نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسنده
کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
The argument of "reasonableness" is of the ways which proves the existence of God. This argument, in the West, is known as" Pascal conditioning", however, its foundation can be found in the precious speech of Imam Ali (AS) in Nahj al-Balagha. Since Pascal was affected by Ghazali, the title of "reasonableness" for this argument is more worthy. The argument of "degrees of perfection" is also a proof taken by the Western thinkers to prove God. This argument is adaptable with the bases of "the highest contingent” and can be extracted from some of the speeches of Imam Ali in Nahj al-Balagha. The remarks of the Imam, moreover, clearly imply on the argument of the movement.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
نهجالبلاغه منبعی غنی و سرشار از معارف الهی و توحیدی است؛ این اثر گران سنگ در طول تاریخ سبب ایجاد حوزه های جدید علمی و تحول در برخی دیگر از آنها شده است. این نوشتار در صدد پاسخ به این پرسش است: آیا می توان در نهج البلاغه محملی برای برهان های «معقولیت اعتقاد»، «درجات کمال» و «حرکت» یافت؟ اینک به ترتیب به بررسی سه برهان میپردازیم.
در ایجاد اعتقاد دینی و در پی آن برانگیختن تعهد دینی، ادله عقلی متعددی ارائه شده است. در این میان ادله دیگری نیز مطرح شدهاند که اگرچه به قوت براهین عقلی نیستند و در زمره دلایل شهودی جای میگیرند (به حسب یقیینی نبودن مقدمات و تعارض با تعریف برهان) لکن تا حدود زیادی توان اقناع را دارند؛ چرا که با توجه به دو ساحتی بودن وجود انسان که عبارت است از عقل و دل، دل نیز همپای عقل در راستای اثبات باریتعالی توان نوعی استدلال را داراست که خطرکردن یکی از مشخصههای آن میباشد.
از جمله جالبترین این استدلالها، استدلالی است که به «شرطی پاسکال[1]» از بلیس پاسکال[2] (1662-1623) موسوم است (Donald M. Borcher, v.7, P.133) ذکر دو نکته پیرامون برهان شرطی پاسکال ضروری است:
نکته یکم پیرامون محتوای استدلال و اطلاق نام برهان به این استدلال میباشد که با توجه به مفاد و مقدمات استدلال جزو یقینیات نیست و برهان نامیدن آن از روی تسامح و فقط به جهت کثرت استعمال برهان برای آن میباشد.
نکته دوم مربوط به عنوان "شرطی پاسکال" است که با نظر به محتوای استدلال و قدمت استدلال و بیان آن توسط امیرالمؤمنین علیهالسلام، عنوان "برهان از راه معقولیت اعتقاد" که در دانشنامه امام علی(ع) (مبحث توحید ,ج1) به کار رفته برای آن شایستهتر میباشد. بهخصوص نظر به اینکه بسیاری معتقدند اگر چه این برهان را پاسکال پرورانده است لکن پاسکال در این اندیشه متأثر از غزالی بوده است. برخی نیز یکی از متکلمان اسپانیایی را واسطه انتقال این اندیشه از شرق اسلامی به غرب مسیحی میدانند (زرین کوب, 1364, 194).
تقریر برهان
در میان براهین دال بر وجود باریتعالی دو گونه براهین وجود دارد: براهین دسته نخست براهینی هستند که تلاش میکنند صدق و درستی ایمان و اعتقاد به خداوند را نشان دهند. براهین سهگانه کلاسیک وجود شناختی، غایت شناختی و جهان شناختی در زمره این براهین است.
براهین دسته دوم آن دسته از براهینی هستند که نشان میدهند اعتقاد به خدا برای فرد سودمند و مفید خواهد بود، که انسان به آن دلیل، ایمان بیاورد. اینگونه براهین مبتنی بر توسل جستن به بینههای وجود خدا نیست بلکه مبتنی بر «نفع شخصی» است. براهین دسته اول مبتنی بر عقلگرایی و براهین دسته دوم عمدتاً بر اساس ایمانگرایی است.
ایمانگرایی دیدگاهی است که نظام باورهای دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمیداند مثلاً اگر گفتیم: ما به وجود خدا ایمان داریم؛ در واقع گفتهایم که ما باور مستقل از هرگونه دلیل و استدلال را پذیرفتهایم. نوعی تلقی از ایمانگرایی نظریه ارادهگرایانه است که نوعی استدلال درباره آن، در بیانات امیرالمؤمنین علیهالسلام مطرح شده است.
