالاترین مراتب کمال خواهد بود، مراتبی چندان متنوع که می­تواند به تناسب اعمال آدمیان انواع گوناگونی را رقم زند:

انسان در این عالم نوع واحدی است با افرادی مشابه، اما در نشئه آخرت انواع فراوانی دارد که بی­شمارند. زیرا صورت نفسانی انسان ماده­ای است که  پذیرای صورت­های اخروی گوناگون است و در روز آخرت خداوند آن صور گوناگون را، به حسب هیئات و ملکاتی که [ در این عالم ] کسب نموده بر وی می­پوشاند، بنابراین انسان به وسیله این صور و با آنها محشور می­شود. خداوند متعال فرمود: «یوم ینفخ فی الصور فتاتون افواجا» (نبأ، 18). پس حشر مخلوقات به حسب اعمال و ملکات و آرائشان مختلف است (الشیرازی، همان، 225).

روشن است که وابستگی کمال هر فرد به نوع عملش مقتضی این است که همه آدمیان به سوی کمال رهسپار نشوند و برخی به جای صعود در مدارج کمال مسیر سقوط در درکات تباهی را بپویند:

بدان که نفس از راه تمرین و کوشش در اعمال و افعالی که پاک­کننده نفس و برطرف کننده تیرگی­های آن است و آینه قلب را از زنگار و آلودگی پاک می­کند، و نیز با انجام حرکاتی فکری و آرایی علمی که صور و ماهیات اشیاء را حاصل می­کند، به بهجت و سعادت می­رسد. پس چون با دست­یابی به معرفت اشیاء در ذات خویش، کامل شود؛ و ذاتش از قوه عقلی هیولانی خارج و به عقل بالفعل رسد؛ از عمل حواس و به کارگیری بدن و قوای بدنی بی­نیاز شود. ولی بدن و قوای بدنی همچنان آن را به خود جذب می­کنند و مشغولش می­سازند و از اتصال کامل و راحتی وصال باز می­دارند (همان، 125؛ شیروانی، 1384، 512).

ولی این­چنین نیست که فقط اندک نفوس واصل به مراتب عالی کمال باقی بمانند و دیگر نفوس با فنای بدن فانی شوند بلکه آنان نیز در نشئه­ای پایین­تر باقی می­مانند:

نفوس را بعد از نشئه­ طبیعت دو نشئه دیگر هست: یکی نشئه حیوانی میان عقل و طبیعت و دیگری نشئه عقلی؛ اولی برای متوسطین و ناقصین است، و دیگری برای کاملان مقرب (الشیرازی، همان، ج8، 376).

آن نکته محوری که در این بخش خواستار بیانش بوده­ایم این است که از منظر صدرالمتألهین حرکت تکاملی در مراتب متدرج وجود معلول افعال ارادی، و هیئات و ملکات مکتسبه انسان است. در بخش بعدی می­خواهیم نشان دهیم که این مراتب کمالی از نظر وی، مراتبی دارای ارزش اخلاقی هستند، به تعبیر دیگر مدارج کمال وجودی مدارج ارزش اخلاقی نیز هستند.

یگانگی وجود، خیر و سعادت

از نظر صدرا وجود، خیر محض است. خیر بودن وجود به معنای آن است که وجود و خیر مساوق هستند و هر وجودی به حیث وجود بودنش خیراست. این مسأله را تنها بر اساس اصالت وجود می­توان مدعی شد، و الا کسی که وجود را صرفاً مفهومی انتزاعی می­شمارد و برای آن در وعاء خارج اصالتی قایل نیست نمی­تواند چنین ادعایی کند (الشیرازی، همان، ج1، 340).

استدلال بر یگانگی وجود و خیر از طریق تحلیل مفهوم خیر:

خیر یعنی آنچه که عقلا آن را برمی­گزینند، و اشیاء به آن اشتیاق دارند و موجودات از روی طبیعت و اراده و سرشت خواستار آن هستند.  واضح است که اشیاء خواستار مفهومی ذهنی و معقولی ثانی نیستند. بنابراین اساساً اگر کسی که به "وجود" به عنوان مفهومی ذهنی و معقولی ثانی  نظر می­کند نمی­تواند با قبول معنای خیر به عنوان امری که مطلوب همه موجودات است؛ در عین حال به مساوقت وجود و خیر تفوه کند (همان).

