نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسندگان
1 استادیار گروه علوم قرآنی جامعه المصطفی العالمیه
2 کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه علامه طباطبایی
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
In the fourth verse of the chapter tariq, human soul has been known to have a guard. Commentators, however, have presented different views knowing human soul and its guard respectively as: 1- human spirit and Divine angles, 2- all creatures and God, 3- animal power and human spirit. As one of the fundamental causes for disagreement lies in the philosophical tendencies of the commentators, this paper, introducing different views in the field, has focused on Sadra and Tabatabaei`s views. As is understood, the former`s view on the guard as an agent and the latter`s on it as the genus are particularly distinct from others.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
قرآن کریم در آیات متعددی به معرفی انسان و ویژگیهای آن پرداخته است. یکی از این ویژگیها که حافظ داشتن نفس است، در آیه چهارم سوره مبارکه طارق «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظ» ذکر شده است. امّا برخی واژههای مندرج در آیه مانند نفس و حافظ، دارای بار معنایی فلسفی و کلامی است و از طرفی خود آیه دارای دو قرائت مختلف ادبی است و مضاف بر آن روایاتی نیز از ناحیه حضرات معصومین (علیهم السلام) در تفسیر آیه وارد شده است. از این جهت، مفسرین در پاسخ به سه سؤال محوری برخاسته از فروعات آیه (یعنی: 1- منظور از نفس در آیه شریفه چیست؟ 2- منظور از حافظ کیست؟ 3- متعلّق حفظ و حفاظت چیست؟) جوابهای متنوعی ارائه نمودهاند که در این نوشتار ضمن بررسی نظرات مختلف مفسران، با تکیه بر دیدگاه دو فیلسوف و مفسر قرآنی، ملاصدرای شیرازی و علامه طباطبایی، پاسخ سؤالات سهگانه پیگیری میشود.
نفس در لغت و اصطلاح
نفس در لغت به معنی همه حقیقت و ذات چیزی است؛ «فالنفس عبارة عن جملةِ الشیء و حقیقته» (الطریحی، 1375، ج4، ص112) و به معنای روح نیز آمده است - الَّنْفُس: الرُّوحُ (الراغب اصفهانی، 1412، ص818) امّا در اصطلاح دارای معانی متعددی است: گاهی از آن به «کمال اول برای جسم طبیعی آلی» تعبیر میشود (ابن سینا، 1404، ج2، ص5) برخی آن را تناسب اخلاط و اعضاء میدانند[1]، برخی آن را عبارت از صفت حیات و بعضی دیگر آن را جوهری که در اجسام تصرّف میکند، دانستهاند (حافظ علاء، 1415، ص372) و به معنای جان و روح نیز بهکار رفته است (الطریحی، 1375، ج4، ص114).
نفس در آیات قرآن
نفس در قرآن به چند معنى به کار رفته است. گاهی به معنای روح، مانند: «اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها» (زمر، 42) گاهی به معنای ذات و شخص مانند: «وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً» (بقره، 48)گاهی به معنای تمایلات نفسانى مانند: «وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّی»(یوسف، 53)و نیز به معنای قلب و باطن مانند: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً»(اعراف، 205)،(قرشی، 1352، ج7، ص94).
منظور از نفس در آیه
1. نفس به معنای روح انسانی
در بیشتر تفاسیر قرآنی کلمه نفس در آیه «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظ» به معنای روح بشری آمده است، از جمله در المیزان که ابتدا تنها عمل انسان را به عنوان محفوظ معرفی میکند «المحفوظ العمل کما قال تعالى: وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ» (الانفطار، 12)، (الطباطبایى، 1417، ج20، ص259) و سپس این حفاظت را به خود نفس نیز سرایت میدهد «و لا یبعد أن یکون المراد من حفظ النفس حفظ ذاتها و أعمالها» (همان). هرچند علامه ذیل این آیه در خصوص اینکه منظور او از نفس همان روح انسانی است یا مرتبهای از روح، اشارهای نمیکند، امّا به قرینه تفسیر ایشان از دیگر آیات مربوط به نفس معلوم میشود، ایشان نفس و روح را یک حقیقت واحد میداند، مثلاً در تفسیر آیه: «قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکٌ الْمَوْتِ الَّذی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ» (سجده، 11) در اثبات تجرّد نفس چنین میگوید: «و أرواحکم تمام حقیقتکم فأنتم أی ما یعنی بلفظة "کم"محفوظون» (الطباطبایى، 1417، ج16، ص252) و سپس ذیل همین آیه در جواب به شبهه پیرامون معاد جسمانی میفرماید: «فإن حقیقة الإنسان هی نفسه التی یحکی عنها بقول "أنا" و هی غیر البدن» (همان) که در یک جا حقیقت انسان را روح و در چند جمله بعد همان حقیقت را نفس میداند و نیز در تفسیر آیه «وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فی سَبیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ» (بقره، 154) و در پاسخ به شبهات مادیین در انکار تجرّد نفس جوابهای متعددی را بیان مینماید که در همه موارد نفس را به معنای روح انسانی به کار برده است (الطباطبایی، 1417، ج1، ص370 - 365) و نیز تفاسیری مانند مجمعالبیان فی تفسیر القرآن (الطبرسی،1372، ج1، ص715)، التبیان فی تفسیر القرآن (الطوسی، ج10، ص324)، الکشاف (الزمخشری، 1407، ج5، ص32) و تفسیر من وحی القرآن (فضلالله، 1419، ص24 و 182)، منظور از «نفس» را روح انسانی دانستهاند.
