نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسنده
دانشیار فلسفه دانشگاه تهران - دانش¬آموخته حوزه علمیه و کارشناس ارشد فلسفه غرب دانشگاه تهران
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
To know human soul has been thought in Islamic teachings to be a principle for knowing God. Sadr a-Din a-shirazi, from the 11th H., and Allamah Tabatabaei, from the 14th H., the former being the founder and the latter a deputy of the transcendental philosophy, have dominantly focused on the problem. Both philosophers, being of the same epistemological goal, differs in approach. For Sadra, human soul is the creator of idea and, therefore, an example for God, the real Creator. Allamah, however, knows it as an existentially depended being leading directly to the existence of its self-subsistent Creator.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
از قدیمیترین عصری که تاریخ تفکرات فلسفی بشر ضبط کرده، انسان نسبت به دنیای برون از خود و دنیای درون خویش به کند و کاو پرداخته است. از کنجکاوی برون، علم متولد گردید. فیزیک، شیمی، زیست شناسی، کیهان شناسی، زمین شناسی و ... زادة کنجکاوی و جستجوی آدمی برای کشف و بازیافت قانونمندیهایی است که بر پدیدههای دنیای برون از نفس او حاکم است. زمانی هم آدمی به دنیای پر اعجاب درون خود نگریست و به یافتههایی چون نفس و روح و روان . . . پرداخت. در این مقاله تلاش شده پس از بیان جایگاه اجمالی نفس در منابع دینی، ربط وثیق معرفت نفس و معرفت ربّ، مورد امعان نظر قرار گیرد و از رهیافتهای دو متفکر حکمت متعالیه در نحوه این ربط و پیوستگی بهرهگیری شود: یکی بنیانگذار و نماینده قرن یازدهم، یعنی صدرالمتألهین شیرازی و دیگری شارح و ناقد بزرگ در قرن چهاردهم مرحوم علامه سیدمحمدحسین طباطبایی(ره). این دو حکیم ارجمند هرچند در فضای حکمت متعالیه سیر میکنند اما بهدلیل استقلال فکری علامه، که از ضرورتهای پژوهشهای عقلی و فلسفی است، در مواردی، از جمله در مورد گذر از نفسشناسی به خداشناسی، باریکبینیهای متفاوتی از صدرالمتألهین دارد. لذا بازخوانی و مقایسه این دو متفکر در حوزة نفسشناسی، به شناخت افق بلند اندیشهورزی آنها کمک قابل توجهی میکند.
نفس شناسی، دهلیزی برای ورود به عالم لاهوت
از دیرباز در بین اندیشمندان اسلامی راههای معرفت و شناخت خداوند سبحان مورد توجه بوده است. برخی معتقدند محدودیتی در طرق شناخت وجود ندارد «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلائق» راههای [سیر و سلوک] بهسوی خداوند به تعداد نفسهای آفریدگان است (کبری، 1363، ص31). امّا برای معرفت الهی دو راه مشخص، بیش از دیگر راهها مورد تأکید و تأیید قرار گرفته است: سیر آفاقی و سیر انفسی (طباطبایی، 1366، ص76). سرمنشأ این تعلیمات، کتاب مقدس الهی است. قرآنکریم از ضمیر انسان به عنوان یک منبع معرفت ویژه نام میبرد. از نظر قرآن، سراسر خلقت آیات الهی ونشانههایی برای کشف حقیقت است. البته ضمیر انسان مورد تأکید ویژه است:
«وفی الارض آیات للموقنین وفی انفسکم افلا تبصرون» (ذاریات، 21-20)؛ در زمین (سیر آفاقی) برای اهل یقین نشانه حقانیت خداوند و در درون جانتان (سیر انفسی) وجود دارد چرا بینا نمیشوید؟!
«سنریهم آیاتنا فی الافاق وفی انفسهم حتی یتبین لهم انّه الحقّ» (فصلت،53)؛ به زودی نشانههای خود را در جهان خارج و درون جانشان مینمایانیم تا بدانند که خداوند حق است.
نفس در قرآن در معانی مختلفی)شش معنی) استعمال شده است که بیان آنها از ظرفیت مقاله حاضرخارج است (احدی، بنی جمالی، 1363، ص1)
نفس یکی از شگفتیهای آفرینش و از آیات و نشانههای معرفتالله است که علاوه بر قرآن در جوامع روایی مورد توجه خاص است. به نقل از علامه طباطبایی(ره) در کتاب "رسالة الولایة"، در کتاب "غرر و درر" حدود 22 روایت از کلمات قصار حضرت علی(ع)، در معرفت نفس وارد شده است که نشانه اهمیت موضوع میباشد.
رسول خدا فرمود: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» هرکس خویش را شناخت خدای را شناخت (مجلسی، 1403ق، ج2، ص32).
رسول مکرّم اسلام(ص): «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربّه» هرکسی از شما بیشتر خویشتنشناس باشد خدا شناستر است (عاملی، 1302، ص94).
حضرت علی(ع) میفرماید: «معرفة النفس انفع المعارف»؛ خویشتنشناسی سودمندترین دانشهاست (آمدی، 1366، ج6، ص148).
حضرت علی(ع): «غایة المعرفة ان یعرف المرء نفسه»؛ نهایت معرفت آن است که شخص خود را بشناسد (همان، ج5، ص123).
حضرت علی(ع): «من عرف نفسه فقد انتهی الی غایة کل معرفة و علم» هر کس خود را شناخت به پایان هر شناخت و آگاهی رسیده است (همان، ص405 ).
از آیات و روایات استفاده میشود که نفس و جهان درونِ انسان، عالمی است بزرگ که با بازخوانی آن، انسان به جهان کبیر پا میگذارد و نهایت سیر در آن وصول به حظیره قرب الهی است.
نگاه به نفسشناسی گذشتگان، به عنوان نقطه عزیمت در معرفة الرّب
اندیشمندان و فلاسفه جهان اسلام به تبعیت از ارسطو، نفس را نخستین کمالیافتگی جسم طبیعی که بالقوه دارای زندگی است تعریف کردهاند (ارسطو، 1377، ص61). آنان پس از تعریف نفس و تعیین جایگاه انتولوژیک (وجود شناختی) آن، به معرفتشناسی در مورد آن پرداخته و قوای متعددی را برای نفس ثابت کردهاند. قوای نفسانی در دیدگاه فلاسفه اسلامی از زمانکِندی (قرن3) و فارابی (قرن 3و4) تا به امروز تقسیمات متعددی دارد که به مرحله معرفت شناسی نفس و روان مربوط میشود. در تحت عنوان کلمه جوهر و مقولات، از نفس مباحث ذی قیمت به عمل آمده است. نفس، جوهری است مفارق که ذاتاً مستقل از ماده و بدن است و فعلاً (در عمل و کارکرد) متعلق به اجساد و اجسام است (ابن سینا، 1364، ص58؛ ابن سینا، 1376، ص74).
