صورت پردازی مفهوم انسان و چگونگی تأثیر آن بر اندیشه سیاسی؛هابز و جوادی آملی

مقدمه

«وَ فِی الأرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ» و روی زمین برای اهل یقین نشانه­هایی [متقاعد­کننده] است و در خود شما: پس مگر نمی­بینید؟ (ذاریات، 21-20).   

انسان­شناسی مجموعه­ای معرفتی است که به بررسی بعد یا ابعادی از وجود انسان­ها یا گروهی خاص از آنها می­پردازد. تردیدی نیست که هیچ علم انسانی بدون شناخت انسان، به دست نمی­آید (مصباح، 1390، ص121) و چون حقیقت انسان را روح تشکیل می­دهد، بدون شناخت روح و روان انسان، شناسایی او ناممکن است (جوادی آملی، 1381، ص22-21).

خدا، انسان و جهان، سه محور اساسی اندیشة بشری است که در طول تاریخ و در همة جوامع، پرسش­های مهم، اساسی، اندیشه­ساز و اندیشه­سوز، همواره درباره آنها مطرح شده و می­شود و تمام تلاش فکری بشری، متوجه این سه کانون و یافتن پاسخ­های درست و مناسب برای پرسش­های مربوط به آنهاست (رجبی، 1380، ص15).

به بیان ماکس شلر (Max scheler)، هیچ وقت در عرصة تاریخ، انسان آن­ قدر برای خود مسئله نبوده که امروز هست. علوم تخصصی که پیوسته تعدادشان رو به افزایش است و با مسائل انسان سروکار دارند، بیشتر پنهان­گر ذات انسان در پردة حجاب­اند تا روشن­گر آن (کاسیرر، 1360، ص 35-34).

در جهان بینی قرآن، همة موجودات آفریده خدایند و هیچ چیز در عرض خدا قرار ندارد، اما می­توان گفت: جهان از منظر قرآن را باید مانند دایره­ای با دو نقطه استناد به مختصات اصلی، یکی در بالا (خدا) و دیگری در پایین (انسان) در نظر گرفت (ایزودسو، 1361، ص92).

از آنجا که مفهوم انسان، اساس هر فلسفة سیاسی و اجتماعی قابل اعتنایی است، تحلیل مفهوم وجوهی از وجود انسان در اندیشة سیاسی آیت­الله جوادی آملی و توماس هابز[1]، شاید آغازی مناسب برای درک و توضیح تفارق اندیشة سیاسی آن فقیه - فیلسوف اسلام و آن فیلسوف دولت مدرن غرب باشد.

انسان همان موجود راست قامتی است که در همة جهان و در همة تاریخ وجود داشته است و دارد و از این رو، بسیاری آن را چونان امری بدیهی و بی­نیاز از تعریف می­دانند. اما همین موجود، به محض اینکه در معرض ارزیابی علمی و فلسفی قرار می­گیرد، باب بسیاری از مسائل و پرسش­ها را باز می­کند که پاسخ به آنها همواره آسان نیست. تاریخ اندیشه نشان می­دهد که توسعة علم و فلسفه بیش از آنکه انسان «­ناشناخته»، را بشناساند، در جهت عکس آن، گام برداشته و «آشنا» را هرچه بیشتر «ناآشناتر» کرده است (فیرحی، 1389، ص338-337).

هر نظریة سیاسی و اجتماعی، هر تصویری دربارة جامعه، حکومت و عدالت، در تحلیل نهایی بر نوعی برداشت از «سرشت بشر» تکیه دارد. این برداشت چه آشکارا بیان شده باشد و چه به شکل تلویحی، سنگ بنیادینی است که بقیة اجزای نظریه گرداگرد آن بنا می­شود و چونان معیاری است که هر اصل و رویة سیاسی و اجتماعی دیگری با آن سنجیده می­شود. تنها کافی است رابطة جدا نشدنی میان تصورات افلاطون، اگوستین قدیس، ماکیاول و هابز، روسو، بنتام یا میل را در اندیشة سیاسی غرب (اوادینک، 1379، ص85) و متفکرانی چون غزالی،  فارابی، ابن­خلدون و ملاصدرا را در اندیشة اسلامی و مشرق زمین دربارة سرشت انسان و نظریه­های سیاسی و مدیریتی آنان به یاد آوریم (برزگر، 1389، ص4).

مفروض: نشانگرهای علوم انسانی قادر به آشکارسازی ماهیت انسان، حداقل همانند دیگر پدیده­های هستی، نیست، بدین­سان در عین حال که بنیاد هر نظام اندیشگی در باب انسان و حقوق او بر شناخت انسان استوار است، اما هرگونه تلاش برای شناسایی او صرفاً بر مجموعه مفاهیمی مبتنی است که، بیش از آنکه قابل «توضیح» باشد، بر «ارزش»­ های هر نظام دانایی معیّن - متعیّن اتکاء می­کند و از همان ارزش­ها تغذیه و جاری می­شود. به تعبیر دیگر، در هر «مفهوم» از انسان، به رغم میل به تعمیم و جهان شمولی، به نوعی نفوذ معنا و نوعی از تزریق ارزش­های فرهنگی - تمدنی مشخص نهفته است که مختصات هندسی «انسان مطلوب» آن تمدن را عیان می­سازد.

مفهوم انسان در اندیشة جوادی آملی و توماس هابز نیز البته از این قاعده خارج نیست. حال پرسش اصلی پژوهش مزبور این است که چه وجوه تفارقی مابین صورت­پردازی مفهوم انسان از دیدگاه عبدالله جوادی آملی و توماس هابز وجود دارد؟ و از سوی دیگر اندیشة سیاسی  آن دو چگونه از مبانی انسان­شناختی آنان متأثر شده است؟

فرضیة نگارندگان بر این است که جوادی آملی از منظر خلقت و فطرت، و هابز، انسان را در دستگاه فکری طبیعت­گرایی تعریف می­کند و همین اختلاف در نگاه به جوهره انسان، موجب اختلاف نگرش در اندیشة سیاسی نیز شده است. در این پژوهش کوشش شده است مؤلفه­های مورد نظر از دیدگاه هر دو اندیشمند را طرح و سپس وجوه افتراق در صورت­بندی مفهوم انسان و تأثیر آن بر اندیشة سیاسی جوادی آملی و هابز واکاوی گردد.