2. نفس به معنای قوّه حیوانی
در برخی تفاسیر مانند تفسیر ابن عربی و تفسیر روح البیان، در خصوص« نفس» دو دیدگاه مطرح شده که در یک دیدگاه «نفس» به معنای قوّه حیوانی آمده که تحت تدبیر روح است. بر این اساس، «نفس» مرتبهای از وجود انسان است که از نظر رتبة وجودی، بالاتر از جسم و پایینتر از روح انسانی است. «... و إن أرید بها النفس المصطلح علیها من القوة الحیوانیة فحافظها الروح الإنسانی» (ابن عربی، 1422، ج2، ص423؛ حقی بروسوی، ج10، ص398)، از این رو میبایست حقیقت انسان دارای سه مرتبه وجودی باشد که جسم انسانی مرتبه اخس، روح انسانی مرتبة اعلی و نفس انسانی مرتبة میانی این حقیقت را تشکیل دهد. این مطلبی است که ابن عربی در فصوصالحکم به آن اشاره میکند، آنجا که میگوید: «اعلم أن هذه النشأة الانسانیة بکمالها روحاً و جسماً و نفساً خلقها الله على صورته» (ابنعربی، 1370، ص167) و ملاصدرا هم در اسفار اربعه به تبیین آن میپردازد، آنجا که میگوید:
«...لکل من هذه الأنواع من الحیاة- صورة کمالیة یفیض بها على المادة آثار تلک الحیاة بقواها الخادمة إیاها تسمى تلک الصورة نفسا أدناها النفس النباتیة و أوسطها النفس الحیوانیة و أشرفها النفس الناطقه...» (الشیرازی، 1379، ج8، ص5).
در مفاتیح الغیب نیز کلمه نفس با دو اصطلاح به کار رفته است که در یک اصطلاح، از آن به «نفس متنفسه» تعبیر شده است و طبق تعریفی که خود فخر رازی ارائه نموده، منظور همان قوّه حیوانی است. «...أما إذا حملناها على النفس المتنفسة و هی النفس الحیوانیة أمکن أن یکون المراد من کونه تعالى حافظا لها....» (الرازی، 1420، ج31، ص119). ملاصدرا نیز مانند برخی از مفسرین، درباره «نفس» دو دیدگاه دارد که در یک دیدگاه (که البتّه مورد تأکید ایشان است) «نفس» را به معنای نفس انسانی استعمال مینماید و آن را به طور خاص حقیقتی میداند که تحت حفاظت وسائط الهی است، لذا میگوید: «لکلّ نفس رقیب خاصّ ... » (الشیرازی، 1366، ج7، ص 325).
3. نفس به معنای مطلق
برخی از تفاسیر در خصوص «نفس» دارای دو دیدگاه هستند: در یک دیدگاه «نفس» را به معنای مطلق به کار بردهاند و بر این اساس، تمام ماسوی الله را مصداق «نفس» دانستهاند که از آن جمله تفسیر ملاصدرا است. ایشان مانند بسیاری از مفسرین ابتدا به بیان دو قرائت مختلف آیه پرداخته و سپس با بیان این نکته که در هر صورت، این آیه متعلّق قسم خداوند در آیه اول «والسّماء و الطّارق» است، با یک نگاه منطقی و تألیف یک قضیّه کلیّه که ناظر به قرائت نخست است («إن» نافیه و«لمّا» مشدّده بمعنى إلّا باشد)، نفس را به معنای مطلق میگیرد.
... و إنّما ادخل سور الموجبة الکلیّة فی الشقّ الأوّل على النفس لیعمّ جمیع النفوس من المفارقات و الفلکیّات و العنصریّات و الحافظ الرقیب لها على وجه العموم هو اللّه سبحانه ... (همان).
همچنین در تفسیر ابن عربی (ابن عربی، 1422، ج2، ص423)، تفسیر روح البیان (حقی بروسوی، ج10، ص 398 ) و مفاتیح الغیب (الرازی، 1420، ج31، ص119)، در یک معنا «نفس» به طور مطلق استعمال شده است و مؤلف کتاب «مقتنیات الدرر و ملتقطات الثمر» نیز نفس را علاوه بر نفوس انسانی بر نفوس غیرانسانی تعمیم داده است. امّا این تعمیم به گسترة نفس مطلق که در تفاسیر قبل اشاره شد، نیست. و تنها نفوس حیوانی غیرانسانی را شامل میشود. «أی ما کلّ نفس من النفوس الطیّبة و الخبیثة إنسیّة أو وحشیّة إلّا علیها مهیمن و رقیب و .... » (حائری تهرانی، 1377، ج12، ص119).
دلیل گسترش معنایی نفس
در اینکه چرا بعضی مفسرین کلمه نفس در آیه «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظ» را بر غیر انسان تطبیق دادهاند، ریشه در نگاه فلسفی و یا عرفانی آنان دارد. امّا در نگاه فلسفی، همانطور که قبلاً اشاره شد، یکی از تعاریف نفس در اصطلاح فلاسفه عبارت بود از «کمال اول برای جسم طبیعی آلی» که این تعریف با کمی اختلاف در تعابیر، نظر فیلسوفانی مانند: ابن سینا (ابن سینا، 1404، ج2، ص5)، ملاصدرا (الشیرازی، اسفار اربعه، ج8، ص16) و فخر رازی (الرازی، 1411، ج2، ص223) است. با دقّت در فروعات این تعریف میتوان به تعمیم دلالت کلمه نفس توسط برخی از مفسران که دارای گرایش فلسفی هستند پی برد، چرا که اولاً: قید «کمال» بودن نفس، معنایش این است که نفس مرتبه متعالی جسم و البتّه متعلّق به جسم است، ثانیاً: قید «کمال اوّل» چیزى است که نوعیّت نوع به آن است، برخلاف «کمالات ثانی» که پس از تحقق یافتن نوع، برای آن حاصل میشود، ثالثاً: قید «جسم طبیعی» برای خارج نمودن جسم صناعی است، رابعاً: قید«آلى»، صور نوعیّه «عناصر» و «معادن» را که فعلهاى آنها با استخدام آلات نیست، از تعریف خارج میکند (السبزواری،1383، ص259).