نگاه صدرا به عالم اسرار آمیز نفس برای وصول به حقیقت هستی
کنکاش عقلی پیرامون نفس و ابعاد وجودی آن، از مباحث پر بار حکمت صدرایی است. صدرالمتألهین، از این آبشخور زلال و جاری یعنی معرفة النفس، برترین و شگفتترین بهرههای فلسفی را برده است. هرچند مباحث نفسشناسی از دیرباز به تأسی از قرآن و سنت مورد توجه فلاسفه و اندیشمندان اسلامی بوده است، اما در تاریخ بستر اندیشه فیلسوفان، روند تکاملی یافته و این روند در مکتب حکمت متعالیه به کمال رسیده و پس از صدرا سیر استکمالی نفسشناسی برای ورود به عالم الوهی در ژرف اندیشی علامه طباطبایی(ره) اوج گرفته است.
در نگاه ملاصدرا نفس سه مرحله دارد: نفس نباتی، نفس حیوانی، نفس انسانی(ناطقه). حد جامع نفس همان است که گفتهاند «فهی اذن کمال للجسم» پس آن کمال جسم است (الشیرازی، ج1، ص287، 293، 360).
ارسطو و پیروانش نفس را جوهر و پدیدهای مادّیگونه میدانستند که صورت بدن و کمال اول او شمرده میشود و بدن برای او جسم طبیعی و ابزاری برای فعلیت بخشیدن به قوای نفس است. ارسطو با تشبیه جسم و بدن به موم و تشبیه نفس به نقش بر موم، به وحدت آن دو، ولی به جدایی در جوهر آنها تصریح کرد. در تعریف ارسطو نفس را فقط با کارکرد و اعمال جسم میتوان شناخت زیرا که بدن به سبب استعداد خود برای قبول نفس ماهیت و قوام وجودی، کمال اول خود را از نفس میگیرد و آلتی میشود برای اعمال نفس. یعنی نفس به جسم، حیات و فعلیت و صورت میدهد و عملاً با آن متصل و پیوند خورده است. هر کاری که بدن انجام دهد در واقع منسوب به نفس است و بدون نفس، بدن انسان حیات ندارد و انسان نیست. این نظریه بعدها به وسیله ابن سینا و فلاسفه اسلامی دیگر متحول گردید. ملاصدرا نظریه دیگری دارد. وی معتقد است که نفس انسان جسمانیة الحدوث است، یعنی در حدوث خود مادی و جسمانی است و از بدن تراوش کرده است و روحانیة البقاء است، یعنی در بقاء روحانی است. نفس جوهری است متحرک که حرکت آن استکمالی است تا به استقلال کامل برسد (الشیرازی، ج8، ص386).
حکیم بلند آوازة شیرازی درکتاب الشواهد الربوبیة نیز توضیحات مبسوطی در این مورد میدهد:
باید دانست که نفس انسان، موجودی است جسمانی الحدوث (به این معنی که در آغاز امر و ابتدای حدوث و تکون، از همین مواد و عناصر موجود در این عالم پدید میآید و در این هنگام صورتی است قائم به بدن) ولی پس از استکمال و خروج از قوه به فعل و طیِّ مراتب کمال موجودی است روحانی البقاء (که در بقای خویش نیازی به بدن ندارد، بلکه قائم به ذات خویش و فاعل بدون آلات و ادوات جسمانی است) (همان، 1366، ص326).
ملاصدرا وجود و تجرد نفس قبل از بدن را بَرخلاف افلاطون و اتباع او نمیپذیرد و برای آن دلیل اقامه میکند: هر موجودی که مجرد از ماده باشد، هیچ امر غریبی عارض و لاحق بر ذات او نخواهد شد، زیرا قوه قبول و استعداد پذیرش ناشی از امری است که در حد ذات خویش، قوه صرف و عاری از فعلیت و متحصّل به وجود صوری است که موجب قوام و فعلیت آنند و این امر، نیست مگر هیولای جرمانی. پس فرض تجرد نفس از ماده، قبل از نیل به اعلی درجات کمال، با علم به اینکه نفس در چنین حالتی محل عروض عوارض و لواحق غریب است مستلزم اقتران و تعلق نفس به ماده است. زیرا لحوق عوارض بدون وجود ماده ممکن نیست. پس فرض تجرد نفس از ماده مستلزم فرض اقتران تعلق آن به ماده است، و فرض اقتران نفس به ماده خلاف فرض تجرد آن است (الشیرازی، 1366، ص328).
صدرالدین در خصوص کمال نفس ناطقه معتقد است که:
کمال مختص به نفس ناطقه اتحاد آن با عقل کل است؛ بدین طریق صور علمیه کلیه موجودات و نظام اتمّ و خیر صادر از مبدأ عالم که ساری در عقول و نفوس و طبایع اجرام فلکیه و عنصریه تا آخرین مراتب وجودات است، همگی در ذات او نقش بندد و ذات او در نتیجة اتحاد با عقل فعال و ارتسام صور کلیه موجودات در وی، خود عالمی و جهانی علمی گردد (الشیرازی، 1366، ص350).
حکیم نحریر، اعراض و دوری از ماده و تعلقات آن را مهمترین شرط فتوح و گشایش معنوی میداند:
لکن ما در این عالم مادی و سرای جسمانی به علت وابستگی به بدن و حواس بدنیّه و تعلق خاطر به امیال و مقاصد دنیویه، تمایلی به آن کمال عالی جاودانی از خود نشان نمیدهیم، مگر آن کس از ما که دست آویز شهوت و تمایلات را از نفس خویش دور کند و قلاده خشم و غضب از گردن خود بیرون آورد و پرده غبار تقلید از چشم بزداید و وساوس نفسانی را از خویشتن به دور افکند و هنگام شبهات و جلوهگری حقایق دریچهای از عالم ملکوت اعلی بر قلب او بازگردد وبه مطالعه اسرار نهانی عالم غیب بپردازد، تا در این هنگام از آن لذتهای معنوی و خودآرایان صحنههای ملکوتی شبحی ضعیف و رخساری ناتمام نما بیابد که در عین حال لذت مشاهده آنان بر هر لذتی از لذتهای جسمانی این جهان از نکاح و همسری با دختران زیبا و اکل و شرب طعامها و شرابهای گوارا و سکونت در کاخهای دلربا به مراتب برتر و بالاتر باشد (همان، ص366).