حضرت علی علیهالسلام میفرمایند:
زعم المنجم و الطبیب کلاهما اَن لا معاد فثقلت ذاک الیکما
اٍن صّحُ قولکما فلست بخاسر او صح قولی فالوبال علیکما[3]
منجم و طبیب هر دو میگویند که قیامتی وجود ندارد به آنان میگویم اگر قول و عقیده شما صحیح باشد ما زیانی نکردهایم و اگر قول و عقیده من صحیح باشد شما از زیانکاران خواهید بود.
چنانکه گذشت برهان مذکور در فلسفه اسلامی توسط غزالی مطرح شده است ولی در غرب شبیه این استدلال را قرنها بعد پاسکال ارائه کرده است. خلاصه برهان چنین است: ما دلیلی له یا علیه وجود خدا نداریم، در عین حال ناگزیریم میان باور به وجود او و باور به عدم او یکی را برگزینیم. باید روی صورتی شرط ببندیم که خطر آن کمتر است؛ ایمان آوردن به خدا به نفع ما و عقلانیتر است، و این ادعا که اعتقاد به خدا به نفع ماست با بررسی نتایج محتمل ایمان و بیایمانی تأیید میشود. بر اساس این تقریر اگر به خدا معتقد باشیم و خدا وجود داشته باشد مؤمنان سود برده و ملحدان زیان خواهند دید و اگر خدا وجود نداشته باشد، مؤمن و ملحد زیانی ندیدهاند. بدین ترتیب اعتقاد به خدا عقلاً بر عدم اعتقاد و ایمان به او رجحان مییابد. لذا باید اراده کرد و به او ایمان آورد. در واقع پیام این برهان نه جستجوی علمی برای دستیابی به حقیقت، بلکه رویکرد عملی به سلوک مؤمنانه است.
ریشه های برهان معقولیت اعتقاد در نهج البلاغه
تقریری که از حضرت علی علیهالسلام پیرامون برهان معقولیت اعتقاد نقل شد اگر چه در کتاب شریف نهجالبلاغه که محور پژوهش ماست وجود ندارد, لکن تقریر مذکور مستند به حضرت بوده و این استناد دارای صحت و اعتبار میباشد. از طرفی ریشههای برهان یاد شده را نیز میتوان در نهجالبلاغه پیدا کرد و بعد با یک تحلیل عقلی ساده و با در نظر گرفتن درصدی از احتمال به نتیجه مطلوب دست یافت. مقصود ما از ریشهها یا رد پای برهان معقولیت در کلام امیرالمؤمنین علیهالسلام در واقع معطوف به سخنان ایشان درباره وصف رستاخیز, برزخ, دوزخ و بهشت میباشد. از آنجا که اولاً؛ این موضوعات در نهجالبلاغه جایگاه ویژهای دارد و در جای جای این کتاب شریف از آنها یاد شده است تا جایی که بخش قابل توجهی از آن را به خود اختصاص داده است و ثانیاً اینکه همین مباحث مقدمه مهم استدلال را تشکیل داده و در واقع توجه انسان را به امور و حقایقی جلب میکند که از حیطه علم و شناخت افراد عادی خارج است. ایجاد علم و همین دغدغه که اگر چنین اموری واقعاً تحقق داشته باشد باید درصدی از احتمال را برای آن در نظر گرفت. (گذشته از این که این سخنان و توصیفات از زبان فردی ایراد میشود که هم فرد صالح و شایستهای است و هم صاحب کرامت و برخوردار از علم غیب)؛ بنابراین میتوان گفت در این مقدمه مهم علم یافتن محرک خصلت منفعت طلبی و جلب سودمندی است. در بیان امیرالمؤمنین علیهالسلام توصیف پیامدهای اعتقاد به خدا در قالب نعمات در برزخ و قیامت و بهشت میباشد در حالی که عدم اعتقاد به خدا یا انجام کار ناشایست و ناپسند که شکلی از جهل در برابر خداشناسی و خدا پرستی صحیح است، محرومیت از این نعمات و خلود در جهنم و آتش جاوید است[4].