در نتیجه، نفس عبارت است از کمال اول برای جسم طبیعی، امّا نه هر جسم طبیعی، بلکه کمال اول برای جسمی طبیعیای که به واسطه آلات و قوا به کمالات ثانی (افعال حیات) نایل میشود، بر این مبنا، صورت نوعیّه نبات را میتوان صاحب نفس دانست، چون فعل خود را از طریق قوا انجام میدهد و همین طور صورت نوعیه حیوان نیز دارای نفس است و در نهایت نفس ناطقه که هر دو مرتبه نفس نباتی و حیوانی را دارا است، نیز نفس است. بعلاوه، فلاسفه برای افلاک نیز قائل به وجود نفساند؛ «مذهب تحقیقى است که از براى هر فلک، نفسى است» (همان).
امّا در نگاه عرفانی، تعریف گسترده برای نفس، بازتاب پذیرش «قاعدة الواحد» است، چنانکه ابن عربی در فتوحات به آن اشاره میکند: «الواحد من جمیع الجهات لایصدر منه الا الواحد» (ابن عربی، ج1، ص42) در این نگاه، باور بر این است که: از ذات باری تعالی تنها یک حقیقت بدون واسطه صادر میشود و آن عقل است که در اصطلاح فلاسفه صادر اول نامیده شده است. بر این اساس، مبدأ عقل، خداوند و مبدأ نفوس، عقل اول است و همان طور که شیخ اشراق اشاره میکند، نفس اول مبداء عالم جسمانی است: « ...گوییم بارى تعالى مبدأ همه موجودات است و عقل اوّل مبدأ [نفوس است و نفس اوّل مبدأ] اجسام است، و عقل اوّل شریفترین عقول است، و نفس اوّل شریفترین نفوس است...» (سهروردی، ج3، ص418). از این رو پذیرش «قاعدة الواحد» مستلزم پذیرش مراتبی از عقول و نفوس است. با این توضیح میتوان گفت: از نظر فلاسفه و عرفا، «نفس» به دو اعتبار دارای کثرت است، یکی به اعتبار قوس نزول که مبتنی بر « قاعدة الواحد» است و با ظهور نفس کلّی آغاز میشود و به نفس نباتی ختم میشود چون بعد از نبات، جماد است که هیچ فعلی از آن صادر نمیشود و مجموعه نبات و جماد که عالم طبیعت است نیز منتهای خلقت در قوس نزول است و همان طور که استاد مطهری میگوید: وجود عالمی پایینتر از عالم طبیعت هم قابل تصور نیست (الطباطبایی، ج5، ص146) و دوم به اعتبار قوس صعود، که با ظهور نفس نباتی آغاز و در صورت تعالی به نفس کلّی متّصل میشود و ملاصدرا در ابتدای جلد هشتم اسفار اربعه پیرامون آن بحث نموده است (الشیرازی، 1379، ج8، ص5- 3).
منظور از حافظ در آیه شریفه
حفظ در لغت به معنای ضد فراموشی است؛ و الحفظ: ضد النسیان (الطریحی، 1375، ج4، ص286) و حافظ و حفیظ به معنای موکّل بودن بر چیزی برای حفظ آن است (لسان العرب، ج7، ص440) امّا در اصطلاح گاهى به حالتى از جان و نفس گفته مىشود که در آن حالت، فهم و درک با آرامش به نفس و جان مىرسد و ثابت مىماند و گاهى نیز در معنى قدرتِ خوددارى و ضبط نفس است، که نقطه مقابلش نسیان و فراموشى است، و گاهى حفظ در معنى به کار بردن آن نیرو است، چنانکه مىگویند: حفظة کذا حفظا؛ آن را از بر نمودم و در خاطر نگهداشتم سپس، واژه حفظ درباره غمخوارى و عهدهدار شدن و نگهدارى و رعایت چیزى و کسى به کار رفته است (الراغب الاصفهانی، 1412، ص244).
در اینباره که منظور از حافظ در آیه مورد بحث کیست، مفسران نظرات مختلفی ارائه کردهاند که در یک دسته بندی، به شرح زیر هستند:
1. خداوند
معدودی از تفاسیر معتقدند که منظور از حافظ، خداوند است و در آنها، رقیب و تدبیر کننده شئون نفس انسانی بدون واسطه، ذات باری تعالی معرفی شده است از جمله آنها، تفسیر مراغی است که چنین میگوید: «إن للنفوس رقیبا یحفظها و یدبر شئونها فى جمیع أطوار وجودها حتى ینتهى أجلها، و ذلک الحافظ و الرقیب هو ربها المدبر لشئونها، المصرّف لأمورها فى معاشها و معادها» (المراغی، ج30، ص110) و از جمله زبدة التفاسیر است که با استشهاد به آیات «وَ کانَ اللَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ رَقِیباً» (الأحزاب، 52) و «وَ کانَ اللَّهُ عَلى کُلِّ شَیْءٍ مُقِیتاً» (نساء 85) حافظ نفوس انسانی را با عبارت: «أنّ الشأن کلّ نفس لعلیها مهیمن رقیب، و هو اللّه تعالى»، خداوند معرفی میکند (کاشانی، 1423، ج7، ص396). هم چنین تفسیر الکشّاف بر این اعتقاد است (الزمخشری، ج4، ص734).