اندیشمندان اسلامی وابستگی و دلبستگی به مادیات و اشتغال به امور غیرخدایی را مانع اصلی سلوک و درک حقیقت میدانند. ابن سینا در کتاب اشارات و تنبیهات، زهد عارفانه را به شکلی تعریف میکند که مستلزم وارستگی از علایق مادی و اشتغالات غیرخدایی است «(الزهد) عند العارف تنزّه ما عمّا یشغل سرّه عن الحقّ، و تکبّر علی کلّ شیئ غیرالحقّ» زهد در نظر عارف پیراستگی است از هر چیزی که او را از حق منصرف کند و تکبر به هر چیزی است که غیر حق باشد (ابن سینا، 1375، ج3، ص370).
صدرالدین در توضیح بیشتر میفرماید: سبب تهی بودن نفس و محرومیت وی از لذت علوم و معارف عقلیه تا زمانی که متعلق به بدن و فریفته علایق جسمانی است، تخدیری است ناشی از ناحیه تعلق به دنیا (همان، ص367).
حکیم در پایان این بخش از نفس بعنوان امر ربّانی و سرّی از اسرار الهی و لطیفه ملکوتیه نام میبرد که در صورت پرورش آن با اعراض و اجتناب از غیر خدا، انسان به رتبهای از مقام ولایت الهی دست مییابد و به حقایق مکنون هستی پی میبرد:
خلاصه اینکه نفس یعنی این لطیفه ملکوتیه در انسان، امری ربّانی و سرّی از اسرار الهی است که شایسته معرفت و شناختن حقایق کلیه موجودات است، به شرط آنکه حجابهای نامبرده که بعضی عدمی و بعضی وجودی و بزرگتر از همه آنها اشتغال به غیر خدا و توجه به صور موهومات فریبندهای است، مانع از ادراک و معرفت او نگردند و در حدیث نبوی آمده «لولا انّ الشیاطین یحومون علی قلوب بنی آدم لنظروا الی ملکوت السماء»؛ اگر شیاطین بر دلهای بنیآدم هجوم نمیآوردند، هر آینه به ملکوت و بواطن آسمانها و عالم علوی راه مییافتند و به اسرار نهفته در آنها پی میبردند (مجلسی،1403، ج70، ص59). و نیز از حضرت پرسیدند خدا در کجای زمین است؟ او در جواب فرمود «درون دلهای مومنین» و نیز در حدیث قدسی آمده است «لایسعنی ارضی ولاسمائی ولکن یسعنی قلب عبدی الورع المومن» (احسائی، 1412، ج2، ص20)؛ آسمان و زمین با آن فراخی و عظمت شایسته در بر گرفتن من نیست، ولی دل بنده مؤمن پرهیزگار جایگاه من است (همان، ص100). پس معلوم شد هنگامی که موانع داخلی و خارجی از چهره نفس ناطقه برطرف گردند صورت کلیه عالم ملک و ملکوت و شکل و هندسه عالم و وجود بدان گونه که هست در وی تجلی کند و در ذات خویش بهشتی ببیند که وسعت آن به اندازه وسعت آسمانها و زمین است و صحنه مملکت وجود انسان عارف به مراتب بزرگتر از صحنه بهشت مذکور است، زیرا این بهشت فقط از سنخ عالم ملک است و وسعت عالم ملکوت به مراتب بیش از عالم ملک است (همان، ص371).
مطلب بدیع در نفسشناسی حکمای اسلامی، به ویژه متألهان حکمت قویم متعالیه، فرا رفتن از مباحث صرف نظری است. آنان در تکمیل این مباحث به نزاهت و پیراستگی نفس با التزام به شرع برای درک باطن هستی توجه خاص نمودهاند.
در منظر ملاصدرا نفس از بدن شریفتر بوده و از آن به عنوان ابزار خود استفاده میکند در پایان سیر استکمالی خود آن را رها کرده، به زندگی در افقی برتر و تجردی ادامه میدهد:
نفس در کمال خود جوهری است مجرد و بسیطالذات و فناناپذیر که از ماده و مادّیات ارتقاء یافته، به بدن حیات میبخشد و تا مرگ از او همچون ابزاری استفاده میکند. نفس انسان ملکوتی و آسمانی، در اصل خلقت خود زمینی و پایبند ماده است. نفس دارای حرکت جوهری اشتدادی است و روز به روز کاملتر میشود (الشیرازی، اسفار، ج8، ص40).
در پایان عبارت بالا حکیم به مسئله مهم حرکت جوهری در نفس توجه میکند و انسان را در صیرورت و شدن و تحول دائمی استکمالی معرفی مینماید.
تکامل انسان دو نوع است: 1- تکامل مادی و جسمانی بدن که به رشد و کمال میرسد و سرانجام به پیری و مرگ منتهی میگردد.
2- تکامل غیرمادی که در درون و همراه بدن انجام میگیرد و نفس و خود انسانی را میسازد.
در نظر ملاصدرا، نفس پس از حدوث و ظهور، به عنوان من یا خود انسانی مالک بدن میشود و بدن را همراه با خود به ادامه زندگی وا میدارد. او معتقد است جسم حامل نفس نیست بلکه نفس حامل جسم است و آن را در راه زندگی به همراه خود میبرد، همانگونه که باد کشتی را میبرد (همان، ج9، ص63).
تحولات نفس در منظر ملاصدرا مدارج نفس نامیده میشود. این تحولات، به پیشینی یعنی جماد و نبات و حیوان بودن و پسینی، یعنی عقل منفعل و بالفعل و فعّال تقسیم میشود (همان، ج8، ص432).
دو دسته مذکور مقابل هم قرار دارند، به این معنی که قوّت هریک مساوی با ضعف دیگری است، وقتی قوای نباتی و حیوانی ضعیف شوند نفس انسانی قوت میگیرد و برعکس. به همین دلیل نفس از بدن مستقل میشود و با فنای آن فانی نمیگردد (همان، ص347).
ملاصدرا قوای انسانی (نفس ناطقه)را به دو قوه تقسیم میکند: 1- نظری 2- عملی (همان، 1366، ص299).