چارچوب مفهومی

موضوع انسان­شناسی دارای سه محور کلی است که لازم است به عنوان قلمرو شناخت انسان به عنوان مبادی تصوری بحث مورد توجه قرار گیرد؛ در غیر این صورت معرفت و شناخت انسان به هر نحوی انجام گیرد ناقص است. آن سه محور کلی عبارتند از:

الف. هویت‏شناسی؛ یعنی حقیقت و هویت انسان چیست؟

ب. جایگاه­شناسی؛ یعنی شناخت این اصل که جایگاه انسان در آفرینش کجاست؟

ج. شناخت تعامل انسان با هستی؛ به این معنا که تعامل میان انسان و آفرینش چگونه است؟ (جوادی، 1384، ص38).

دلیل محور بودن عناصر سه‏گانه بسیار روشن است، چرا که انسان در هستی، تافتة جدا بافته‏ای از نظام کیهانی نیست که خداوند او را جدا خلق کرده باشد و جداگانه تأمین کند، بلکه یکی از اضلاع سه‏گانه مثلثی است که یک ضلع آن جهان، ضلع دیگر آن انسان و ضلع سوم آن ترابط جهان و انسان است.

این‏­گونه نیست که انسان کاری را بیرون از حوزه جهان یا منقطع از عالم انجام دهد، بلکه همه ذرات هستی او در عالم اثر می‏گذارد: «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَ اتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ»؛ و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین برایشان می‏گشودیم (اعراف، 96). چنان که عالم نیز در او اثر می‏گذارد.

پس لازمة انسان­شناسی، جهان‏شناسی است، چون انسان یکی از اضلاع سه‏گانه این مثلث است و نیز لازمه آن، معرفت به پیوند جهان و انسان و دانایی از انسانیت انسان است. این نوع از معرفت، فرد را به مسیری مطمئن از شناخت حقوق انسان می‏رساند. حق انسانی آن است که با این مثلث هماهنگ باشد؛ یعنی هم با هویت و ساختار درون انسان و هم با شاکلة بیرونی و ظاهری او و هم با نظام هستی و ترابط انسان و جهان هماهنگ باشد. پس اگر انسان در درون این مثلث قرار داشته و در درون این نظام زندگی می‏کند، حقوق او در همه ابعادش مطرح است؛ حقوق او باید با توجه به مثلث مزبور تنظیم و تنسیق گردد، یعنی باید توجه کرد که اولاً چه چیزی در نظام هستی، حق است تا حقوق طبیعی انسان با آن مطابق باشد. ثانیاً در ساختار انسان چه چیزی حق است. ثالثاً در پیوند میان عالم و آدم چه چیزی حق است تا حقوق انسان با آن هم­آوا گردد. این یک اصل کلی در شناخت حقوق انسان است.

نکتة دیگر اینکه شناخت انسان در فضای این مثلث نظام یافته، می‏تواند راه­های فراوانی داشته باشد؛ بهترین راه آن، عنایت تام به رهنمود انسان­­آفرین است. اگر انسان موجودی تصادفی می‏بود که همانند علف­های هرز به خودی خود می‏رویید، می‏توانست در شناخت خودش اظهار نظر کند، یا اگر موجودی دارای علت بود و علّت فاعلی‏اش خود بود، آنگاه جامعه انسانی و عقل جمعی و مانند آن می‏توانست نسبت به او معرفت و شناخت کامل پیدا کند و زمانی که خود را با خرد فردی یا جمعی شناخت، می‏توانست حقوق و تکالیف خود را مشخص سازد، امّا اگر برهان عقلی و نقلی ثابت کرد که انسان نه تصادفی است و نه وابسته به خود، بلکه حدوثاً و بقائاً به خداوند و غنی بالذات وابسته است، ناچار است در شناخت خویش از راهنمایی او کمک بگیرد.

این نیز اصل دیگری است که در شناخت آفریده‏ها باید تعلیم آفریدگار را مورد توجه قرار داد، در غیر این صورت فرایند انسان‏شناسی به انحراف و گمراهی کشیده می‏شود و به دنبال آن شناخت حقوق انسان نیز با مشکل روبه‏رو خواهد شد (همان). با توجه به مطالب مزبور، پژوهش حاضر در سه محور کلی ذکر شده در موضوع انسان­شناسی و با روش تحلیلی - تفسیری به واکاوی بحث پرداخته است.

1. هویت‏شناسی؛

1- 1. سرشت انسانی

در نگرش به جوهره انسانی و سرشت انسان، جوادی معتقد است وحشی بالطبع بودن انسان را می­توان از آیاتی به دست آورد که خلقت مادی او بیان می­کند یا در مقام سرزنش او هستند. مانند «إِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِینٍ» (ص، 71) و «إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا» (معارج، 19).  در بیش از پنجاه آیه از این دست که مربوط به طبیعت است، انسان نکوهش شده است، از سوی دیگر، آنجا که سخن از فطرت است، از انسان با عظمت و جلال یاد شده است: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» (اسراء، 70) «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً» (بقره، 30) و «فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ» (حجر، 29). بنابراین انسان، طبیعتی وحشی دارد و فطرتی متمدن (جوادی آملی، تفسیر انسان ...، 1389، ص 458).

جوادی در مورد خلقت افراد در قرآن بر این اعتقاد است که قرآن از به کار بردن عنوان «حیوان» صرفاً قصد توهین یا تحقیر ندارد، چون جوهر و ساقة این کتاب الهی، ادب و هنر است که با توهین و سبّ و لعن و نفرین محض نمی­سازد. قرآن کتاب تحقیق است؛ نه تحقیر، پس حیوان نامیدن برخی از افراد برای این است که حقیقتاً حیوان­اند! کلام قرآن درصدد تحقیر کسی نیست، بلکه در مقام تحقیق است، هرچند این تحقیق با تحقیر برخی از افراد همراه باشد. یعنی این افراد واقعاً در حد حیوان هستند. جوادی معتقد است هرکه تردید دارد، چشم دل باز کند تا حیوانیت آنها را به عیان قلب ببیند و اگر چشم بصیرت ندارد، به گزارش معصوم (ع) گوش می­دهد وگرنه صبر کند تا پیشگاه حقیقت پدیدار شود؛ آنگاه آنها را بر اثر تناسخ ملکوتی به صورت حیوان خواهد دید (همان، تفسیر تسنیم، 1389، ج13، ص144-143).