در این تفاسیر، به وجود مأموران و حافظان الهی اشاره نمیشود و دلیل آن این است که خداوند تنها فاعل مستقل است و در واقع هر نوع تأثیرگذاری در عالم وجود مستقلاً از آن خداوند است که این باور در بیان فلاسفه با عبارت «لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللَّه» تبیین میشود پس اگر عدم اشاره به وسائط الهی در حفظ نفوس انسانی در آیه چهارم سوره طارق، انکار نظام علّی و معلولی نباشد، بیانگر نگاهی کلامی است که از آن به توحید افعالی یاد میشود چنانکه ملاصدرا میگوید:
أقول: القائلون بأن لا مؤثّر إلّا اللّه، إمّا الأشاعرة النافین للعلّة و المعلول فلا معنى لهم و معهم الخوض فی المعقولات أصلا، و إمّا جماعة من المحقّقین، القائلین بترتیب الوجود فهذا الجواب لا یضرّ، إذ المتقدّم فی باب الاستفاضة للوجود خیر من المتأخّر فیه (الشیرازی، 1366، ج3، ص 59).
و در جایی دیگر میگوید:
فأمّا فی حق اللَّه فلا یتمّ إلّا بأن یعرف انّ النعم کلّها منه، و هو المنعم بالحقیقة، و الوسائط مسخّرون من جهته، فهذه المعرفة هی معرفة أن« لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللَّه »و هو توحید الأفعال (همان، ص385).
هرچند به نظر میرسد ذکر خداوند در تفسیر مراغی و همفکرانش به عنوان حافظ نفس، به دلیل گرایشات اشعری است (و نه بخاطر اعتقاد به توحید افعالی، زیرا آنان خداوند را فاعل مباشر دانسته و فاعلیّت وسائط در نظام خلقت را منکرند).
2. ملائک الهی
از نظر اکثر تفاسیر، از جمله تفسیر مجمعالبیان با عبارت: «ما کل نفس إلا علیها حافظ من الملائکة یحفظ عملها و قولها و فعلها» (الطبرسی، 1372، ج10، ص715) تفسیر منیر با عبارت: «و هم الحفظة من الملائکة الذین یحفظون علیها عملها و قولها و فعله» (الزحیلی، 1418، ج30، ص176) و نیز تفاسیری مانند: التبیان فی تفسیر القرآن (الطوسی، ج10، ص324)، مخزن العرفان در تفسیر قرآن (امین، 1361، ج15، ص89)، حافظ نفوس انسانی، ملائک الهی هستند.
3. ملائک الهی، پیامبر و ائمه اطهار (علیهم السلام)
صاحب تفسیر اطیبالبیان میگوید: مقصود از حافظ، ملائکه الهی، پیامبر و ائمه اطهار (علیهمالسلام) هستند (طیّب، 1378، ج14، ص76). دیدگاه این تفسیر مبتنی بر اعتقاد به سعه وجودی اولیاء الهی است که در رأس آنها پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) است که ملاصدرا در تفسیر آیه دوم سوره جمعه به آن اشاره میکند و حقیقت نبی(صلی الله علیه و آله) را جامع عوالم سه گانه (دنیا، برزخ و قیامت) میداند:
و أمّا جوهر النبوّة فله جامعیّة النشآت، الثلاث لکونه کامل القوى الثلاثة الحسیّة و المثالیّة و العقلیّة، فله السیادة العظمى و الرئاسة الکبرى و الخلافة الإلهیّة فی العوالم کلّها، فهو شارع و رسول و نبیّ، یحکم بالأول کالملک، و یخبر بالثانی کالفلک، و یعلم بالثالث کالملک. فافهم و اغتنم (الشیرازی، 1366، ج7، ص154).
پر واضح است چنین حقیقتی بر تمام موجودات مادون خود احاطه علمی و سیطره وجودی دارد و دیگر ائمه (علیهم السلام) نیز در این ویژگی با نبی(صلی الله علیه و آله) مشترکاند.
4. نفوس انسانی
از آنجا که نفوس بشری بر حسب قرب و بعد نسبت به مبدأ هستی، در سیر صعود، دارای مراتب وجودی متعددند و از این جهت هر نفسی با نفس دیگر متفاوت است، برای هر نفسی نیز مراتب وجودی متعددی قابل تصوّر است و چون هر مرتبه وجودی نسبت به مرتبه مادون نقش علیّ و فاعلی دارد، به وجه اعلی میتواند در جایگاه حافظ و نگهدارندة آن مرتبه نیز قرار گیرد. این توضیح مقدمهای برای اشاره به دیدگاه صاحب انوار درخشان در این خصوص بود که میگوید:
نفوس بشر بر حسب اقتضاء ذاتى خود حافظ و شاهد بر ذات و ذاتیات و خاطرات و اندیشه و تفکر و حرکات اختیارى خود مىباشد و محال است شئون ذاتى نفوس بشرى از آنها سلب شود، یعنى حافظ و شاهد ذات و ذاتیات و حرکات خود نباشد (حسینی همدانی، 1404، ج18، ص82).
چرا که افعال هر نفسی و به ویژه افعال ذهنی نفس و تعقّلات آن، مظاهر وجود آن نفس است و چنان اتّحادی را با نفس شکل میدهند که صورت نفس، همان صورت علوم و ذهنیّات آن میشود.