یکی از ادله اثبات وجود خدا برهان «درجات کمال» است. این برهان که برخی مواقع برهان همولوژیک نامیده میشود, چهارمین طریق از طرق پنجگانه توماس آکوئیناس (1274- 1225) است. برهان مذکور مبتنی بر درجاتی است که در اشیاء مشاهده و از جمله براهین جهان شناختی محسوب میشود. زیرا مقدمه اول خود را از مشاهده مصادیق و معلولات در هستی اتخاذ میکند. لبّ برهان درجات کمال آن است که جهانی که در آن مصادیق کمال وجود دارد و یا به عبارتی جهانی که دارای درجه ای از کمال وجود دارد برای اثبات خدا کفایت میکند.
از جمله مهمترین معانی درجه و مرتبه, ترقی در مراتب و درجات - به طور کلی - است. این طی طریق ترقی میتواند در امور مختلفی مورد توجه قرار بگیرد. تدرّج هم در امور مادی و فیزیکی مصداق دارد و هم در امور غیر مادی. تدرّج در امور غیر مادی و حقایق معنوی مستلزم حرکت استعلایی و ارتقایی است. بنابراین در استدلال یاد شده با مشاهده کمالات موجود در عالم, برای منشأ یابی کمالات از پایین به بالا عمل می شود (نهجالبلاغه، خطبه1). تقریر برهان آکوئیناس چنین است: در عالم اشیایی خوبتر, حقیقیتر و اشیاء دیگری در رتبه پایینتر قرار دارند. اما درجات تفضیلی، درجات متفاوت تقرب به صفات عالی را بیان میدارند. بنابراین موجودی وجود دارد که حقیقیترین, بهترین و شریفترین موجودات است (Aquinos, 1920, 16).
برهان درجات کمال آکوئیناس را می توان به برهان امکان اشرف سهروردی ارجاع داد. در واقع تقریر دیگری از برهان درجات کمال در شرق با عنوان امکان اشرف شهرت دارد که در آثار فارابی از آن یاد شده است و توسط شیخ شهابالدین سهروردی تقریر یافته است. این برهان نیز هم درجات در عالم مادیات و هم کمالات و صفات را در برمیگیرد. تقریر برهان امکان اشرف چنین است؛ مرتبه وجودی ممکن شریفتر باید پیش از مرتبه وجود پستتر باشد, از این رو ممکن شریف تر باید قبل ممکن پستتر تحقق یابد (سهروردی، 1372، ج1، 154).
البته بیشتر کسانی که قاعده امکان اشرف را معتبر میدانند و آن را به کار میبرند برای جریان آن دو شرط عمده قائلند. یکی آن است که موجود اشرف و اخس باید با یکدیگر در ماهیت متحد باشند و دیگر آن که مورد جریان قاعده فقط مبدعات و موجودات مافوق عالم کون و فساد باشند. بنابراین قاعده امکان اشرف در جهان عنصری و عالم حرکات و همچنین مواردی که موجود اشرف و اخس اتحاد نوعی و ماهوی نداشته باشند جاری نمیشود. لازم به ذکر است ملاصدرا اگرچه با معتبر بودن این دو شرط مخالفت نکرده است ولی چون در باب وجود قائل به تشکیک است و وجود را یک حقیقت اصیل ذومراتب میداند که بین افراد آن تفاوت قائل نیست, مگر به کمال و نقص, در نفس حقیقت مشترکه وجود قاعده مذکور را در مراتب تشکیکی وجود جاری دانسته و منشأ پیدایش اختلافات ماهیات و تفاوت انواع را اختلاف در مراتب وجود و سرچشمه این نوع تفاوت در مراتب وجود را نیز خود وجود می داند (دینانی ,13؟؟,ج1,صص22ـ23). بنابراین در تحقق مراتب وجود، ناگزیر مرتبه اعلای آن به واجب الوجود اختصاص مییابد و سایر مراتب اشرف و برخی اخس است و در باب دو طرف اشرف (یعنی خالق) و اخس (مخلوق) که تشکیک در مراتب دارند جاری میشود.