قوه نظری نفس به چهار قسم تقسیم میگردد:
1- عقل هیولانی: آن مرتبهای است که برای هر نفسی از نفوس بر حسب اصل ذات و فطرت، هنگام تهی بودن وی از کلیه صور به نام استعداد پذیرفتن جمیع معقولات موجود است.
2- عقل بالملکه: از مراتب هیولانی و قوه گذشته و به مدرکات و علوم اوّلیه دست یافته است.
3- عقل بالفعل: در این مرحله برای نفس، قدرت و توانایی این است که کلیه معقولات اکتسابی خود را هر آن که بخواهد بدون زحمت فکر و اندیشه در ذات خود مشاهده کند.
4-عقل بالمستفاد: همان عقل بالفعل است هنگامی که بتواند کلیه معقولات و صور علمیه را به وسیله اتصال به مبدأ افعال در ذات وی مشاهده کند (همان، ص308).
این مرحله چهارم برای نفس در اثر تکامل و تهذیب نفس بهدست میآید و مربوط به کاملین از انسانها است.
مراتب قوه عملی نیز به چهار دسته تقسیم میشود:
1- تهذیب ظاهر: با بهکار بردن نوامیس الهی و عمل به شرایع نبوی (از قبیل انجام مناسک شرعی) قابل حصول است.
2- تهذیب باطن: تهذیب باطن و تزکیه و تطهیر قلب از ملکات ناپسند و اخلاق و اوصافی که موجب تاریکی دل میگردند.
3- تنویر قلب: نورانی نمودن قلب به نور و فروغ صور علمیه و صفات پسندیده.
4- فنای نفس از ذات خویش: چشم دل و دیده باطن را منحصراً برای مشاهده حق و جلوات او بهکار بردن و نظر و همت خویش را صرفاً به جانب حضرت ربّ الارباب و ساحت کبریای او معطوف داشتن و این آخرین مراتب سیر و سلوک به جانب خداست (همان، ص309).
مراتب نظری و عملی مذکور که بهمنزله مراتب و منازل صیرورتی نفساند، بر حسب استکمال نفس در حرکت جوهری اشتدادی تقسیم شده است و این نظریه (حرکت جوهری) از ابتکارهای فلسفی راهگشا در حکمت ملاصدرا است.
پس از آشنایی با نفس و مراتب و قوای آن اینک سیر معرفتی برای شناخت حق تعالی مطرح میشود. در این مرحله ملاصدرا و علامه طباطبایی(ره) رهیافتها و رویکردهای ویژه خود را دارند.
صدرا معتقد است معرفت نفس تنها راه نتیجهبخش و فایده آفرین است که انسان را به شهود حق میرساند.
«معرفة النفس ذاتاً و و فعلاً مرقاة لمعرفه الرب ذاتا و فعلا. فمن عرف النفس انها الجوهر العاقل المتوهم المتخیل الحساس المتحرک الشام الذائق اللامس النامی، امکنه ان یرتقی الی معرفه ان لا موثر فی الوجود الا الله»؛ شناختِ نفس ذاتاً و فعلاً موجب ترقی به شناخت رب ذاتاً و فعلاً میشود. کسی که معرفت پیدا کند نفس جوهری عاقل، متوهم، خیالگر، حساس، متحرک، دارای شامه، ذائقه، قدرت لمس و نموکننده است برای او ممکن است ارتقاء پیدا کند به این معرفت که مؤثری جز او (خداوند) در عالم وجود ندارد (همان، ص224).
صدرالدین شیرازی از طریق نفس خلاق که مثال نمونهای از رب خلاق است به نقطه عزیمت نظریه خود برای شناخت خداوند میرسد. مرحوم علامه طباطبایی(ره) از طریق شناخت افتقار و ربطی بودن نفس به نگهدارنده نفس که مستقل و قیوم نفس است راه مییابد.
نفس خلاق مدلی از ربّ خلاق
شناخت خدا از درون، اطمینانبخشترین راه معرفت به اوست. شبکه درونی انسان متصل به شبکه نامتناهی حق است. معرفةالنفس، یعنی شناخت نزدیکترین عرصه هستی به ما، رمزگشای هزاران قفل ناگشوده عالم و رازگوی جهان هزارتوی نامتناهی است.
اگر بتوانیم در سیر علمی و تکاپوی فکری خود مقولههایی چون علم، قدرت و وحدت را در قلمرو ذات خویش دریابیم و آنها را توجیهپذیر نماییم، راهی برای شناخت علم، قدرت و وحدت خداوند یافتهایم. اگر دریابیم که چگونه صورتهای دانایی و تصویرهای ذهنی، قائم به نفس ما و وابسته به جان ما هستند درخواهیم یافت که چگونه آفریدههای خداوند بلند مرتبه، وابسته به وجود او هستند.
ملاصدرا برای نفس، قدرت خلاقیت قائل است و علم به عوالم از ناسوت تا لاهوت را با این مبنا توجیه میکند.
خدای متعال نفس ناطقه انسان را به نحوی آفرید که دارای قدرت و توانایی بر ایجاد صور اشیاء در صقع و ذات و عالم خویش است. زیرا نفس ناطقه از سنخ عالم ملکوت و عالم قدرت و توانایی است (پس نفس قادر است بر ایجاد صور اشیاء در ذات خویش و هم در خارج) ولی مانع از تأثیر و قدرت بر ایجاد اشیاء در خارج غلبه احکام تجسم (ناشی از تعلق نفس به بدن ) و تضاعف و تزاید جهان امکان و حیثیات اعدام (عدم کمالات) و ملکاتی است که از ناحیه مصاحبت با ماده و علایق ماده در وی پدید آمدهاند (همان، 1366، ص43).
خلاقیت نفس در مرحله کمال آن به جهان خارج از نفس تسری مییابد که از آن به کرامات اولیاء یاد میشود. ابن سینا در «مقامات العارفین»، در نَمَط نهم اشارات، از آن به امور «ظاهرة عنهم» اموری که از آنها بروز میکند تعبیر کرده است (ابن سینا، 1375، ج3، ص363).
این نفسشناسی، خاص لوحی است از اصل وجود فیاض و خلاق عالم. پس بین نفس خلاق و ربّ خلاق مسانخت وجود دارد. ملاصدرا پس از شرح مسائل نفس به اوج مطلب خود نزدیک میشود.