اى برادر تو همین اندیشهاى مـابقی تو استخوان و ریشـهاى
پس تو آن هوشى و باقى هوش پوش خویشتن را گم مکن یاوه مکوش (مولوی)
5. جنس حافظ
علامه طباطبایی ابتدا با استشهاد به آیه «وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ کِراماً کاتِبِینَ یَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ» (الانفطار، 12) حافظ نفوس انسانی را ملائک میداند «...فالحافظ هو المَلَک و ...» (الطباطبایی، 1417، ج20، ص259) امّا در ادامه، فضای جدیدی را در برداشت از این کلمه باز مینماید و بر جنس حافظ در آیه «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظٌ» تأکید مینماید و تلاش میکند دامنه حفاظت از نفس و روح انسانی را نه فقط در دنیا بلکه تا قیامت بگستراند. به نظر ایشان، این حفاظت به نحوی اعمال میشود که عینیت نفس در نشئه دنیا و آخرت محفوظ میماند:
و لا یبعد أن یکون المراد من حفظ النفس حفظ ذاتها و أعمالها، و المراد بالحافظ جنسه فتفید أن النفوس محفوظة لا تبطل بالموت و لا تفسد حتى إذا أحیا الله الأبدان أرجع النفوس إلیها فکان الإنسان هو الإنسان الدنیوی بعینه ... (همان).
ایشان در تأیید این نظر به آیات «قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ» (سجده، 11) و «اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضى عَلَیْهَا الْمَوْتَ» (زمر، 42) استشهاد مینماید. امّا چنین تحلیلی در خصوص کلمه حافظ ممکن است از دو جهت سؤال برانگیز باشد: یکی این که آنچه گفته شد (که ممکن است منظور از حافظ جنس آن باشد)، با تفسیر ارائه شده از آیه شریفه «وَ إِنَّ عَلَیْکُمْ لَحافِظِینَ» (انفطار، 10) تنافی دارد، چرا که المیزان در تفسیر این آیه چنین میگوید: «... حفظها بکتابه کتاب الاعمال من الملائکه الموکلین بالانسان ...» (الطباطبایی، 1417، ج20، ص226) ولی مرحوم علامه این اشکال را این گونه پاسخ میدهد که ظاهر آیه سوره انفطار این است که وظیفه ملائکة حافظ، حفظ نامههاى اعمال است، و این مطلب با این نظریه منافات ندارد، زیرا حفظ جانها هم مصداقى از نوشتن نامه است، همچنان که از آیه «إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (جاثیه، 29) نیز این معنا استفاده میشود. دومین سؤالی که ممکن است از این تحلیل ناشی شود، این است که: هرچند قدرت خداوند مطلق است امّا قدرت به ممتنع الوجود تعلق نمیگیرد و اعاده معدوم بعینه محال است و محال تحقق نمىپذیرد چون انسانى که مىخواهد در آخرت خلق شود مثل انسان دنیوى است نه عین او که در دنیا بود و معلوم است که مثل انسان غیر از خود انسان است، پس چگونه گفته میشود در دایره حفاظت الهی، انسان بعینه در آخرت حضور می یابد؟ علامه در ذیل همین آیه چنین میگوید: شخصیت یک انسان به نفس و یا به عبارت دیگر به روح او است، نه به بدن او، در آخرت هم وقتى خداى تعالى بدن فلان شخص را خلق کرد، و نفس و یا به عبارتى روح او را در آن بدن دمید، قطعاً همان شخصى خواهد شد که در دنیا به فلان اسم و رسم و شخصیت شناخته مىشد، هر چند که بدنش با صرف نظر از نفس، عین آن بدن نباشد بلکه مثل آن باشد (الطباطبایی، 1417، ج20، ص259). علامه در پاسخ به این سؤال میگوید: بین جسم انسانی به عنوان مرتبهای از وجود او و مراتب غیر جسمانی او یعنی نفس و روح یک تفاوت است و آن اینکه بدن انسان با مرگ او در چرخه تبدیل و تبدلات مادی معدوم شده و بار دیگر به امر الهی مثل آن خلق میشود. ولی نفس و روح انسان در هنگام مرگ کامل و بدون نقص به نشئه آخرت منتقل میشود ایشان همچنین در ذیل آیه «ِانَّهُ عَلى رَجْعِهِ لَقادِرٌ» (طارق، 8)، بر این مطلب تأکید میکند (الطباطبایی، 1417، ج20، ص260).
برخلاف بیان علامه، ملاصدرا در تفسیر آیه «أَوَ لَیْسَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلیمُ» (یس، 81) بدن در معاد را همین بدن معیّن شخصی میداند:
ان الاعتقاد منّا فی أمر الاعادة هو أن المعاد فی المعاد هو الإنسان بمجموع النفس و البدن و أن هذا البدن المعین الشخصی یعاد فی الاخرة مع النفس دون بدن آخر کما ذهب الیه قوم و هذا هو الاعتقاد الحق فی المعاد المطابق للشرع الصریح (الشیرازی، 1366، ج5، ص371).
هرچند در تفسیر آیه «وَ آیَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَیْتَةُ أَحْیَیْناها وَ أَخْرَجْنا مِنْها حَبًّا فَمِنْهُ یَأْکُلُونَ» (طارق، 33) در جواب به این شبهه که لازمه اعتقاد به عینیّت همین بدن معیّن شخصی با بدن در معاد، پذیرش محال نبودن اعاده معدوم است، ابتدا همان جواب علامه را ارائه میکند «و الجواب: ان المعاد فی المعاد هو الروح بعینه و هو باق غیر فان مع بدن محشور مثل هذا البدن لا نفسه، حتى یلزم اعادة المعدوم» (همان، ص79) و برای تأیید نظر خود به دیدگاه غزالی و شارح مقاصد استناد میکند، امّا مجدداً در جایی دیگر به صراحت به رأی نخست خود برگشته و بر عینیّت همین بدن دنیوی با مُعاد در مَعاد تأکید مینماید «و انی لا أرتضیه کما بیّنته فی مواضع من کتبنا و تفاسیرنا، بل المعاد عندنا هو هذا الشخص بعینه، و هذا الوجه بعینه، و هذه الید بعینها، و هذه الأعضاء بشخصیاتها... » (همان).