یگانگی وجود و خیر مقتضی این است که هر چه مرتبه وجود برتر باشد مرتبه خیریت آن نیز برتر خواهد بود و به این وسیله هرچه مرتبه وجودی چیزی برتر باشد از ارزش بیشتری نیز برخوردار خواهد بود:

وجود، خیر محض است و عدم، شرّ محض؛ پس هر چیز که وجودش اتم و اکمل باشد خیر بودنش شدیدتر و برتر است از خیر بودن آن­چه که از او فروتر است. بنابراین برترین خیرها از جمیع جهات وجودی است که عدم در آن راهی ندارد، فعلیتی است که قوه­ای در آن راه ندارد و حقیقتی است که بطلان را در آن راهی نیست، و وجوبی است بلا امکان، و کمالی است بی­نقص، و جاودانگی­ای است بی­دگرگونی و دوامی است بی­تجدد. نزدیک­ترین خیر به این مرتبه از خیر، نزدیک­ترین وجود به این وجود است. و به همین ترتیب هرچه در مراتب تمامیت و کمال به پایین می­رویم مرتبه خیریت موجودات نیز پایین می­آید تا به مرتبه هیولای اولی برسیم که بهره­اش از وجود و فعلیت و تمامیت همانا بی­ بهرگی از این اوصاف است و منبع شرّ است و معدن کاستی و رنج هاست (همان، 341) [بنابراین خیر دارای مراتبی است متناسب با مراتب وجود].

خیر بودن موجودات به دو جهت دارای مراتب است، به عبارت دیگر خیریت چیزها به دو معیار سنجیدنی است: نخست به معیار مرتبه وجودی آنها، که این معیار اصلی و اصیل سنجش خیریت چیزهاست، دوم به معیار رابطه­ای که با چیزهای دیگر از حیث سازگاری و ناسازگاری برقرار می­کند چنان­که صدرالمتألهین بیان داشته است:

موجودات فوق عالم جسمانی که هنوز به مرتبه زمان و مکان که عرصه تضاد و تزاحم است تنزل نکرده­اند بر خیریت اصلی خود باقی­اند ولی موجودات عالم تاریک جسمانی گرچه به جهت وجودشان خیر محض­اند لکن آنجا که نسبت به وجودی دیگر مضرّ، یعنی ناسازگار با آن باشند و در ارتباط با آن به معدوم شدن یک ذات، یا معدوم شدن یک کمال بیانجامند شرّ‌ خوانده می­شوند (همان، 342).

به نظر می­رسد سخن گفتن از یگانگی خیر و وجود در واقع برقرار کردن پیوندی است میان هستی­شناسی و ارزش­شناسی و اخلاق. شاید کلمه خیر برای برخی با تعابیری همچون خیر متافیزیکی تداعی شود و با افزودن وصف متافیزیکی یا وجود شناختی از مرتبط ساختن مباحث وجود شناختی و اخلاق اجتناب کنند ولی در کلام صدرالمتألهین تعبیر دیگری هست که در ادبیات اخلاقی شناخته شده­تر است و بیشتر می­تواند ما را در شناخت اندیشه اخلاقی مترتب بر حکمت متعالیه یاری دهد. آن تعبیر، کلمه سعادت است که بارها در عبارات صدرا به تصریح و تلویح مساوق با وجود به کار رفته است:

بدان که وجود خیر است و سعادت و آگاهی نسبت به وجود نیز خیر و سعادت است، لکن موجودات دارای مراتب­اند و از حیث کمال و نقص متفاوتند؛ پس هرچه که موجودی تام­تر باشد پیراستگی­اش از عدم بیشتر، و سعادت در آن افزون­تر است؛ و هرچه ناقص­تر باشد، آمیختگی­اش با شر و شقاوت بیشتر است (همان، ج9، 121).