نفس (با این خصوصیت وصفت خلاقیت صور در صقع ذات خویش) آفریده و ابداع شده است تا در این عالم، مثال و نمونهای برای خداوند به لحاظ ذات و صفات و افعال باشد (و شاید به همین سبب بود که آن یکّه تاز عالم لاهوت، در سرای عالم ناسوت، که نفس او افضل و اکمل کلیه نفوس انسانی و دارای قدرت انشاء و خلاقیت در خارج بود فرمود: «من رانی فقد رای الحق»؛ هرکه مرا ببیند خدا را دیده است). با تفاوتی که (از حیث امکان وجود و وجوب وجود و ضعف و شدت در وجود) بین این مثال و حقیقت وجود واجب الوجودی است. پس برای نفس در ذات خویش عالمی خاص و مملکتی است شبیه به مملکت خالق و آفریننده او که مشتمل است بر مثال و صور کلیه جواهر و اعراض مجرد و مادی و اصناف اجسام فلکی و اجسام عنصری بسیط و مرکب و سایر مخلوقات که همه را در ذات خویش مشاهده میکند و مشاهده آنها به نفس حصول و ظهور آنهاست در برابر نفس به علم حاصل از ذات خویش به نام علم حضوری و شهود اشرافی نه به علم حصولی (الشیرازی، 1366، ص44).
برای رسیدن به ژرفای این سخن این نکته قابل توجه است که، خداوند انسان را به گونهای آفریده که اگر به اوج کمال فرا آید و از هنگامه جسم به کران رسد، برخوردار از تواناییهای شگرفی میشود که پیش از آن در محدوده قدرت او نبوده است. از آنجا که در دیدگاه حکمت متعالی انسان موجودی است فرا آمده از ماده و جسم و گونهای است که در گوهر ذات، مجرد و ملکوتی است، بنابراین پذیرفتنی است که بتواند دارای تواناییها و کمالات برینی باشد که در تجربه روزمره او نگنجد.
حکیم صدرای شیرازی، در نگاهی فراتر از این مینویسد: حضور و وجودی که صورت موجودات نزد خداوند دارند از وجود خاصی که تنها در خارج است بسی کاملتر و شدیدتر است، به همین دلیل، هر صورت علمی در پیشگاه دیگر مجردات نیز حصول و حضوری برتر از وجود مادی خویش دارد. وی معتقد است، نفس ناطقه انسانی که موجودی مجرد است دارای عالمی خاص و آفرینشی ویژه است. او در خود، جواهر و اعراض، آسمانها و زمینها، عناصر، مرکبات و همه حقایق گیتی را مشاهده میکند، اما مشاهدهای نه به یاری تجربه و انتزاع و صورتبندیهای رایج، بلکه با ایجاد صورتهایی برهنه از ماده در درون خویش. این همان راز آفرینندگی نفس است، نفسی که دست سرشته خداوند بیمثل و مثال، تمام نمای خداوند خلاق است. پس انسان آفریننده نیز دارای قدرت، علم، حیات و اراده و همه لوازم برای تشکیل مملکتی مشابه با مملکت و سلطنت خداوند است، چراکه خداوند او را اینگونه خواسته است. اما با این همه از آنجا که نفس اکنون در پایینترین درجات هستی، یعنی عالم ماده و دنیای تنگ گرفتار است، آثار فعل و جنبههای آفرینندگی او نیز در زیرینترین درجات هستی و یا پایینترین مراتب کمالی است، به همین خاطر صورتهای علمی و خیالی او چونان سایههایی از واقعیتهای خارجیاند و ساختههای فکری او اشباحی از موجودات عینی هستند که هیچگونه اثر واقعی در بیرون از ذهن بر آنها مترتب نمیشود. اما این ناتوانی و ضعف تا آن زمانی است که انسان در بند جسم و جسمانیت محصور باشد، همین که نفس به فعلیت رسید و در سیر کمالی خویش از افق ملکوت طلوع کرد و به عالم قدس و بیکرانگی پیوست، آنگاه توانای انجام کارهایی میشود که در روزگار اسارت از آن قدرت ناتوان بوده است.
حکیم متالّه شیرازی در این مرحله به نتیجه مورد نظر اشاره میکند: کسی که بدین مقام بار یابد صورتهای علمی او دیگر چونان شبح و سایه نیستند، بلکه به اذن پروردگار خویش میتواند آنها را در خارج نیز لباس عینیت بپوشاند. او دیگر توانایی ایجاد موجودات حتی در عالم خارج را نیز یافته است (همان، اسفار، ج9، ص177).
هرچند نفسشناسی با این بیان حضوری است، ولی در گذر از آن به خداشناسی و مقایسه دو سپهر نفس خلاق و رب خلاق، ملاصدرا وارد حوزة علم حصولی شده و فاقد امتیاز علم حضوری است. بررسی آثار شاگردان برجسته صدرا از قبیل فیض کاشانی و عبدالرزاق لاهیجی و ملاهادی سبزواری نشان میدهد تلاش قابل توجهی در جهت استدراک این کاستی صورت نگرفته و این مهم با تغییر رویکرد علامه طباطبایی و تمرکز به جنبه فقر ذاتی نفس و ربطی بودن آن در نسبت به وجود قیوم ربوبی به سرانجام رسیده است.
از امتیازهای این رویکرد، توجه به یک جنبة خاص از نفس، و نه همه قوا، و خصوصیت آن یعنی خصوصیت خلاق عالم درون است. نفس، سپهری دارد شبیه به سپهر آفریننده و خالق هستی. پس نفس شناسی از این حیث پل مطمئنی برای ورود به خدا شناسی است.
پیوند معرفة النفس و معرفة الرب در اندیشه علامه طباطبایی(ره)
عارفان قدسی مسلک، در دستورهای خود گاهی سالک را به فکر فرا میخوانند و زمانی او را به مراقبه سفارش میکنند و گاه به منظور نفی خواطر دستور توجه به نفس میدهند. همه اینها به یک دروازه آسمانی فرجام میپذیرند و آن شناخت خویش و اتصال نفس به عالم قدس ربوبی است. با طلوع مشرقی نفس راه به آفاق بی کران سپهر ربوبی گشوده میشود. این راز سر به مهر را فیلسوف بهرهمند از عرفان، علامه طباطبایی (ره) به شاگردان خود اینچنین بازگو کرده است: «رویّة مرحوم استاد آقای قاضی نیز طبق رویه استاد بزرگ خود، آخوند ملاحسینقلی همدانی همان طریق معرفت نفس بوده است» (حسینی طهرانی، 1360، ص252).