در جمع بین دو دیدگاه باید گفت اولاً: هر دو مفسر اصالت را به روح و نفس انسان میدهند و محفوظ ماندن بُعد غیر جسمانی وجود انسان در نشئات مختلف محل اتفاق نظر آنان است، ثانیاً: آنچه محل اختلاف نظر ایشان است برگشت جسم انسان به روح در قیامت است که مرحوم علامه معتقد به بازگشت مثل این بدن و ملاصدرا معتقد به بازگشت عین همین بدن در آخرت است و این دو دیدگاه با دقّت در مفهوم «مثل» و «عین» قابل جمعاند، چرا که در فرهنگ فلسفی، عینیّت به معنای هویّت و تشخّص به کار رفته است و هویت شىء و عینیت آن و تشخص آن و خصوصیت آن و وجود منفرد آن، همه یک چیز دانسته شده است. طبق تعریفی که متفکرین جدید از هویّت ارائه دادهاند، لفظ «هویّت» به شخص و به موجود شبیه شخص نیز اطلاق مىشود، و این زمانی است که شخص، با وجود تغییراتى که در اوقات مختلف عارض وجود او مىشود، وحدت ذات داشته باشد (صلیبا و صانعى، 1366، ص 678) همچنان که ملاصدرا میگوید:
ان المعتبر فی تشخص الإنسان هو وجود نفسه التی هی صورة ذاته، و هی الباقیة عند تبدل أعضائه من الطفولیة الى الشباب و الشیب فما دامت النفس الشخصیة باقیة یکون الإنسان الشخصی باقیا و ان تبدّلت أعضائه کلا أو بعضا.و کما أن تشخص ذاته بنفسه، فکذا تشخص بدنه... و کذا تشخصات أعضائه ایضا بالنفس .... و ان تبدلت خصوصیات مقادیر کل منها و آحاد کیفیاتها و أوضاعها بعد ما انحفظت نسبتها الطبیعیّة الى النفس الواحدة المعینة المستمرة من أول العمر الى آخره (الشیرازی، 1366، ج5، ص373).
6. ملک به عنوان مبدأ فاعلی نفس
ملاصدرا در تفسیر آیه «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظ» به وجود دو حافظ برای نفوس اشاره میکند، یکی ذات واجب تعالی است که حافظ مستقل و بالذّات ماسوی الله (جمیع نفوس) است و دیگری حافظ خاص برای هر نفس بشری است «و لکلّ نفس رقیب خاصّ و هو ملک... و للنفوس الإنسانیّة رقیب واحد عقلیّ یسمىّ ب "روح القدس" عند أهل الشرع، و ب "العقل الفعّال" عند الحکماء، و ب "روان بخش" عند الحکماء الفارسیّین...» (همان، ج7، ص325) ایشان پس از برشمردن مراتب نفس (از عقل هیولانی تا عقل مستفاد) به اقامه برهان بر وجود فرشتهای روحانی که خارج کنندة نفس از قوّه به فعل و کمال دهنده آن و نیز نگهدارنده آن است تأکید میورزد.
ملاصدرا بدین منظور، از دو طریق، یکی استشهاد به روایت نبوی و دوم مدد از براهین عقلی، به تبیین دیدگاه خود میپردازد: «...روی عن النبیّ صلّى اللّه علیه و آله: وکّل بالمؤمن مائة و ستّون[2] ملکا یذبّون عنه کما یذبّ عن قصعة العسل الذباب، و لو وکّل العبد إلى نفسه طرفة عین لاختطفته الشیاطین» (المجلسی،1404، ج61، ص314).
امّا استدلال عقلی ملاصدرا با یک مقدّمه شروع میشود؛ او ابتدا تجرّد نفس انسانی از مادّه را، حدّ وسط برهان قرار میدهد و قبل از بیان مقدّمات استدلال، مفاد حدّ وسط یعنی: «جوهر بودن نفس» و «مجرد بودن نفس» را با استدلالات ضمنی تبیین میکند. دلیل جوهر بودن نفس را محل بودن آن برای صفات متعاقب معرفی میکند و برای اثبات مجرّد بودن آن نیز دلایل متعددی از جمله: درک معقولات توسط نفس، علم نفس به ذات خود، ادراک همزمان اضداد و ... ذکر مینماید. امّا آنچه قبل از تبیین استدلال عقلی در اثبات مبداء فاعلی و حافظ نفس انسان از منظر ملاصدرا اهمیّت دارد، توجّه به مقدّمه دیگر و بستر استدلال است که این مفسّر به طور ضمنی آن را بیان میکند. آن مقدّمه این است: نفس انسان دارای مراتبی از قوّه و فعل است و در سیر صعود عقلی از قوّه محض حرکت میکند و به فعلیّت محض منتهی میشود، در این سیر، فعلیّت حاضر نفس، قوّه است برای فعلیّت آتی و همین طور ... تا منتهی شود به فعلیّتی (که حکماء آن را عقل فعّال مینامند) که هیچ جهت قوّه در آن نیست، لذا در این حرکت، متحرّک (نفس) و غایت حرکت (عقل فعال) مشخّص است، امّا محّرک و فاعل حرکت نامشخص و مورد سؤال است که برای رسیدن به این مقصود مبتنی بر نگاه ملاصدرا میتوان چنین استدلال کرد:
از آنجا که نفس انسانی، جوهری مجرد از ماده و دارای دو جهت قوّه و فعل است و خارج کنندة نفس از قوه به فعل، نمیتواند خود نفس باشد (چون جهت فعل غیر جهت انفعال است و شیء نمیتواند اکمل و اشرف از ذات خود باشد) و از طرفی جسم نیز نمیتواند چنین نقشی را ایفا نماید (چون مرتبه وجودی جسم مادون نفس است و معطی کمال نمیتواند پایینتر از کمال یافته باشد) پس خارج کننده نفس از قوّه به فعل موجودی مجرّد از ماده و اشرف از نفس است. ولی این مخرج مباشر، مبدأ اول (باری تعالی) نیست، چون نفوس متعددند و مبدأ آنها نیز باید در فاعلیّت، دارای جهات متعدد باشد، در حالی که جهت کثرت در ذات (باری تعالی) راه ندارد و بین ما و آن ذات مقدّس وسائط و مراتبی از حجاب است؛ همانطور که در حدیث است: «انّ للّه سبعین ألف حجاب من نور و ظلمة لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه کلّ ما انتهى إلیه نظره...» (المجلسی، 1404، ج73، ص30).