همان­گونه که در مراتب وجود حرکت و تکامل و اشتداد تصویر شد، در مراتب سعادت نیز حرکت تکاملی وابسته به فعل ارادی و هیئات و ملکات نفسانی به رسمیت شناخته شده است:

کامل­ترین موجودات و شریف­ترین آنها حق اوّل است، پس از آن مفارقات عقلی، و بعد از آنها نفوس قرار دارند. پست­ترین موجودات هیولای اولی، زمان، و حرکت است و سپس صورت­های جسمی، آن­گاه طبایع و پس از آن نفوس­اند. وجود هر شیئی در نزد خودش لذیذ است؛ و اگر سبب و مقومش برایش حاصل شود لذیذتر خواهد بود، زیرا کمال وجود اوست، لذا با ادراک آن، کمالِ لذت حاصل می­شود. و چون موجودات متفاوتند سعادت­هایی که همانا ادراک این وجودات است نیز ذو مراتب است. پس چون نفوس ما کامل و قوی شود و پیوندش با بدن گسیخته شود و به ذات حقیقی خویش و ذات مبدع خود بازگردد، بهجت و سعادتی وصف ناپذیر و غیرقابل مقایسه با لذات حسی، برایش خواهد بود، چرا که اسباب این لذت قوی­تر، تامّ­تر، بیشتر و با ذات [انسان] دارای بهجت همراه­تر است (همان، 122-121).

نکته جالب توجه در عبارت­های فوق این است که صدرالمتألهین علاوه بر این­که سعادت را دارای مراتبی متناظر با مراتب وجود معرفی کرده است، در بیان وجه سعادت بودن مراتب گوناگون وجود، به لذت و ملائمت به عنوان دو عامل ارزش آفرین در اندیشه اخلاقی ارسطویی نیز توسل جسته است. توجه به جایگاه مفهوم سعادت در اندیشه ارسطویی می­تواند نحوه پیوند هستی­شناسی و اخلاق در مکتب صدرایی را روشن سازد.

مفهوم سعادت و ربط آن به ارزش اخلاقی

«"علم اخلاق" ارسطو آشکارا غایت­انگارانه است. او با عمل سر و کار دارد،... عملی که به خیر انسان رهنمون می­شود. هرچه به حصول خیر یا غایت او منجر شود از جهت انسان عملی "صحیح و درست" خواهد بود: عملی که خلاف نیل به خیر حقیقی او باشد عملی "خطا و نادرست" خواهد بود» (کاپلستون، 1375، 379). سعادت چیزی است که مردم آن را خیر خویش یا غایت حیات خود می­پندارند. بنابراین خیر یا سعادت حقیقی راهنمای شناسایی عمل صحیح و ناصحیح است. یعنی علم سیاست و اخلاق که وظیفه­دار پژوهش درباره عمل شریف و عادلانه و شناسایی اعمال درست و نادرست است (ارسطو، 1378، 15)؛ ناگزیر است نخست خیر یا غایت حیات انسان را مشخص کند. «خیر کامل باید... به تنهایی و بنفسه زندگی کسی را که از آن بهره­ور است زندگی خواستنی بکند و از همه نقایص آزادش سازد و این خاصیت در حقیقت خاص سعادت است» (گمپرتس، 1375، 1472).

 ارسطو شناسایی اعمال درست و نادرست را به واسطه شناسایی فضائل و رذایل انجام می­دهد و بر آن است که میان فضایل و رذایل و ارزش اخلاقی اعمال رابطه­ای متقابل برقرار است. عملی را می­توان دارای ارزش مثبت اخلاقی دانست که برخاسته از فضیلت باشد و فضیلت، زمانی در انسان محقق می­شود که انسان اعمال درست انجام دهد.

گفتار ارسطو درباره اخلاق، با سعادت آغاز می­شود و باسعادت به پایان می­رسد و آنچه در وسط قرار دارد وقف تشریح وسایلی است که برای نیل بدین غایت به کار می­روند و چون ارسطو سعادت را فعالیت روحی بر طبق فضیلت می­داند قسمت اعظم این تشریح صرف فضیلت و نیکی موجود در نفس انسانی است (همان، 1475).