از سوی دیگر جوادی در پاسخ به این سؤال که آیا انسان ذاتاً بر اساس سرشتی پاک و نیکو آفریده شده یا ذاتاً بد سرشت است، تبیین می­نماید: در مکتب وحی که ملکه تمام علوم و سلطان همه معارف است، واقعیت انسان را می‏توان به تماشا ایستاد و در آفاق وجود الهی او جواب جامعی را برای پرسش مذکور به دست آورد. قرآن‏کریم نسبت به انسان، طبیعتی را تصویر می‏کند و حقیقتی را به لحاظ طبیعت، ترسیم می‏نماید که با در نظر گرفتن آن بخش مادّی و طبیعی، آدمی را همواره در پی اسراف و اتراف و لذّت‏جویی و رفاه‏طلبی و تن‏پروری می‏داند و آنچنان که ذکر شد بیش از پنجاه آیه مشتمل بر نکوهش انسان در همین زمینه طبیعی ارائه می‏فرماید؛ امّا جنبه دیگری نیز برای انسان در قرآن‏کریم بیان شده که همه ملکات و فضیلت‏های بلند انسانی الهی چون کرامت، خلافت، حمل امانت، شرافت و ... را در بر می‏گیرد و آن، همان حقیقت روح اللّهی و اصل و اساس انسانی است که طبیعت را به عنوان فرع و تابع، زیر پوشش خود گرفته است.

با توجه به این سخن، پاسخ این پرسش که سرشت انسان چگونه است، آشکار می‏شود؛ زیرا از یک سو وجود دو جنبة مذکور در انسان نشان می‏دهد که آدمی، هرگز با سرشتی بی‏تفاوت نسبت به خیر و شر آفریده نشده و از سوی دیگر، به جهت اصالت جنبة ملکوتی با آن همه فضایل الهی و فرع بودن طبیعتِ رفاه طلب آدمی، روشن می‏شود که گرایش انسان به لحاظ اصل حقیقت خود به سوی فضایل و ملکات الهی انسانی است و سمت و سوی وجود و چهره جان او همواره با ایمان و خیر و مسائل ارزشی روبه‏روست (همان، 1384، ص294).

امام موسی بن جعفر^{(علیه‌السلام)} می‏فرمایند: شخصی به نام وابصة بن معبد اسدی به قصد پرسش از حقیقت نیکی و گناه به محضر رسول خدا ^{(صلی الله علیه و آله و سلم)} رسید. پیامبر فرمودند: تو خود، سؤال خویش را مطرح می‏کنی یا من بگویم که چه پرسشی داری؟ عرض کرد: شما بفرمایید. حضرت فرمودند: آمده‏ای تا از «برّ» و «اثم» سؤال کنی؛ آنگاه در پاسخ او به این حقیقت اشاره کردند که برَّ و نیکی، آن است که نفس انسان با او آرامش می‏یابد و قلب آدمی را به مرتبه اطمینان می‏رساند؛ امّا گناه در وجود انسان تردید می‏آفریند و صحنه قلب را جولانگاه خویش می‏کند: «یا وابصة! البرّ ما اطمأنّت إلیه النفس و البرّ ما أطمأنّ به الصدر و الإثم ما تردّد فی الصدر و جال فی القلب و إن أفتاک الناس و أفتوک» (الحرالعاملی، 1409، ج27، ص166).

جوادی با بهره­مندی از بیان پیامبر اکرم‏ (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز روشن می­سازد که فطرت و سرشت آدمی به خیر و نیکویی گرایش دارد و آن را نه می‏توان ذاتاً مایل به پلیدی دانست و نه بی‏تفاوت نامید؛ از این‏روست که قلب سالم همواره مرجع فتوای انسان است و تا بر کسی فتوا نشسته است، راه سعادت را به آدمی می‏نمایاند؛ اما اگر از این مرتبت حقِ خود به زیر کشیده شود و به اسارت هوا و هوس درآید، جز گمراهی و ضلالت چیزی در انتظار انسان نخواهد بود.

پس آدمی دارای طبیعت است و فطرت که اوّلی تن‏پرور و لذت‏جوست و دومی حق‏طلب و عدالت‏خواه. هرکس فطرت را بر طبیعت خویش غالب سازد و به جهاد با هواهای نفسانی برخیزد، مالک نفس خویش خواهد شد؛ چنان‏که رسول خدا ^{(صلی الله علیه و آله و سلم)} فرمودند: با هوس‏ها جهاد نمایید تا مالک خودتان شوید؛ «جاهِدوا أهواءَکم تملکوا أنفسکم» (پاینده، 1382، ص429).

از آن سو هابز قضیةای اساسی دربارة سرشت انسان در جامعه مطرح کرده و در جایی آنها را به عنوان «فرض بسیار قطعی دربارة سرشت انسان»  توصیف نموده است (هابز، 1380، ص37). قضیه­ای که به واسطة سلسلة درازی از استدلالات مبتنی بر مفروضات فیزیولوژیک و مشاهدات اجتماعی به دست آمده این است که آدمیان ضرورتاً درگیر نزاع وقفه­ناپذیری بر سر قدرت با یکدیگر هستند. هابز با یکی از مقدمات اندیشة افلاطون و ارسطو مبنی بر اینکه جامعه مستقیماً و بی­واسطه از طبیعت بشر سرچشمه می­گیرد، مخالفت می­ورزد. با این همه به نظر او آدمیان هیچ علاقه­ای به گرد هم آمدن و تجمع ندارند؛ زیرا وی بر خلاف نظر جوادی حالت طبیعی آدمیان را جنگ و پیکار با یکدیگر می­داند (استوتزل، 1363، ص4). به نظر وی آدمی به دنبال قدرت طبیعی و کسب قدرت است. در اندیشة هابز اصلی­ترین انگیزة بشر قدرت­طلبی و افزایش قدرت است (کرچ، 1347، ص56) و این انگیزه تا هنگام مرگ با اوست (آلپورت و ادوارد، 1371، ص36).

در اغلب جملات معروف هابز، زندگی انسان با صفات تنهایی، فقر، پلیدی، خشونت و کوتاهی، وصف شده است. در دیدگاه هابز، بی­قراری، از آن نوعی که مازلو به جاه­طلبی پایان­ناپذیر تامبورلن نسبت می­دهد، جوهر هرگونه حیات انسانی است. در جهان­بینی هابز، در این سوی گور، آرامشی در کار نیست (آلبلاستر، 1377، ص202). هابز می­گوید «مادامی که ما در جهان زندگی می­کنیم، از چیزی به نام آلودگی دائمی ذهنی خبری  نیست، زیرا زندگی جز جنبش نیست و هرگز نمی­تواند خالی از هراس، میل و احساس باشد» (هابز، 1380، ص113).