علامه طباطبایی نماینده و مفسر بزرگ حکمت متعالیه در قرن چهارده رهیافت متفاوتی از نفسشناسی به خداشناسی دارد.
نقطه عزیمت مباحث مرحوم علامه طباطبایی(ره) در مورد نفس در تفسیر وزین المیزان آیه 105 سوره مائده است: «یا ایها الذین آمنوا علیکم انفسکم لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم الی الله مرجعکم جمیعا فینبئکم بما کنتم تعملون»؛ ای کسانی که ایمان آوردهاید! بر شما باد رعایت نفس خودتان چه آنان که گمراه شدهاند گمراهیشان به شما ضرر نمیرساند اگر شما خود راه را از دست ندهید بازگشت شما به خدا است و پس از آن آگاهتان میکند به آنچه عمل میکردید (مائده، 105).
اگر فرمود «علیکم انفسکم»؛ بر شما بادنفستان، مقصود این است که شما ملازمت کنید نفس خود را از جهت اینکه نفس شما راه هدایت شما است نه از جهت اینکه نفس یکی از رهروان راه هدایت است، بهعبارت دیگر اگر خدایتعالی مؤمنین را در مقام تحریک به حفظ راه هدایت امر میکند به ملازمت نفس خود معلوم میشود نفس مؤمن همان طریقی است که باید آن را سلوک نماید. بنابراین نفس مؤمن طریق و خط سیری است که منتهی به پروردگار میشود. نفس مؤمن راه هدایت اوست، راهی است که او را بهسعادتش میرساند (طباطبایی، 1362، ج11، ص281).
مطالب مذکور، در آیه19سوره حشر به نحو دیگری تبیین شده است. «ولا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم»؛ همچون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند وخدا نیز آنها را به خود فراموشی گرفتار کرد (حشر، 19).
در این آیه خدا فراموشی، علت خود فراموشی بیان شده است و عکس نقیضِ استدلالی است که میگوید خودشناسی علت خداشناسی است.
مرحوم علامه طباطبایی(ره) در توضیح آیه «ونفس و ما سّواها. فَاَلهمها فجورها و تقواها. قد افلح من زکّیها. وقد خاب من دسّاها» (الشمس، 10)، مینویسد: بنابراین همین آیات هم بهطوریکه میبینید، مسیر و راهی را فرض کرده که یک سر آن، نفس معتدل و ساده و یک سر دیگرش رستگاری و یا محرومیت است و آنگاه این دو نتیجه یعنی رستگاری و یا محرومیت را مبنی بر تزکیه نفس و آلودگی آن نموده است (طباطبایی، 1362، ج11، ص 285).
بر اساس استنباط علامه، از آیات مذکور، نفس مرکز الهام و درک خدایی است و سعادت و شقاوت انسان دائر مدار صلاح و فساد نفس بیان شده است.
در نگاه علامه، خویشتنبانی و مراقبت نفس موجب هجرت استکمالی انسان و ورود در عبودیت واقعی و تفطن به فقر و فاقه ذاتی میگردد.
اینجاست که ادراک و شعور نفس عوض شده و نفس از افق شرک به موطن عبودیت و مقام توحید مهاجرت نموده، اگر عنایت الهی دستگیرش شود و توفیق شامل حالش گردد شرک و اعتقاد به موهومات و دوری از خدا و تکبر شیطانی و استغنا پوشالی و خیالی را یکی پس از دیگری به توحید و درک حقایق و نزدیکی به خدا و تواضع رحمانی و فقر و عبودیت تبدیل مینماید (همان، ص286).
نهایت این هجرت در منظر علامه، رسیدن به فقر وجودی است که در سیر انفسی گام اساسی در وصول به آستان قرب الهی است.
شناخت هویت افتقار و تعلقی نفس در دیدگاه علامه طباطبایی
علامه طباطبایی با بررسی آیات و احادیث مربوط به شناخت نفس مینویسد:
اگربنا به ادّعای برخی، شناخت و معرفت خداوند سبحان محال هم باشد، همانا شناخت و معرفت فکری و از راه اندیشه و نظر است نه شناخت شهودی و از طریق مشاهده. به فرض پذیرش این قول هم، مقصود از محال بودن شناخت خداوند، شناخت احاطی و کامل و معرفت به کنه ذات او مراد است، اما معرفت و شناخت خداوند به فراخور توانائی و قدرت امکانی محال نخواهد بود. و بالجمله، اینکه معرفت نفس، برترین راهها و نزدیکترین راه به کمال است، چیزی است که هیچ تردیدی در آن نمیتوان کرد، تنها سخنی که میماند در مورد کیفیت سیر و پیمودن مسیر این راه است (طباطبایی، 1366، ص7).
در تحلیل علامه، هم امکان معرفت خدای سبحان در شریعت مورد تصریح قرار گرفته، هم نقشه راه وصول علمی و عملی به روشنی تبیین شده است.
آنچه نزد اهل حق، حقیقت به شمار میآید و از کتاب و سنت آشکار میشود، این است که شریعت اسلام به هیچوجه توجه به غیر خدا و اعتماد و گرایش به غیر او را به سالک راه اجازه نمیدهد، مگر اینکه خود به لزوم آن و انجام آن فرمان داده باشد. همانا شریعت اسلام هیچ چیزی از لوازم سیر بهسوی خدا و اندکی از آنچه مربوط به سعادت و نیکبختی یا شقاوت و نگونساری شود خواه ریز یا درشت فروگذار نکرده است، بلکه آن را بیان و آشکار ساخته است (همان، ص71).
علامه پس از توضیحاتی نتیجه میگیرد که شریعت بیان کیفیت سیر و سلوک از طریق معرفت نفس را نه تنها فرو گذار نکرده بلکه آن را به وضوح بیان نموده است (همان، ص72).
ایشان همانند اندیشمندان دیگر اسلامی، معرفت به خدا را نیازمند عمل و دستیابی به آن را از دو راه قابل تصور میداند آن دو راه سیر آفاقی و سیر انفسی است. راه اوّلی که سیر آفاقی میباشد، عبارت است از تفکر و تدبر و نظر کردن به موجودات آفاقی از مخلوقات و مصنوعات خداوند و نشانههای او در آسمان و زمین که همگی خارج از لوح نفس میباشند. تا اینکه این اندیشه و تدبر مایه و موجب پیدایش یقین نسبت به خدا و اسماء و افعال او میگردد، زیرا این نشانهها و مخلوقات تمامی آثار و ادله وجود خداوند هستند و علم و آگاهی از دلیل، موجب علم و آگاهی به مدلول میگردد (همان، ص76).