تعابیر نهج البلاغه در این باره
اما در بیان امیرالمؤمنین علیهالسلام در حوزه نزول موجودات, در رابطه با وجودات متدرّج از بالا به پایین استدلال شده است. در واقع حضرت برای توجه دادن به وجود مراتب, هستی را به ترتیب شرافت و صدور از باری تعالی از آفرینش طبقات فضا آغاز میکنند. در واقع حضرت علیهالسلام با علمی که دارند در صدد توجه دادن به وجود درجات و مراتب مختلف هستند که در هر صورت با اثبات وجود مراتب، اساس استدلال تأمین است. بیان آفرینش طبقات فضا, آسمانها و تقدم هفت آسمان بر زمین, مسقف نمودن زمین با آسمان و استوار نمودنش, زینت دادن آسمان به نور ستارگان و تقدم آفرینش خورشید بر ماه, وجود فرشتگان گوناگون در مراتب متفاوت در آسمان ... همگی به تقدم و تأخر و یا به عبارتی بر وجود تدرّج در عالم دلالت دارد (نهجالبلاغه، خطبه1). در ادامه سخنان گهربار آن حضرت به وجود تفاوت در مرتبه وجودی و حقیقت معنوی اشاره شده است که حکایت از برتری رتبه وجودی انسان نسبت به ملایک دارد. در ادامه از نزول و هبوط انسان به مراتب پایین تر یاد می شود (همان).
بنابراین معلوم میشود که آفرینش هستی در بیان حضرت علی علیهالسلام مبتنی بر درجات است. بدین ترتیب درجات جهان ماده از ریزترین و کوچکترین مواد تا حجیمترین آنها نشانگر وجود درجات کوچکی و بزرگی است که همگی از وجود برخوردارند. این تعابیر را میتوان بر برهان امکان اشرف منطبق کرد. چرا که پیش از وجود ممکن اخس از ممکن اشرف سخن گفتهاند به این معنا که در عالم هستی, عوالم از بالا به پایین مترتب بر یکدیگرند. با توجه به قاعده تشکیک وجود، وجود مطلق, وجود خداوند بر آنها اشراف تام دارد. استدلال حضرت را بدین صورت میتوان بیان کرد:
عالم هستی دارای درجاتی مترتب بر یکدیگر است که برخی اخس و برخی اشرف است.
این وجودات اخس و اشرف دارای وجود مشکک، و در رتبه وجود متفاوتند.
وجود اخس (عالم هستی) نمیتواند متحقق شود, مگر این که وجود اشرف تحقق داشته باشد.
بنابراین وجود مطلق و اشرف محض برای تحقق عالم هستی لازم است.
اما درباره تدرج در صفات کمالیه، آن حضرت میفرمایند:
هر واحد و تنهایی جز او اندک است, هر نیرومندی جز او ضعیف و ناتوان است. هر مالکی جز او بنده است و هر عالمی جز او دانشآموز است. هر قدرتمندی جز او گاهی توانا و زمانی ناتوان است. هر شنوندهای جز خدا از شنیدن صداهای ضعیف کر و در برابر صداهای قوی ناتوان است و صداهای دور را نمیشنود. هر بینندهای جز خدا از مشاهده رنگهای ناپیدا و اجسام بسیار ریز ناتوان است (نهجالبلاغه، خطبه65).
این بیان حضرت نیز تقریر آکوئیناس را به نحو بارزتری پوشش میدهد:
کمالاتی در عالم وجود دارد.
این کمالات دارای درجات و مراتبی است.
بنابراین باید کمالی والاتر وجود داشته باشد تا همه این کمالات به او مستند باشد.
به عبارت دیگر: از آنجا که برای عمده مؤمنین و متکلمین کمال و خیر مساوق با هستی و وجود است علم, قدرت, و صفات کمالی دیگری که وجود دارد دارای درجات و مراتب متفاوتی است که در وجود اشتراک دارند. سخن حضرت را نیز میتوان اینگونه در تحریر منطقی مرتب نمود.
موجودات هر کدام دارای مراتبی از کمال هستند.
کمال مساوق با هستی و وجود است.
بنابراین باید وجودی اشدّ، وجود داشته باشد تا همه این کمالات به او مستند باشد.
بدین ترتیب برهان «درجات کمال» در کل چنین میگوید که, هنگامی که بسیاری از اشیاء به طور مشترک دارای صفتی هستند, موجودی که به طور کامل آن صفت را دارد, علت متصف شدن دیگر موجودات به این صفت است. مثلاً آتش که گرمترین اشیاء است, علت گرمی اشیاء دیگر است بنابراین موجودی هست که علت وجود موجودات دیگر است و همین طور خوبیها یا هر کمال دیگری است که آنها واجد آن هستند که این موجود را خدا مینامیم (Aquinas, Ibid).