2- 1. تفسیر انسان به انسان در مقابل تفسیر مکانیکی 

تضارب آراء در تفسیر انسان، بیش از امور دیگر است، زیرا اثر مثبت یا منفی هرگونه تحوّلی که در علم، صنعت، معرفت­شناسی، زیست­شناسی، روان­شناسی، اقتصاد و مانند آن پدید می­آید، سریعاً به تفسیر انسان منتقل می­شود، زیرا یا موضوع اصلی آنها انسان است، مانند علوم انسانی؛ یا کاربرد آنها دربارة انسان است. البته تأثیر تحول علوم متنوع، در کیفیت تفسیر انسان یکسان نیست.

آنچه از هابز نقل شده است، نشان از تحول عمیق و متفاوت تفسیر انسان از یک سو و تأثر آن از فراز و فرود علوم، صنایع و معارف بشری از سوی دیگر است (جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان، 1389، ص50). در نظر هابز، فلسفه، جویای علیّت ضروری است؛ زیرا علیّت دیگر وجود نتوان داشت و فعالیّت علّی عبارت است از فرا آمدن حرکت به وسیلة یک کارگر و یک کارپذیر، در حالی که کارگر و کارپذیر هر دو جسم باشند. تصوراتی چون آفرینش از هیچ (خلق از عدم)، فعالیت علّی نامادی و علت­های مختار در فلسفه جایی ندارند. سروکار ما تنها با فعل اجسام متحرک هم­پهلو است، یعنی با قوانین دینامیک که از روی ضرورت و به طرزی ماشین­وار کار می­کنند. این حکم همان اندازه دربارة فعالیت انسان صادق است نه دربارة فعالیت اجسام بی­شعور. راست است که فعالیّت عمدی موجودات عاقل با فعالیت اجسام بی­جان تفاوت دارد؛ و به این لحاظ، کار قوانین بر تفاوت است. اما نزد هابز، بازپسین کلام از آن موجبیت ماشین­انگارانه (مکانیستی) است، خواه در عرصة انسانی و خواه در عرصة غیرانسانی (کاپلستون، ج5، 1382، ص 36).

هابز، جهان را متشکل از اجسام متحرک می­دید که بر الگوی دقیق تنظیم شده و از قوانین مشخص و علّی تبعیت می­کند. نگاه او به جهان، در نگرشش به جامعة انسانی نیز منعکس می­شود. در افکار او مؤلفه­هایی به چشم می­خورد که شاید بتوان آن را نگرش اتمی به انسان و روابط اجتماعی نامید. او واقعاً فکر می­کرد جوامع بشری گویی از انبوه اتم­ها آغاز می­شوند و بر آن بود تا آنچه را که شاید بتوان «قانون گازها» در مناسبات انسانی نامید، کشف کند (برونسکی و مازلیش، 1378، ص 219).

هابز با ارائة تفسیر مکانیکی از انسان، معتقد بود که حرکت انسان­ها را می­توان به اعمال دستگاه مکانیکی تقلیل داد که مرکب از اندام­های حسی، عصب­ها، ماهیچه­ها، قوة خیال، حافظه و تعقل است و در واکنش به تأثیر اجسام بیرون از خود حرکت می­کند. هابز فرض خود را بر وجود انگیزه­های درونی به ادامة حرکت قرار می­دهد. این انگیزه­ها در اساسی­ترین شکل خود به نظر او همان انگیزة پرهیز از مرگ بود:

«­هرکسی ... از مرگ دوری می­گزیند، و این کار را به حکم انگیزه و میلی طبیعی انجام می­دهد، همچنان که سنگی میل به سقوط دارد» (هابز، ص­29).

 در مقابل روایت ماشین­وارگی و مکانیکی هابز، جوادی معتقد به تفسیر «انسان به انسان» است. تفسیر «انسان به انسان» از نگاه وی در پرتو آیات نورانی قرآن و رهنمود عترت طاهرین(ع) شعاع پر فروغی از شمس منیر «معرفة النفس» است که بهترین راه خود­شناسی را برای سالکان این طریق می­نمایاند.

از نظر جوادی، خودشناسی از زوایای مختلف قرآنی و برهانی و عرفانی مورد بحث متفکران قرار گرفته است؛ ولی تفسیر انسان به انسان، افق تازه­ای از این علم را در برابر دیدگاه دانشمندان می­گشاید. چون هرگونه تغییر، تهذیب و تزکیة انسان، نوع معرفت اوست و بهترین روش شناخت هر چیزی، پی بردن به همان شیء از طریق همان شیء است و کامل­ترین معرفت درونی هر چیزی، ارزیابی اصول و فروع آن شیء و اشراف اصول آن بر فرع و ارجاع فروع آن به اصول است. بهترین طریق معرفت انسان اولاً آشنایی به عناصر محوری و ثانیاً ظهور آن عناصر اصیل در این اجزای فرعی و ثالثاً بازگشت این اجزای فرعی به آن عناصر اصیل است.

وی می­گوید با این روش معرفتی است که تفسیر انسان به انسان میّسر می­شود تا در پی آسان بودن چنین تفسیری از انسان، تهذیب وی از صعوبت به سهولت بگراید، زیرا هرگونه تغییر و تحولی در انسان، مسبوق به معرفت و مصبوغ به تفسیر اوست (جوادی­آملی، تفسیر تسنیم، 1389، ص21-20).

همان گونه که اصل عنوانِ «تفسیر انسان به انسان» از حریم  تفسیری قرآن حکیم اصطیاد شده، توجیه چنین تفسیری نیز از قرآن کریم استفاده شده است. راز «تفسیر انسان به انسان» در نگاه جوادی را از دو منظر می­توان تعیین کرد: 1. انسان بر تبیین ساختار هستی خویش تواناست. 2. فطرت وی معادل ندارد و از گزند تحریف و تبدیل مصون است (همان، ص36). در اندیشة وی هویت جمعی انسان که دارای ترکیب و وحدت حقیقی جسم و روح است، مانند ساختمان مدرن مهندسی شده نیست، زیرا تغییر ابعاد این بنا به اصل بنا آسیبی نمی­رساند، بلکه تشبیه مزبور به این است که ترکیب حقیقی انسان مانند هیئت ترکیبی یک عدد جمعی مانند رقم ده است که از آحاد ویژه تشکیل شده است که در این حال، تغییر و تبدیل حلقات عدد به هیچ وجه ممکن نیست. مثلاً نمی­توان پنج را جابه­جا کرد و بین عدد هفت و نُه  قرار داد و عدد هشت را به جای آن گذاشت و بین چهار و شش قرار بگیرد. از بارزترین ثمر تفسیر انسان به انسان که همان تحریر متن هویت او به خود اوست، روشن شدن خود از بیگانه است و خود اصلی، همان جان آدمی است و بیگانه همان تن وی (همان، ص 48).           