علم فوق، علمی حصولی و فاقد شاخصهای علم حضوری و شهودی است. اینچنین علم و شناختی به یک قضیه دارای موضوع و محمول ختم میشود که اجزاء آن هر دو از مفاهیماند. در حالیکه برهان اقامه شده است که خداوند تعالی وجود محض و هستی صرف است و هیچگونه ماهیتی ندارد، پس تصور او در ذهن محال است. با این حساب هرچه را که ذهن تصور میکند و آن را واجب میپندارد و نسبت به آن حکم میکند و محمولاتی بر آن حمل میکند غیر از وجود واقعی خداوند خواهد بود.
علامه در پایان این بحث، به اوج مطلب در ربط وثیق بین معرفت انفسی به معرفت خداوند میرسد.
راه دوم، سیر انفسی است که عبارت است از رجوع و بازگشت به نفس و شناخت و معرفت خداوند از طریق آن، زیرا نفس از نظر وجودی، هیچگونه استقلالی از خود ندارد و شناخت موجودی که کاملاً وابسته و غیرمستقل است از شناخت موجود مستقلی که مقوّم و نگهدارنده اوست، جدا نیست و هر دو شناخت به یک اعتبار است (همان، ص76).
درک عمق فحوای بیان مذکور منوط به تقریر نسبت و رابطه ظاهر و باطن در اندیشه علامه طباطبایی(ره) است.
نسبت میان این عالم با عالم ماوراء، نسبت علیت و معلولیت و کمال و نقص است که ما آن را ظاهر و باطن مینامیم و از آنجا که ظاهر عالم ضرورتاً مشهود ما است و شهود ظاهر خالی از شهود باطن نیست زیرا ظاهر از اطوار وجود باطن و عین ربط به آن است، پس هنگام شهود ظاهر، باطن نیز بهطور بالفعل مشهود ما میشود و از آنجا که ظاهر حد و تعیّن باطن است، هرگاه انسان با کوشش و مجاهدت از این حد درگذرد و از آن غفلت بورزد ناگزیر باطن را مشاهده خواهد کرد (همان، ص49).
از آنجا که نسبت آنچه در سرای طبیعت و عالم ماورا است به حقایق خود مانند نسبت ظاهر به باطن است و هر خصوصیت وجودی متعلق به ظاهر، در حقیقت متعلق به باطن است و بالعرض و بالتبع باطن، به ظاهر هم استناد دارد، پس ادراک ضروریای که نفس نسبت به خودش دارد اولاً و بالحقیقه متعلق به باطن اوست و به عرض و تبع آن مربوط به خود نفس است. پس در نگاه متألهانه مرحوم علامه، کل عالم شهود و از جمله انسان و نفس او از اطوار غیبالغیوب و عین ربط به علتالعلل عالم است.
سپس علامه نتیجه میگیرد:
حقیقتی که در باطن نفس است، از خود نفس، آشکارتر و بدیهیتر است و آنچه که در باطن این باطن است از آن نیز روشنتر و بدیهیتر است و همینطور پیش میرود تا میرسد به حقیقتی که هر حقیقتی به او ختم میگردد، و او خود، آشکارترین معلومها و بدیهیترین بدیهیات است (همان، ص58).
از این بیان علامه نتیجه گرفته میشود که رسیدن انسان به کمال حقیقی، مستلزم عبور از ظاهر، تقلیل قیود و حدود و ورود به باطن است و این در نهایت موجب از بین رفتن قیود و حدود شده و مستلزم فنا در اسماء و صفات و ذات است و این موطن هجرت از دوبینی به تکبینی است و فنا از ظاهر و حدود مستلزم بقا به وجود احدی است. آشکار است که شهود و شناخت این حقیقت در شهود و شناخت نفس است. درحوزة نفس شناسی، علامه وارد عرصههایی میشود که در آن شناخت تمام موجودات از جمله نفس به تبع خداشناسی موضوعیت مییابد. علم به غیرِمستقل بعد از علم به مستقلی است که مقوّم اوست، زیرا وقوع علم مقتضی یک نوع استقلال در معلوم است بالضروره. پس علم به غیر مستقل همانا به تبع مستقلی است که با او معیت دارد (همان، ص79 ).
انسان با نزاهت نفس از طریق شرعی به خداشناسی میرسد، سپس خویشتن را خواهد شناخت زیرا ذاتش عین ربط و وابستگی به خدای سبحان است و سپس هر چیزی را با او و از طریق او خواهد شناخت.
راه معرفت نفس راهی نتیجه بخش بوده و موجب حصول معرفت حقیقی میشود. وآن راه این است که انسان روی دل خویش را بهسوی حق بگرداند و از هر مانعی خود را جدا سازد و دل ببُرد و به خویش رجوع کند و به خود بپردازد تا اینکه به مشاهده خویشتن خویش نایل آید، آن خویشتنی که حقیقتش عین نیاز به خداوند سبحان است و هر که شأنش چنین باشد، مشاهده آن از مشاهده مقوّم آن جدا نخواهد بود.
معرفت نفس نزدیکترین و مطمئنترین راهها است که همان راه انقطاع و بریدن از غیر خدا و توجه کامل به ذات غنی و قیّوم است. این مرحله از سیر مقام شامخ فناء است. انسان در سیر خویش بهسوی حق تعالی ناگزیر از گذر از جمیع مراتب افعال و اسماء و ذوات است تا اینکه به توحید ثلاث برسد.
علامه طباطبایی(ره) این مطلب رابه شیوه برهانی چنین تقریر مینماید: از آنجا که انسان به کمال هیچ مرتبهای نمیرسد مگر به فناء از آن مرتبه و بقای آن کمال در همان محل، پس در هر مرتبهای از کمال، بر جمیع فیوضاتی که بر مراتب مادون مترشح میگردد، وقوف مییابد و بدان متحقق میگردد تا اینکه به مقام توحید ذات میرسد که در آنجا نه اسمی برجا میماند و نه رسمی (همان، ص95).
توجه به این نکته ضرورت دارد که وقوف به فقر ذاتی نفس در این سیر علمی و عملی در نسبت با ذات قیوم و غنی نقطه عزیمت است.