برهان حرکت
یکی دیگر از راههای اثبات صانع، برهان حرکت است. برهان محرک اولی مبتنی بر قاعده: «کل متحرک فله محرک غیره» میباشد. حکما بر پایه این قاعده و امتناع عقلی دور وتسلسل به اثبات محرک اول دست یافتهاند. اغلب فیلسوفان مسلمان ضمن مبحث حرکت, از محرک اول نیز سخن گفتهاند. اما اعتنای آنها به این برهان به یک اندازه نبوده است. ملاصدرا برهان محرک اول را به عنوان یکی از راههای اثبات باری تعالی، خاص علمای طبیعی ذکر کرده و ضرورت آن را به عنوان علت فاعلی اثبات میکند. وی این طریق را با اقتباس از داستان حضرت ابراهیم «طریقه الخلیل» مینامد (صدرالدین شیرازی, 1410, ج7, 43). پیش از تبیین برهان حرکت لازم است که مفهوم حرکت روشن شود.
مفهوم حرکت
اولین مفهومی که از حرکت به ذهن میرسد همان جابهجایی یا حرکت مکانی است. اما با تأملات فلسفی, حرکت مفهوم گستردهتر و پیچیدهتری مییابد. نخستین فیلسوفان یونان, عمیقاً تحت تأثیر امر متغیر تولد و مرگ, پدید آمدن و نابود شدن, بهار و خزان و کودکی وکهولت بودند (کاپلستون, 1362, ج1، 30-26). به عبارتی ایشان این امور را از مصادیق حرکت تلقی میکردند.
ظاهراً نخستین فیلسوفی که برهان حرکت را مطرح کرده است ارسطو است. وی در آثار خود به تفصیل درباره حرکت سخن گفته است. مراد ارسطو صرفاً تغییر مکانی نیست. بلکه مراد او این است که شیء متحرک در صیرورت خود به چیزی غیر از آن چه پیش از این بوده است, تبدیل میشود. آنچنانکه در طبیعیات ارسطو آمده لازم است, حتی جابهجا شدن در مکان نیز حاکی از تحرکی باشد که از یک حیث ممکن است شیء که در جایی بود و دیگر آن جا نیست, دیگر همان شیء نباشد. همین تجربه سبب شد تا ارسطو حرکت را این گونه تعبیر کند: حرکت فعلیت قوه است, از آن حیث که بالقوه است (ارسطو، 1366، 370). اگر در این تعریف ابهامی وجود دارد, در واقع مربوط به تعریف ارسطو از حرکت نیست, بلکه ناشی از خود حرکت است. زیرا حرکت از آن جهت که وجود دارد, فعلیت است و چون صیرورت است, فعلیت محض نیست (ژیلسون, 1374, 111ـ110).
ابن سینا معتقد است که ارسطو, تعریف فیلسوفان نخستین را در باب حرکت مبنی بر این که حرکت خروج تدریجی از قوه به فعل است, نپذیرفته و آن را متضمن دور دانسته است. زیرا در این تعریف از واژه «تدریج» استفاده شده که در تعریف آن ناگزیر, زمان داخل میشود. حال آنکه در تعریف زمان هم مفهوم حرکت اخذ شده است (ابن سینا, 1405, ج1, 81). تعریف صحیحتر آن است که در آن واژههای «تدریج» یا حتی«آن» مأخوذ نباشد. لذا حرکت یعنی کمال تحقق بالقوه از آن حیث که بالقوه است.
ابنسینا با افزودن قید «اول»، حرکت را چنین تعریف می کند: حرکت کمال اول است برای چیزی که بالقوه است, از آن جهت که بالقوه است (ابن سینا, همان, 83).
فایده این قید آن است که خود حرکت از غایت به معنای «مالاجله الحرکه» متمایز میشود. حرکت به معنای فعلیت یافتن قوای متحرک, خود نحوهای از کمال است. اما وصول به غایت و مقصد, کمال ثانی قلمداد شده و با آن حرکت به پایان میرسد. مراد ارسطو از حرکت هرگونه تغییری نیست بلکه فقط تغییرات تدریجی, حرکت به شمار میآیند. وی تغییرات دفعی را کون و فساد یا پیدایش و تباهی مینامد (احمدی سعدی , 1386, 27).
دو تقریر از برهان حرکت
حکما از برهان حرکت تقریرهای متعددی ارائه کردهاند (ابراهیمی دینانی, 1360, ج3, 190 ـ188). از آنجا که هیچ یک از این براهین خالی از اشکال نیست و همچنین برای رعایت اختصار، در اینجا تنها تقریر ارسطو منظور میگردد.