3-1. روح

در تبیین مفهوم روح، هابز، ارواح را چیزی جز اشباحی که ساختة خیال هستند نمی­داند. وی تبیین می­کند در مورد جوهر یا ذات عوامل نامرئی و موهومی که بدین­سان در مخیله ساخته می­­شوند؛ آدمیان نمی­توانند از طریق تفکر طبیعی جز به این تصور برسند که جوهر آنها با جوهر انسان یکی است، و روح انسان نیز با آنچه در رؤیا به هنگام خواب آشکار می­شود و نیز با آنچه در آیینه به هنگام بیداری ظاهر می­گردد، جوهری یگانه دارد. او می­گوید:

«چون آدمیان نمی­دانند که چنین اشباحی چیزی جز ساختة خیال نیستند پس گمان می­کنند که آنها اجسام  واقعی و خارجی می­باشند؛ و بنابراین آنها را روح می­خوانند» (هابز، ص67).

به نظر هابز، همچنان که مردم لاتین زبان آن را magines [صورت] و umbroe [سایه و شبح] می­نامیدند و گمان می­کردند که آنها روح یعنی اجسام اثیری رقیق و لطیفی باشند و بعلاوه چون عوامل و نیروهای نامرئی مخوف را نیز روح می­شمارند؛ با این تفاوت که این عوامل به دلخواه خود هر وقت بخواهند ظاهر یا ناپدید می­گردند (همان، ص 78).          

برخلاف عقیدة هابز، جوادی معتقد است انسان مرکب از جسم و روح است و برای ادامة حیات، اهتمام به نیازهای آن دو جنبه، امری ضروری و لازم است (جوادی­آملی، 1389ج، ص 218) و خداوند مقتدر، روزی دهنده جسم و روح همگان است (همان، انتظار بشر از دین، 1389، ص42).

از سوی دیگر جوادی برخلاف هابز، تبیین می­کند اگر کسی روح انسان را مادی بداند یا تجرد روح را در حد وهم و خیالات بپندارد و یا نازل­ترین درجات تجرد عقلی را برای روح انسان قائل شود و یا تجرد از ماهیّت را برای روح، به خیال اینکه با امکان آن ناسازگار است محال بداند، قهراً دربارة نبوت و ولایت و شئون آن که عصمت از سهو و نسیان است، معرفتی متوسط یا ضعیف خواهد داشت (همان، 1387، ج9، ص 46) و هریک از این دو جسم و روح، دارای قلب، سامعه، باصره، ذائقه، شامّه و ... است (همان، انتظار بشر از دین، 1389، ص147). به اعتقاد جوادی حقیقت انسان روح است (همان، 1387، ج9، ص 45). روح انسان گرچه متصف به امکان قوی و وجودی است، بلکه متن
فقر و عین ربط است، ولی اگر تجرد از ماهیت و امکان ماهوی را برای روح انسان  قائل شویم، غلط نیست، زیرا فاصلة میان روح مجردی که دارای امکان فقری بوده و منزه از امکان ماهوی است، با خداوند سبحان، همان فاصلة محدود با نامحدود است (همان، 1381، ص22).

2. جایگاه شناسی؛

1-2. مفهوم پرومته در مقابل مقام خلافت

همة دیدگاه­های سنتی درباره انسان، در عالمی دارای یک مرکز مطلق طرح می­شود، به طوری که انسان - جهان محوری مورد نظر آنها، در نهایت فقط گونه­ای خدا محوری است. لکن توماس هابز در یک رویکرد تقابلی، معتقد است همه انسان­ها در وضعی پرومته­ای[2] قرار دارند. (هابز، 1389، ص45) این درک پرومته­ای از انسان و در پی آن انسان­گرایی مشتق از آن نه فقط از جهت نظری بلکه از جهت عملی نیز، بزرگ­ترین تأثیر را بر نظم طبیعت داشته است. به یک معنا، انسان پرومتة هابزی، هم حقوق خدا و هم حقوق طبیعت را برای خویش تصرف کرد (نصر، 1389، ص237) این انسان نوین، که از سر غرور، خویش را پرومته­ای خواند، خود را عاملی مستقل می­دید که از قید نظم الهیاتی و هم از قید نظم طبیعی، که در آن زمان تأثیر ستاره­شناختی ستارگان را شامل بود، هم از قید حاکمیت تکلیف (­regnum gratia) و هم از قید حاکمیت طبیعت (regnum nature) آزاد است. این انسان نوین، که پرومتئوس­وار آتش شناخت عالم را از آسمان ربوده و پیوند آن شناخت از همه اصول الهی گسسته بوده، مصمم بر آن شد که هم انسان­های دیگر و هم عالم طبیعت را مسخر خویش سازد. بدین­سان همان رب­النوع انسان متجدد را که از آن به انسان پرومته­ای تعبیر می­شود، متولد شد. انسان پرومته­ای در مقابل تعبیر مقام خلیفة اللهی انسان است (همان، ص232). این در حالی است که در اسلام، انسان جانشین خداوند بر روی زمین است و به فضل همین جانشینی بر مخلوقات دیگر نوعی قیمومت دارد. جوادی آملی در تحلیل مفهوم خلافت، تبیین می­کند که تعیین جایگاه هر موجود، فرع بر تبیین ماهیت و هویت اوست، تا هویت شیء شناخته نشود، جایگاه او در نظام هستی روشن نخواهد شد و اگر هویت چیزی شناخته گردد، جایگاهش نیز خود به خود آشکار می­شود. انسان از نگاه قرآن کریم به تعبیر جوادی، وجودی جامع دارد که او را شایسته مقام خلافت کرده است و همین خلافت الهی، جایگاه والای انسان را در هستی رقم می­زند. خدا انسان را که وجود عنصری او در زمین است، جانشین خود «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً » (بقره، 30) و مسجود ملائکه قرار داده است. « وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلََّئِکَةِ اسْجُدُواْ لاَِدَمَ فَسَجَدُوَّاْ » (بقره، 34). چنین انسانی به اعتقاد جوادی، حی متأله است. تا «حی» نباشد، خلیفه «حی قیوم» نیست و تا «متأله» نباشد، جانشین«الله» نیست. خلیفة­الله باید متأله باشد، پس ملحد خلیفة­الله نیست (جوادی­آملی، 1389، ص220).