این یک برداشت کاملاً ابداعی است، هر چند در حکمت متعالیه، ما سوی الله که نفس را هم شامل میشود، همه وجود تعلقی و ربطی دارند (طباطبایی، نهایةالحکمة، 1362، ص130). امّا شناخت وجود ربطی نفس به شکل حضوری و شهودی، امتیاز مهم این تحلیل علامه از خداشناسی بر مبنای نفسشناسی است و از درجه اعتبار یکسان با شناخت خداوند برخوردار است.
مرحوم علامه طباطبایی سپس به مرجّح بودن سیر انفسی به آفاقی اشاره میکند:
راه رسیدن به هدف، همین دو طریقی است که گفته شد، اما حقیقت این است که سیر آفاقی به تنهایی موجب پیدایش معرفت حقیقی و عبادت راستین نمیگردد، زیرا شناخت موجودات آفاقی از آن جهت که آثار و آیات و نشانههای خداوند هستند، تنها مایه پیدایش علم حصولی به وجود صانع و صفات او میشود (همان، 1366، ص77). علامه در جای دیگر فرموده است: نظر در آیات آفاقیه و معرفت حاصل از آن، نظر و معرفتی است فکری، و عملی است حصولی به خلاف نظر در نفس و قوای آن و اطوار وجودی آن و معرفتی که خود از تجلیات و آثار آن است که نظر در آنها نظری است شهودی (طباطبایی، المیزان، 1362، ج11، ص292).
مرحوم طباطبایی در تفسیر المیزان استلزام اصلاح نفس با معرفت نفس را دلیل دیگر ترجیح سیر انفسی میداند: اما اینکه چرا معرفت و سیر انفسی از سیر آفاقی بهتر است، شاید از این جهت باشد که معرفت نفس عادتاً خالی از اصلاح اوصاف و اعمال نفس نیست، به خلاف معرفت آفاقی (همان، ص290).
ایشان در جای دیگر تفسیر المیزان مینویسد: از آنچه گذشت چنین بهدست آمد که سیر و نظر در آیات انفسی نفیستر و پرارزشتر از سیر آفاقی است و تنها سیر انفسی است که نتیجهاش معرفت حقیقی و حقیقت معرفت است (همان، ص294).
علامه در توضیح روایت شریف علوی که فرمود: «معرفت نفس سودمندترین دو معرفت (آفاقی و انفسی) است» مینویسد: انسان وقتی به سیر درباره نفس خود بپردازد و اغیار را از دل بیرون رانده با دل خلوت کند، از هر چیزی منقطع و به خداوند متعال بپیوندد که این خود باعث معرفت پروردگارش میشود، البته معرفتی که در حصولش چیزی واسطه نشده است و علمی که هیچ سبب در آن مداخله نداشته است، چون انقطاع به تنهایی تمامی حجابهایی را که در بین است کنار میزند. اینجاست که آدمی با مشاهده ساحت عظمت و کبریای حق، خود را از یاد میبرد. بنابراین باید این معرفت را معرفت خدا به خدا نام نهاد و نیز گفتیم که در سویدای نفس به این مطلب تصدیق و اذعان پیدا میشود که انسان فقیر و محتاج به خدای سبحان و مملوک اوست به ملکی که در قبال آن هیچ استقلالی از خود ندارد (همان، ص 298).
اینجا هم سیر نفس شناسی علامه به «افتقار نفس» میرسد و احتیاج ذاتی او را به خدا به دنبال دارد. مؤید این استنباط آیه کریمه «یا ایها الناس انتم الفقراءالی الله والله هو الغنی الحمید» است (فاطر، 15).
از مجموع مطالب علامه طباطبائی(ره) میتوان نتیجه گرفت که ایشان به یک نوع دیالکتیک در نسبت معرفت نفس و معرفت رب قائل است. از یک سو معرفت نفس، دهلیزی برای ورود به معرفت رب است؛ ازسویی دیگر، شناخت رب موجب شناخت بهتر نفس میشود، ولی در یک افقی برتر. شناخت موجود مستقل و قیوم و غنی، مقدم بر شناخت موجود غیر مستقل و ربطی و نیازمند است و اساساً بدون شناخت مستقل و قیوم، شناخت غیرمستقل و تعلقی و ربطی امکان پذیر نیست.
نتیجه
بررسی آثار و کتب صدرالدین شیرازی و علامه طباطبایی در مورد نفس، پژوهشگر را به مشترکات این دو اندیشمند و یک رهیافت متفاوت میرساند.
موارد مشترک:
1- در تعریف نفس، هر دو، تعریف ارسطویی را قبول دارند.
2- قوا و مراتب نفس از امور مشترک بین آن دو است.
3- نفس از امور ربّانی و اسرار الهی است که رمزگشایی از آن موجب فتوح وگشایشهای معنوی در سیر وسلوک فکری و قلبی است.
4- نفس شناسی بن مایة اصلی خداشناسی است.
5- وارستگی نفس از امور مادی و اشتغالات جسمانی برای عروج به معراج قرب از پیششرطهای اصلی است.
6- التزام به آموزههای شارع مقدس و ریاضتهای شرعی، برای سیر انفسی ضرورت دارد.
7- دو راه مشخص برای سیر الی الله وجود دارد 1- سیر آفاقی 2- سیر انفسی.
8- سیر انفسی بر سیر آفاقی تقدم و ترجیح دارد.
رهیافت متفاوت:
ملاصدرا معتقد است قدرت خلّاق نفس، متناظر با عالم الوهی و قدرت خلّاق ربوبی است و شناخت این خصوصیت نفس، کاوشگر را به حظیره قرب الهی میرساند. علامه طباطبایی(ره) با رویکردی متفاوت معتقد است شناخت خصوصیت سرتاسر فقر و هویت ربطی و تعلقی نفس که از خصوصیات انفکاکناپذیر آن است، مقارن با شناخت وجود سرتاسر غنی و در عین حال قیوم و نگهدارنده نفس است و این دو شناخت در یک طراز از اعتبار قرار دارند.
به نظر نگارنده این دو رهیافت تمانع ندارند. میشود با مبنای ملاصدرا که قدرت خلّاق نفس را مطمح نظر قرار داده، به مبنای علامه هم معتقد بود که ربطی بودن و تعلقی بودن نفس را مدّ نظر داشته است. در حکمت متعالیه نفس موجود خلّاقی است و در عین حال مانند تمام پدیدهها و ممکنات گرفتار فقر ذاتی و وجود ربطی و تعلقی است.