پس خارج کنندة نفس از نقص به کمال و از قوّه به فعل مَلَکی روحانی است «فمخرجها إلى الکمال ملک کریم روحانیّ عنده صور الأشیاء بالفعل، و هو فعّال المعقولات و مفیضها على قلب من یشاء بإذن اللّه تعالى» و نیز «فکلّ نفس لها حافظ من جواهر الملائکة المقرّبین یحفظ لها و علیها کمالاتها » (الشیرازی، 1366، ج7، ص330).
علاوه بر این استدلال عقلی که در این نوشتار به نظم منطقی درآمد، استدلال دیگری نیز از متن تفسیر ملاصدرا قابل استخراج است که حدّ وسط آن، ادراکات انسان است و به طور خلاصه به شرح زیر تقریر میشود:
هرگاه یک صورت عقلی از انسان پنهان و غایب شود و نفس بخواهد بدون کسب جدید به سوی آن بازگردد، ناگزیر باید یک خزینه عقلی داشته باشد که آن معقولات را هنگام فراموشی و غفلت برایش نگهداری کند. این خزینه نه در جسم انسان است و نه در نفس او، زیرا معقولات در جسمی که منقسم به اندازههای وضعی شود، حلول نمیکند و نفس نیز قابل تقسیم و بخشپذیر نیست تا در آن صورت، با یک بخش ادراک و تصرّف و با بخش دیگر ادراکات را حفظ نماید [پس حافظ و نگهدارنده نفس و معلومات آن چیزی غیر جسم و نفس انسانی است] (همان، ص329) و در استدلال قبلی اشاره شد که این حقیقت، موجودی روحانی غیر از حضرت حقّ (جلّ جلاله) است.
از این رو ملاصدرا با عنایت به استشهاد نقلی و دو استدلال عقلی، در آستانه ورود به بحث ضرورت معرفت نفس، اعتقاد خود را به طور روشن چنین بیان میکند:
أنّ على کلّ نفس حافظا و مُبقیا لوجوده، و هو علّته الفاعلیّة أراد أن یهدیه سبیل معرفة اللّه تعالى و صفاته و أفعاله، إذ بها تتمّ حیاته الکاملة فی النشأة الدائمة، و بدونها موت الجهالة و هلاک السرمد و عذاب الأبد (همان، ص333).
قابل ذکر است مفاد دو استدلال ذکر شده، ظهور مطالبی است که در جلد نهم حکمت متعالیه و در فصل پنجم (فی کیفیة حصول العقل الفعّال فی أنفسنا ... ) آمده است (الشیرازی، 1379، ج9، ص 142-140)
محفوظ در آیه
در اینکه چه چیز مورد حفاظت واقع میشود و در آیه متعلّق حفظ چه چیز دانسته شده است، تفاسیر، احتمالاتی دادهاند که به شرح ذیل ارائه میشود:
1. تمام عالم امکان و ماسوی الله
در برخی تفاسیر که معنی «نفس» تعمیم داده شده، تمام عالم امکان و ماسوی الله محفوظ و متعلّق حفظ معرفی شده است، مانند: تفسیر ملاصدرا که میگوید: «... و إنّما ادخل سور الموجبة الکلیّة فی الشقّ الأوّل على النفس لیعمّ جمیع النفوس من المفارقات و الفلکیّات و العنصریّات و الحافظ الرقیب لها على وجه العموم هو اللّه سبحانه ...» (همان، 1366، ج7، ص325) و نیز تفاسیری چون مفاتیح الغیب (الرازی، 1420، ج31، ص119)، تفسیر ابن عربی (ابن عربی، 1422، ج2، ص423)، و روح البیان (حقی بروسوی، ج10، ص398) و دلیل آن همان چیزی است که در دو بخش قبل (و ذیل عناوین دلیل گستره معنایی نفس و حافظ بودن خداوند) تبیین شد.
2. اعمال و گفتار نفس
در تعدادی از تفاسیر، متعلّق حفظ و حفاظت در آیه، اعمال و گفتار انسان توسط ملائک الهی ذکر شده است؛ از جمله: تفسیر مجمع البیان که میگوید: «... یحفظ عملها و قولها و فعلها و یحصی ما یکتسبه من خیر و شرّ... » (الطبرسی، 1372، ج10، ص715)، و نیز تفسیر الامثل فی تفسیر کتاب الله المنزل (المکارم الشیرازی، ج20، ص106) نیز بر این باور است.