2-2. تحلیل عقلیِ زندگی اجتماعی

اگر انسان بخواهد با ساختار درونی خویش زندگی جمعی و گروهی داشته باشد، چاره­ای جز تن دادن به حیات اجتماعی با قوانین و مقررات جمعی ندارد. اینکه آیا انسان مفطور بر اجتماع و مدنی­الطبع است، یا ضرورت او را به زندگی اجتماعی می­کشاند­، چندان اتفاقی میان اندیشمندان نیست، به اعتقاد جوادی اگر انسان مدنی­الطبع، به معنای دیندار و عدل محور باشد، می­بایست بیشتر آنها مؤمن، عادل، عالم و عاقل باشند، زیرا تخلف مقتضای ذات از مقتضی خود به طور کثرت و شیوع برخلاف عنایت آفرینش است، در حالی که چنین نیست. پس انسان مستخدم بالطبع است و می­خواهد دیگران را به خدمت خود بگیرد. او مستعمر و مستثمر بالطبع است و این استعمار و استثمار زیر پوشش استخدام است؛ اما چون می­بیند دیگران نیز با همین سلاح به میدان آمده­اند، به ناچار تسلیم حکومت و قانون می­شود و به تعادل متقابل رضایت می­دهد، وگرنه با طبع اولی خود قانون­گریز است نه قانون­پذیر (جوادی­آملی، انتظار بشر از دین، 1389، ص 46).

شاید این مطلب، همان دیدگاهی باشد که برخی دانشمندان غربی در تجربه تاریخی خود به آن رسیده­اند؛ چنان که توماس هابز می­گوید :

طبیعت همه انسانها درنده­خویی است. همواره مردم در حال جنگ و ستیزند. شاه باید قدرت مطلق داشته باشد تا قادر باشد جلوی استخدام و استبداد مردم را در جامعه بگیرد. معلمان، هنرمندان و واعظان، زبان شاه هستند و باید مردم را قانع سازند تا از شاه حمایت کنند (توماس، 1386، ص420 ).     

لکن تفاوت بحث مستخدم بالطبع بودن انسان که جوادی مطرح می­کند، با درنده خویی و توحشی که هابز بدان معتقد است در مهار قدرت و مشروعیت آن است، به طوری که به عقیده جوادی، قدرت مطلق باید در اختیار رهبر معصوم و سپس در دست نایب عادل وی درحد مناسب خود قرار بگیرد، چون قدرت با عصمت یا با عدل ناب از یک سو و عقل و فطرت از سوی دیگر رام می­شود، و­گرنه هیچ عامل دیگری نمی­تواند آن را در مسیر مستقیم قرار دهد (جوادی­آملی، انتظار بشر از دین، ص46؛ همان، تفسیر تسنیم، ج10، ص439).  

جوادی چنین استدلال می­کند، بشر به دلیل آن که متمدّن بالاصل و یا مستخدم بالطبع و متمدن بالفطره است ناگزیر از زندگی اجتماعی است. انسان نمی‏تواند همانند دیگر حیوانات به صورت مستقیم از طبیعت بهره‏برداری کند، او برای حدّاقلّ زندگی نیازمند به خوراک و پوشاک و مسکنی است که از طریق تصرّف و دخالت در طبیعت تهیّه می‏شود و این همه بدون همکاری و همیاری و هماهنگی با دیگران آماده نمی‏شود. همیاری و هماهنگی افراد نیازمند به اجرای ضوابط و قوانینی معیّن و مشخّص است و این قوانین برای این که سعادت زندگی اجتماعی را تأمین کند، باید براساس آگاهی نسبت به مصالح همگان بوده و همچنین به دور از هواها و هوس­هایی باشد که به دنبال کسب منافع شخصی و گروهی است.

یعنی قانونی که جاهلانه تنظیم شده باشد و یا قانونی که براساس هوی و هوس باشد، تضمین‏کننده سعادت اجتماعی نیست و قانون معصوم از خطا و مصون از هوس تنها توسط انسان معصومی که متّکی به وحی الهی است از ذات اقدس پروردگار دریافت می‏شود (همان، 1385، ص131) این در حالی است که آنچنان که گذشت، هابز مبنای مهار و مشروعیت قدرت را واگذاری حقوق متقابل و ایجاد قرار­داد اجتماعی می­داند، از سوی دیگر با نادیده گرفتن وجه فطری انسان­، او را گرگ انسان می­نامد.

3. شناخت تعامل انسان با هستی

1-3. انگیزة انسان از عمل

در تحلیل مقولة انگیزه انسان از انجام یا ترک فعل در نگاه هابز، بحث را می­توان با خواسته (A­ppetite)یا میل (Desire) آغاز کرد. میل از یک لحاظ، واژه بهتری برای انتقال معنای مورد نظر هابز باشد، زیرا معمولاً خواهش­ها را به معنای حیوانی می­گیریم در حالی که هابز این واژه را برای بیان همه انواع خواست­ها و امیال به کار می­برد، چه امیال معطوف به لذت­های فکری و غیر­مادی و چه امیال مربوط به ارضای لذت مادی. با این حال واژه «میل» آنقدر مبهم است که شاید بهتر باشد که همان واژة «خواهش­» را به کار ببریم که به شیوه آشکارتری در حوزه فیزیولوژی قرار می­گیرد (و این جایی است که هابز برای آن در نظر داشت). نخستین قضیة هابز را می­توان چنین بیان کرد که « آدمیان به وسیلة خواهش­ها و بیزاری­ها به حرکت در­ می­آیند» (هابز، ص­30). البته این قضیه، آنچه را که هابز دربارة سرچشمه­های درونی حرکت­های اختیاری و فرایند محاسبه­گری گفته بود، خلاصه و ساده می­سازد. هابز معتقد است «­خواهش و بیزاری سرچشمه­های آغازین جنبش در درون بدن آدمی است، پیش از آنکه آنها (خواهش­ها و بیزاری­ها) در قالب کنش­های مشهود، ظاهر شوند­» (همان، ص 31).

بر­خلاف توماس هابز که عامل اصلی انگیزة انسان را خواهش و بیزاری می­داند، به باور جوادی، عقل عملی، عهده­دار هر­گونه انگیزه است، خواه به ایمان به حقایق تکوینی برگردد و خواه به اتصاف و عزم به انجام حقوق اعتباری رجوع کند (جوادی­آملی، 1387، ص178). از سوی دیگر جوادی معتقد است، خدای سبحان، اهمیّت عقل عملی را این گونه بیان می­کند: « وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ » (الذاریات، 56). خداوند در این آیه، هدف آفرینش جن و انس را عبادت و بندگی می­داند. از طرفی، عبادت و بندگی نیز در گرو انگیزه درست و صائب است و بدون بهره­مندی از عقل، تحقق نمی­یابد، به این معنا که اگر انسان نمی­توانست انگیزه­های درست و ارزشمند را در خود ایجاد کند و اگر قادر نبود با نظاره به آن سوی مادیات، اهدافی بلند را برای افعال خود در نظر بگیرد، عبودیت او معنای صحیح و مفهوم درست پیدا نمی­کرد. از این رو در نگاه جوادی، هدفمندی خلقت، مدیون عقل عملی نیز هست و انسان­ها بدون عقل عملی، توانایی ایجاد انگیزه صائب و عبادت حق را ندارند و از دسترسی به هدف خلقت باز می­مانند (همان، ص 180).