تقریر برهان حرکت ارسطو
ارسطو برای تبیین حرکت به عنوان یک امر محسوس طبیعی در کتاب دوازدهم متافیزیک استدلال مذکور را چنین بیان میدارد:
1) چیزی هست که متحرک به حرکتی همیشگی است و این حرکت مستدیر است ... بنابراین آسمان نخستین باید همیشگی و جاودان باشد. منظور از حرکت مستدیر همان حرکت مکانی دایره ای است که هم زمان به مقصد و مبدء نزدیک میشود. این حرکت ازلی متعلق به آسمان نخستین یعنی فلک ثوابت است. فلک ثوابت آخرین و بزرگترین لایه فلکی است که گرداگرد دیگر افلاک و محیط بر آنها میچرخد.
2) شیء متحرک, یعنی فلک ثوابت نیازمند محرک است, آن هم محرکی بالفعل نه بالقوه, زیرا ممکن است آن که دارای توانمندی است, کاری انجام ندهد, در این صورت حرکتی هم وجود نخواهد داشت. هیچ شیء خود به خود دارای حرکت نیست بلکه حرکت را از غیر میگیرد. زیرا لازمه متحرک بودن داشتن قوه و استعداد حرکت است, بنابراین فعلیت و تحقق حرکت برای متحرک در گرو فعالیت و اثربخشی محرک است (این مقدمه در واقع بیان اصل علیت بین محرک و متحرک است).
3) تسلسل متحرکها تا بینهایت محال است. اگر یک حرکت مکانی سبب حرکت مکانی دیگر باشد, این نیز بایستی به سبب دیگری باشد, بنابراین چون این رشته تا بینهایت نمیتواند ادامه یابد, غایت هر حرکت مکانی یکی از اجرام الهی متحرک در آسمان خواهد بود. اگر سلسله متحرکها تا بینهایت ادامه یابد, مستلزم آن خواهد بود که اساسا هیچ حرکتی رخ ندهد, زیرا هر متحرکی حرکت خود را از غیر میگیرد. حالت این غیر یعنی محرک از دو وجه خالی نیست: یا محرک، متحرکی است که از حیث متحرک بودن محتاج غیر است و بدون آن هیچ حرکتی نمیتواند داشته باشد یا اینکه محرک، نامتحرکی است که در این صورت سلسله متحرکها پایان مییابد. نتیجه این مقدمات آن است که وجود یک جوهر جاویدان نامتحرک و واجب است (ارسطو, همان, 406- 395).
پیگیری برهان در نهجالبلاغه
برهان حرکت یکی دیگر از براهینی است که حضرت علی علیهالسلام در جهت اثبات وجود خدا بدان استناد کردهاند (نهجالبلاغه، خطبه 152و186). آنچه که از بیان حضرت دریافت میشود آن است که آفرینش مخلوقات همه به سبب قدرت الهی است (نهجالبلاغه، خطبه1) و انجام دهنده کارها بدون حرکت و ابزار و وسیله است (همان). حضرت علیهالسلام با بیان نامتحرک بودن باری تعالی در دو تعبیر مذکور در جای دیگری به آفرینش حرکت و سکون در عالم اشاره کرده و آنها را مستند به وجود لایتحرک خداوند میکنند. در نظر حضرت با توجه به این که در موجودات و خلقت آنها, چه آنچه که در آسمانها است و آنچه که در زمین است, حرکت و سکون وجود دارد (همان). حضرت درباره خلقت موجودات و تحرک آنها معتقدند هر آنچه که مربوط به عالم ماده است و مخلوق خداوند محسوب میشود, دارای حرکت است. خلقت نوعی حرکت است. اما منشأ این حرکات قدرت غیر مادی و مجرد از جسمانیت لایزال الهی است. چنان که حضرت درباره وجود حرکت در زمین میفرمایند: "مخلوقات را به قدرت خود آفرید و به رحمت خود بادها را به حرکت درآورد و به وسیله کوهها اضطراب و لرزش زمین را به آرامش تبدیل کرد"(همان). درباره وجود حرکت در آسمان پس از بیان چگونگی آفرینش هفت آسمان میفرمایند: "فضای آسمان پایین را به نور ستارگان زینت بخشید و در آن چراغی روشن (خورشید ) و ماهی درخشان, به حرکت در آورد که همواره در مدار فلکی گردنده و برقرار, و سقفی متحرک و صفحه ای بیقرار, به گردش خود ادامه دهند" (همان).