3. نفس به همراه اعمال آن
در تعداد دیگر از تفاسیر، متعلّق حفظ و حفاظت در آیه، خود انسان به همراه اعمالش بیان شده است، از جمله: تفسیر المیزان فی تفسیر القرآن که هر چند ابتدا متعلّق حفظ را در آیه، اعمال انسان میداند «و المراد من قیام الحافظ على حفظها، کتابة أعمالها الحسنة و السیئة» (الطباطبایی، ج20، ص259) ولی در ادامه، نفس به همراه اعمال را محفوظ و متعلّق حفظ معرفی میکند «و لا یبعد أن یکون المراد من حفظ النفس حفظ ذاتها و أعمالها» (همان). مضاف بر اینکه حیطه این حفاظت را توسعه میدهد به نحوی که این حفاظت از تولد انسان تا قیامت کبری را شامل میشود. همچنین تفاسیری چون: التبیان فی تفسیر القرآن (الطوسی، ج10، ص324) مخزن العرفان فی تفسیر القرآن (امین، 1361، ج15، ص90) ، اطیب البیان فی تفسیر القرآن (طیّب، 1378، ج14، ص76) دارای چنین دیدگاهی هستند.
4. نفس و تمام شئون و کمالات آن
همانطور که قبلاً اشاره شد، در نگاه ملاصدرا حافظ نفس در مقام علّت فاعلی نفس است «أنّ على کلّ نفس حافظا و مبقیا لوجوده، و هو علّته الفاعلیّة» (الشیرازی، 1366، ج7، ص333)، لذا متعلّق حفظ و حفاظت در آیه، همه شؤون وجودی انسان و از جمله علوم و معقولات نفس است «... فلابدّ من خزانة عقلیّة تحفظ لها المعقولات عند ذهولها... » (همان، ص329). همچنین، حافظ نفوس انسانی واسطه فیض الهی است و نسبت آن به انسان مانند نسبت خورشید به آیینه است که اگر نفس به آن اقبال نماید، راه هدایت را یافته و تکامل مییابد و اگر از آن اعراض نماید از مسیر کمال باز میماند. از این رو، در نگاه ملاصدرا کمالات انسان و راه کسب درجات و مقامات معنوی نیز متعلّق حفظ و حفاظت در آیه است:
فکلّ نفس لها حافظ من جواهر الملائکة المقرّبین یحفظ لها و علیها کمالاتها، إذا اتّصلنا بها ایّدنا بالانوار و کتب فی قلوبنا الایمان لأنّه قلم الحقّ الأوّل و إذا أعرضنا عنه بالتوجّه إلى المحسوسات انمحت الکتابة و نفوسنا کمرآة إذا أقبلت إلیه عند نقائها عن الکدورات و المعاصی قبلت، و إذا أعرضت أو احتجبت تخلت. و نسبته إلى نفوسنا کنسبة الشمس إلى الأبصار (همان، ص330).
نتیجه
پس از تحقیق پیرامون سؤالات سه گانه، به این نتایج دست یافتیم:
1- اطلاق «نفس» بر غیر نفوس انسانی در آیه «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظ» مورد توجّه برخی از مفسّرین و از جمله ملاصدرا بوده است، با این وجود، مدلول اول در دلالت کلمه «نفس» در این آیه نفوس انسانی است، زیرا اولاً: بیشتر مفسرین تنها نفس انسانی را مدلول دانستهاند و تعمیم دلالت این کلمه بر غیر نفوس انسانی تنها توسط معدودی از مفسرین که دارای گرایشات فلسفی و یا عرفانی هستند صورت گرفته است. ثانیاً: کسانی که دلالت کلمه «نفس» را تعمیم دادهاند بلافاصله نفوس انسانی را نیز مصداق کلمه «نفس» معرفی میکنند. ثالثا: علامه طباطبایی که خود دارای گرایش فلسفی است و در ذیل بسیاری از آیات قرآن مباحث فلسفی مربوط به آیات را مطرح مینماید، در تفسیر این آیه به هیچ مطلب فلسفی اشاره نمیکند و ملاصدرا نیز با وجود تفسیر نخستش از کلمه «نفس» و تعمیم دلالت آن بر ماسوی الله، بیشترین تأکید را بر نفس انسانی و کمالات آن دارد.
2- در تحقیق پیرامون اینکه منظور از حافظ در آیه «إِنْ کُلُّ نَفْسٍ لَمَّا عَلَیْها حافِظ» کیست؟ در معدودی از تفاسیر منظور از حافظ، خداوند معرفی شده است که مبنای این نظر یا ریشه در نگاه کلامی و اعتقاد آنان به توحید افعالی دارد که مبتنی بر آن، فاعل و مؤثر حقیقی در عالم وجود، تنها خداوند است و یا برخاسته از نوعی نگاه خاص به نظام علّی و معلولی است که طبق آن، تمام معالیل و تأثیرات در عالم، مستقیم به خدا نسبت داده میشود و معتقدین به این دیدگاه، فاعلیّت غیر خداوند را منکرند. امّا در بیشتر تفاسیر حتّی با گرایش فلسفی مانند ملاصدرا و علامه طباطبایی، حافظ نفوس انسانی ملائک الهی معرفی شدهاند، با این تفاوت که ملاصدرا برای این حافظ علاوه بر نقش حفاظت از نفوس، نقش علیّت فاعلی نیز قائل است و علامه طباطبایی نیز در تفسیری دوم، منظور از حافظ را جنس حافظ میداند، به این معنی که انسان تحت حفاظت الهی است و هرچند بدن او دچار تجزیه و تحلیل مادی میشود، در آخرت با همین صورت دنیوی حاضر میشود.
3- غیر از مواردی که به دلیل تعمیم «نفس»، همه ما سوی الله متعلّق حفظ قرارگرفته است، در دیگر تفاسیر قرآنی، اعمال انسان یا انسان به همراه اعمال و ارزاق و آجال او، متعلّق حفظ دانسته شده است. در این میان ملاصدرا علاوه بر نفس انسانی و اعمال او، کمالات او را نیز متعلّق حفظ میداند.