2-3. منشاء حق

یکی از مباحث مهم در انسان­شناسی که با حقوق انسان و تعامل او با  نظام هستی ارتباط پیدا می­کند، بحث منشاء حق است. منشاء حق از نگاه غالب اندیشمندان غرب، از جمله توماس هابز به عنوان فیلسوف دولت مدرن در غرب، از یک سو قراردادهای اجتماعی و از سوی دیگر آزادی و اختیار ناشی از امیال فردی است. (هابز، ص160) این در حالی است که جوادی آملی بر این باور است که دیدگاه مزبور با مبانی اسلام سازگاری ندارد، زیرا حقیقت انسان، مسبوق به فراطبیعت و ملحوق به آن است؛ یعنی انسان گذشته از جنبه بدنی و مادی، روح اصیل و مجردی دارد که نه از خاک است و نه به خاک بر­می­گردد و همه عقاید، اخلاق، احکام و حقوق او سازنده هویت تکاملی اوست. تمام قوانین باید بر اصول اولی آفرینش وی تکیه کنند و به مرجع نهایی او بعد از مرگ باز­گردد. بنابراین، همه باید­ها و نباید­های حقوقی و تشریعی وی به استناد بودها و نبودهای تکوینی او خواهد بود، به طوری که اگر آن حقایق تکوینی فرضاً به صورت تشریع تجلی کند، به حالت مواد حقوقی متبلور می­شوند و اگر این مواد حقوقی و تشریعی فرضاً به صورت تکوین تجلی یابند، به حالت همان حقایق تکوینی در­می­آیند و باطن این قوانین و ملکوتشان حقایق و ظاهر آنها حقوق است، به گونه­ای که تکوین و تشریع، حقیقت و حقوق، ملکوت ظاهر و باطن، یعنی دو روی سکة انسانیت­اند. منطقة فراغ نیز که عبارت از موارد اباحه، تخییر عقلی، اضلاع واجب نقلی و مانند آن است، دارای پشتوانة باز و آزاد تکوینی است که به استناد وسعت آن، سعه­ای در حکم تشریعی پدید آمده است (جوادی، 147، ص 1384).      

3-3. حق و تکلیف

در تبیین مقولة حق و تکلیف، هابز در مرحلة وضع طبیعی، مفهوم حقوق طبیعی و قوانین طبیعی را مطرح می­کند، معنای این مفهوم بر طبق تعریف وی با هر معنایی که در گذشته داشته­اند، بسیار متفاوت است، با این حال، طرح آنها در متن بحث از وضع طبیعی فرعی و غیر واقعی، به معانی آنها آسیب می­رساند.

حق طبیعی به این صورت تعریف می­شود :

آزادی هر کس برای کاربرد قدرت خود به شیوه­ای که خودش می­خواهد در حراست از وجود خویش، یعنی در جهت حفظ جان خود، و به تبع آن، انجام هر عملی که به تشخیص رأی و عقل آدمی مناسب­ترین وسیله برای رسیدن به آن هدف تصور می­کند (هابز، ص39).

از سوی دیگر به اعتقاد هابز، هیچ تکلیف و التزامی برعهده هیچ کسی نیست، جز آنکه ناشی از اعمال خود وی باشد؛ چون آدمیان به حکم طبیعت به اندازه هم آزادند (همان، ص222). به عقیده هابز، آزادی امری طبیعی و زیستی است. آزادی هابزی، به گفته روسو لگام گسیختگی را برای انسان به بار می­آورد (جونز، 1362، ج2، ص201-203)

جوادی ابتدا در تعریف حق می­گوید:

حق در اصطلاح عام، حکم مطابق با واقع را می­گویند که بر اقوال و عقاید و مذاهب و ادیان اطلاق می­شود (الطویخی، 1362، ص545؛ المقدی، 1987، ص143). اما تردیدی وجود ندارد در اینکه حق در برخی موارد دارای ماهیت اعتباری عقلانی و در برخی موارد شرعی است و شکی نیست که حق در همه موارد معنا و ماهیت واحد داشته و میان مصادیقش مشترک معنوی است، مفهوم آن اعتباری بوده و امکان تعریف حقیقی از نوع حد و رسم منطقی برای آن ممکن نیست.» (جوادی­آملی، 1388، ص47)

در نگاه جوادی، هرگز پذیرفته نیست که مفهوم حق در آزادی  به معنای رهایی بی­قید و شرط تعریف شود، خواسته­های انسان حدود مشخص ندارد و چه بسا در جنبه­های هواهای نفسانی، او را به پست­ترین مرحلة حیوانی سوق دهد. از نظر جوادی، چگونه می­توان پستی و فرومایگی را در این حد، به معنای حق تفسیر نمود؟! حق انسان خلافت الهی است نه دست و پا زدن در لجن­زار خواهش­های نفسانی (همان، ص277). وی برخلاف هابز که قائل به هیچ­گونه تکلیفی نیست، تحلیل می­کند در اسلام، حق و تکلیف به جز دربارة خداوند در تمامی موارد، طرفینی بوده و تلازم  وجود دارد و تکلیف بدون حق یا حق بدون تکلیف، مصداق نخواهد داشت (همان، ص258) و بین حقوق و تکالیف اجتماعی تلازم وجود دارد. نمی­توان ملتزم شد که در جامعه، همه دارای حقوق باشند، اما افراد حاضر در آن، ملزم به رعایت حقوق یکدیگر نباشند. اثبات هرگونه حقوق برای فرد در جامعه، برای دیگران تکلیفی را ایجاد می­کند. البته به اعتقاد جوادی در مقابل دیدگاه هابز، در عالم تکوین، انسان چنین اختیار و حقی را دارد، اما در نظام تشریع چنین حقی را ندارد و باید خدا را بندگی کند (همان، سیره رسول ...، 1387، ص62).