به نظر میرسد منظور از حرکت در نهجالبلاغه نه فقط انتقال از مکانی به مکان دیگر باشد (نظیر حرکت ماه) بلکه هر شدن و صیروت تدریجی را در برگیرد که شامل حرکت کمی و کیفی و جوهری گردد. زیرا این حرکات عجین با عالم ماده است. از آنجا که حرکت یکی از حوادث است لابد باید به محرک غیرمتحرک مستند باشد زیرا معنای خروج از قوه به فعل, واجد بودن شیء نسبت به چیزی و صورت کمالیهای است که فاقد آن بوده است. البته ذکر این نکته مهم است که شیء در صورتی که فاقد کمالی باشد نمیتواند خود او آن را به خودش اعطا کند, چون اگر بخواهد خود او معطی باشد باید قبل از وجدان خودش, واجد آن کمال باشد تا به خودش اعطا کند و اگر خودش قبلاً واجد بوده پس فاقد نیست تا مستحق بخشش شود و دور لازم آید (اردبیلی, 1381, 50). امیرالمؤمنین نیز درباره معطی این حرکات میفرمایند: حرکت و سکون در او راه ندارد, زیرا که او خود حرکت و سکون را آفرید, چگونه ممکن است آنچه که خود آفریده است در او اثر بگذارد یا از پدیدههای خویش اثر پذیرد (نهجالبلاغه، خطبه186). در واقع حضرت در این بیان وجود حرکت را قطعی و مسلم و قابل درک برای همگان است و از این طریق بر وجود باری تعالی استدلال کردهاند.
مقدمه نخست: حرکت وجود دارد.
مقدمه دوم: حرکت امری حادث است.
مقدمه سوم: بوجود آورنده حرکت خود نمیتواند متحرک باشد.
نتیجه: محرک نخستینی موجود است که موجد حرکت است.
شایا ذکر است که فیلسوفان مسلمان گرچه برهان محرک اول را از ارسطو اقتباس کردند پس از آن به براهین محکمتری دست یافتند و چندان به این برهان توجه نکردند و آن را تفصیل ندادند. اما آنان از طریق تعابیر نهجالبلاغه پیش از نهضت ترجمه از آن بهرهمند بودهاند. با این تفاوت که محرک نخستین در نهجالبلاغه, قادر, غیر جسمانی, لایتحرک و حاضر در همه جا است و چون همه حرکات از ید قدرت اوست, بنابراین هستی جملگی نشان از او دارد و به سوی او دلالت میکند.
نتیجه
ارائه نمونههایی از تعابیر نهجالبلاغه در زمینه اثبات وجود خدا و ظرفیت آن در مطابقتپذیری با برهانهای معقولیت، درجات کمال و حرکت، نشانگر کفایت منابع اسلامی در تبیین و حل مسائل مهم فلسفی و جهانشناختی است؛ اینگونه تعابیر قدسی، عالیترین معارف در خداشناسی و توحید را به بشریت عرضه کرده است و از قبیل معارفی است که به لحاظ انطباق با فطرت انسانی، جاودانه و برای همه زمانها و در همه شرایط معتبر و نافذ بوده و اذهان و قلوب پاک را نیک اشراب میکند. این ویژگی ممتاز نصوص و منابع اصیل اسلامی ضرورت و لزوم بازخوانی آنها را با توجه به نیازها و مسائل هر زمان نشان میدهد. از این منظر، ضرورت اتخاذ یک رویکرد متناسب با زمان و مکان در بهرهگیری از این منابع غنی برای حل مسائل و معضلات در حوزه معارف انسانی امری اجتنابناپذیر است و هرگونه ارادهای مبنی بر بومیسازی علوم انسانی، این ضرورت را مضاعف میسازد.
[1]. Pascals Wag
[2]. Blaise Pascal
1_رک. مجلسی, محمدباقر, 1403ق، بحار الانوار، بیروت، دار الحیاء التراث، ج78، ص92
محمد, ابن طلحه شافعی . مطالب السؤل ، قم ، نسخه خطی ، کتابخانه مرعشی نجفی ، ص62
1ـ وصف قیامت, برزخ, دوزخ و بهشت را در خطبههای ذیل بنگرید: خ102 /108/109 / 111/ 112 / 156 / 157 /176 / 183 / 186 / 190 / 195 / 197 / 199 / 204 / 221 / 222 223 / 224 / 226 / 83 / 85