هدف از ذکر این مطالب بیان نمونه­ای است از طرح اخلاقی که بدون معلوم ساختن ارزش­های خارج از حوزه اخلاق، و بدون مشخص کردن کمال وجودی آدمی و قوای نفس، او نمی­تواند درباره ارزش­های اخلاقی به داوری بنشیند. در اندیشه حکمای مسلمان همین روند و روش فکری مورد قبول بوده است و از منظر ایشان شناسایی نظام هستی و مراتب کمالی آن مبنایی برای نیل به انسان­شناسی خاصی می­شود که در متن آن، ارزش­های وجودی و کمالات انسان قابل شناسایی می­شود. مراتب کمالی وجودی انسان می­تواند راهنمای کارآمدی برای شناسایی اعمالی باشد که انسان را به این کمالات می­رساند یا از آن باز می­دارد و به این وسیله ارزش­گذاری اخلاقی اعمال صورت می­پذیرد. البته این تصویر ساده شده­ای است از آنچه که می­تواند به شناسایی احکام اخلاقی بیانجامد، و الا در مقام پژوهش اخلاقی پیچیدگی­های فراوانی برای شناخت درست و نادرست اعمال وجود دارد که به علمای اخلاق مربوط می­شود.

خدمتی که حکمت متعالیه و انسان­شناسی آن می­تواند به این روش اخلاق­پژوهی عرضه کند، این است که اولاً نظام ذومراتب هستی را به درستی و به طور عقلانی تصویر کند؛ ثانیاً مراتب وجود انسان را معرفی نماید؛ و ثالثاً نقش اعمال اختیاری انسان را در حرکت کمالی او از طریق مبنای حرکت جوهر معقول ساخته و برجسته نماید.

با مشخص شدن مراتب کمالی انسان و مبرهن شدن رابطه علّی میان عمل ارادی انسان و تحقق کمالات او، ارزش اخلاقی اعمال در قالب بیان رابطه علّی میان یک عمل و حرکت استکمالی مترتب بر آن و در نهایت کمال وجودی متوقع از آن بیان می­شود.

سعادت حقیقی و شقاوت مقابل آن

صدرالمتألهین در مشهد سوم الشّواهد الربوبیة بحثی را در اشراق ششم و هفتم در موضوع سعادت و شقاوت مطرح کرده است که تا اندازه­ای نشانگر تأثیر نگرش انسان­ شناحتی او در قلمرو اخلاق­پژوهی است. گزارشی اجمالی از این بحث را به عنوان خاتمه این مقاله تقدیم می­کنم:

لذت و خیر هر یک از قوای نفسانی به ادراک امری ملائم با آن قوه است و رنج و شرّ آن قوه به ادراک امری ناملائم و متضاد با آن است. مادام که مانعی وجود نداشته باشد هر قوه از امر ملائم با خود ملتذّ می­شود و به ضد آن تمایلی ندارد. ولی گاه به دلیل عروض مانعی نه تنها به ضد آن متمایل می­شود بلکه با وجود آن­که به چیزی خلاف کمالش مبتلاست از این ابتلاء خود غافل است و از آن رنج نمی­برد. حال این قوه همانند حال مریضی است که از طعم شیرین کراهت دارد.

کمال نفس ناطقه به این است که با عقل کلی متحد شود و صورت کلی عالم و نظام اتم آن و خیری که از مبدأ عالم در عقول و نفوس و طبایع و... خلاصه در همه هستی جریان می­یابد، در آن تقرر یابد و در نتیجه جوهرش عالمی عقلی گردد که در خود ماهیت همه چیز را داراست. مقایسه این کمال با کمالات قوای دیگر نشان می­دهد که نسبت این کمال به آن کمالات از حیث عظمت و شدت و دوام، مانند نسبت عقل است با قوای حسی بهیمی و غضبی. علی­رغم این تفاوت فاحش که میان این کمال و سایر کمالات است، ما به جهت این­که در امور بدنی و حواس جسمی و اغراض دنیوی غرقه­ایم به این کمال اشتیاق نداریم. فقط کسی که از اسارت شهوت و غضب رها شود و پرده تقلید را از دیده کنار زند و وسوسه­های نفس را ترک گوید، با برطرف شدن شبهات و روشن شدن مطلوب­ها؛ اندکی از ملکوت اعلی بر او ٱشکار می­شود، آن­گاه نمونه ضعیفی از آن لذت را می­یابد، لذتی که بر همه لذات این عالم برتری دارد.... سعادت­ها دارای مراتبند و این لذات عقلی برای نفسی است که با علم حقیقی کامل شده باشد. اگر نفسی از علوم برخوردار نباشد ولی از رذایل پیراسته باشد همتش به سوی متخیلات [حقه­ای] باشد که آنها را برساخته است، دور نیست که آن صورت­های لذت­آور را تخیل کند و در اثر تخیل آنها سرانجام به مشاهده آنها نایل آید، آن­گاه محسوسات توصیف شده در بهشت برایش متمثل گردد. این بهشت متوسطین و صالحین است و آنچه قبلاً گفته شد بهشت مقربین کامل است (الشیرازی، 1382، 335 -333).

در این قطعه پیداست که ارزش مجاهدت با نفس از نظر صدرالمتألهین به جهت غایتی است که از آن حاصل می­آید. آن غایتِ مأمول تحولی است که در جوهر نفس پدید می­آید و سائق به سوی آن تحول، لذتی است که با نیل به آن کمال ادراک می­شود. تحول مورد انتظار نیز به عمل آدمی و کردار اخلاقی او بستگی دارد و به تناسب مرتبه دست آوردهای هرکس بهشت او مرتبه و جایگاه متفاوتی خواهد داشت.

در ادامه همین مطالب در اشراق هفتم اشارات مشابهی درباره شقاوت انسان آمده است. نکته برجسته در این قسمت این است که به نقش اعمال اختیاری در شقاوت آدمی تأکید فراوان شده است. عوامل شقاوت این­گونه بیان شده است: نقصان غریزه در ادراک مراتب عالی وجود، غلبه هیأت­های بدنی همچون معصیت، فسق و ظلم، مخالفت با حق به وسیله آرای باطل، انکار حکمت از طریق عقاید سفسطی و فتنه­انگیز، ترجیح مذاهب از طریق جدل و تقلید، برای شهرت­طلبی و ریاست­طلبی، و برای تفاخر به وسیله امور عامه پسند، و برای اشتیاق به کمال وهمی از راه حفظ منقولات در حال بی­بهرگی از وصال به حقیقت. در اشراق هشتم نیز مباحثی درباره درجات شقاوت آمده است.

باری هدف از ذکر این موارد نشان دادن نقش نگاه انسان­شناختی حکمت متعالیه در توضیح و توجیه احکام اخلاقی و در بیان تأثیر افعال ارادی در کمال انسان است.

نتیجه

گونه­های مختلف آثار اخلاقی متفکران مسلمان اعم از اخلاق نگاشته­های فلسفی، عرفانی، مأثور و تلفیقی علی­رغم تفاوت­هایی که در مبانی انسان­شناختی و فرا اخلاقی دارند؛ در همه آنها تخلق به اخلاق نیکو به منزله حرکتی سلوکی است که به سعادت می­انجامد. این سعادت گاه تصویر فرجام­گرایانه دینی دارد و گاه با اصطلاحاتی همچون کمال یا فنا تصویر می­شود. در هر حال تأثیر عمل در سعادت انسان همواره رسمیت دارد. توضیح عقل­پذیر این تأثیر به ویژه وقتی که سعادت و کمال آدمی یکی قلمداد شوند در چارچوب نظریه ضرورت بالقیاس امکان­پذیر است. اما این توضیح به صورتی بسیار اجمالی خواهد بود اگر چگونگی تأثیر عمل در تحول وجودی انسان به مدد نظریه­ای فلسفی یا علمی تبیین نشود. نظریه حرکت جوهری وقتی در قلمرو انسان­شناسی به کار رود، به شیوه­ای عقلانی تحول مثبت و منفی حاصل از عمل اختیاری را تبیین می­کند و به این وسیله رابطه علّی میان عمل اختیاری و سعادت انسان را که معیار ارزش­گذاری اخلاقی است، از اجمال به تفصیل می­آورد. با برقراری چنین رابطه­ای میان مبانی مابعدالطبیعی، انسان­شناختی و فرا اخلاقی از یکسو و اخلاق از سوئی دیگر، نتایج دامنه­داری در دین­شناسی و چگونگی رابطه انسان و خدا حاصل می­آید که خود موضوع تحقیق و بلکه تحقیقاتی دیگر است.