4-3. قانون الهی در مقابل قرارداد

در پرداختن به مفهوم قانون مورد نیاز در ادارة جامعه، جوادی معتقد است چون انسان حیوانی مدنی­الطبع است و اجتماع انسانی به دلیل خود­خواهی انسان­ها در معرض تنازع آدمیان قرار گرفته، دچار هرج و مرج و اختلال نظم می­شود. از این رو وی بیان می­کند که سنت و قانونی نیاز است که همگان در مقابل آن تسلیم شوند و در پرتو اجرای آن، نظم و امنیت در جامعه برقرار گردد تا نوع انسانی از هلاکت محفوظ بماند، قانون مذکور نیز باید از طرف آفریدگار انسان و جهان باشد و نیز آورندة آن باید دارای شخصیت ممتازی باشد که جامعه بشری امتیاز او را بپذیرد. از این رو، پیامبران از طرف خداوند مبعوث می­شوند که اولاً بشر را به احکام و قوانین الهی آگاه کنند و ثانیاً به طاعات ترغیب و از سیئات باز دارند و ثالثاً تا در پرتو اجرای قانون الهی، نوع انسان از زوال محفوظ بماند (همان، 1386، ص42).

این در حالی است که هابز حتم داشت و معتقد بود که نوع بشر در غیاب دولت، با سبعیّتی  هرچه شدید­تر با هم رفتار می­کنند. وی معتقد بود که چون توانایی انسان­ها در کشتن یکدیگر برابر است، بنابراین، در موقعیت ناامنی دایمی، به نظم و قانون احساس نیاز می­کنند. این امر فقط با قراردادی متقابل میّسر می­شود. آنها توافق می­کنند که فردی را با اقتدار مطلق بر خود بگمارند تا به آنها بگوید که چه باید انجام دهند. هابز این شروع را در تمام نوشته­هایش و عمدتاً در لویاتان پیش می­نهد. او بر آن بود که جمعی از مردمان شاهی را برمی­گزینند یا می­گمارند فقط به این مقصد که به آنها فرمان دهد و از درگیری دائمی باز دارد. از نظر هابز، تنها راه برپایی چنین قدرت عالی که بتواند مردم را از تعدّی به یکدیگر باز دارد تفویض قدرت و توان همه به یک ارادة واحد است (برونسکی و مالیش، 1378، ص221). از سوی دیگر این پرسش مطرح می­شود: اگر آدمیان بدان­سان که هابز می­گوید شدیداً تحت تأثیر امیال خود برانگیخته می­شوند، پس چگونه می­توانند با عقد قرارداد، تکلیف و التزامی را بپذیرند که به گفتة او ممکن و ضروری است؟ و یا به گفتة سر ویلیام تمپل «اگر آدمیان برده ­صفت­اند معلوم نیست چرا نیازمند حکومت­اند؛ و اگر گرگ صفت­اند، معلوم نیست چگونه می­توانند حکومت را تحمل کنند» (Tempel,1951,p.99).

5-3. دین

مقولة دین، روابط چهارگانة انسان را (با خدا، با انسان­های دیگر، با جهان آفرینش و با خود) تنظیم می­کند (جوادی­آملی، 1384، ص32). لذا پرداختن بدان، به شناخت انسان و تعامل او با نظام آفرینش از یک سو و به شناخت مبانی انسان­شناسی هر اندیشمند از دیگر سو، مدد می­رساند.

به عقیدة هابز علائم و ثمرة دین، تنها در انسان مشهود است، پس نمی­توان در این­باره تردید کرد که تخم دین نیز تنها در انسان وجود دارد و عبارت از خصوصیتی کاملاً عجیب و یا دست کم تا حدی غریب است که در موجودات زنده دیگر یافت نمی­شود. وی می­گوید :

تخم طبیعی دین از چهار چیز تشکیل گریده است: عقیده به ارواح، جهل نسبت به علل ثانویه، احترام به آنچه برای آدمیان ترس­آور است و پذیرفتن امور اتفاقی و تصادفی به عنوان نشانة دائمی وقوع آنها در آینده. دین به علت خیالات، پیش داوری­ها و امیال و هیجانات گوناگون آدمیان، به صورت مناسک و مراسمی چنان پیچیده و گوناگون در آمده است که معتقدات و مراسم مورد قبول یکی، اغلب برای دیگری خنده آور است (هابز، ص147).                

هابز ترس از چیزهای نامرئی را منشاء طبیعی همان چیزی می­داند که آدمیان در باطن خود آن را دین می­دانند، اما از زاویة دیگر نیز معتقد است در خصوص منشاء دین، بسیاری از کسان مطالعه کرده­اند و برخی از ایشان متمایل بدان شده­اند که دین را رشد و پرورش بخشند و به لباس قانون بیارایند و آن را به عقایدی بیفزایند که خود دربارة علل حوادث آینده که خود آنها را جعل کرده­اند دهند، تا به وسیلة آن عقاید، بهتر بتوانند بر دیگران حکومت کنند و از قدرت­های آن بیشترین فایده را به دست آورند (همان، ص146). این در حالی است که برخلاف هابز، جوادی آملی معتقد است:

از آن جایی که طبیعت زدگان به فطرت آگاهی ندارند و به خدا معتقد نیستند، دین را پدیده­ای در کنار پدیدهای مادی پنداشته و اصل پیدایش آن را به عصر پس از عهد اساطیر و افسانه­ها نسبت می­دهند؛ اما قرآن کریم، دین را از درون با فطرت خداداد انسان منطبق و از بیرون نیز به خدای سبحان مستند می­داند و آن را الهی می­نامد و جز خدا هیچ عاملی را مبدأ تدوین قوانین دینی و نیز جز فطرت، چیزی را عامل درونی پذیرش دین، به رسمیت نمی­شناسد (جوادی­آملی، 1379، ص458).  

از سوی دیگر برخلاف هابز که دین و دینداری انسان­ها را ناشی از ترس می­پندارد، جوادی­آملی، دین را از بین برندة ترس می­داند: انسان به دلیل عقل، دریافت که وجودش و آنچه در تصرف اوست، مخلوق و مملوک خداوند جهان­آفرین است؛ اگر به اطاعت مشغول شود، می­ترسد که در ملک خداوند بدون اذن او تصرف کرده­ باشد و اگر به اطاعت مشغول نشود، ممکن است بر ترک طاعت، کیفر ببیند؛ زیرا خودداری از تصرف، احیاناً مبغوض خداوند است. به عبارت دیگر اگر بخواهد عملی را انجام دهد، بیمناک است که مبادا مجاز نباشد و اگر بخواهد همان عمل را ترک کند، بیمناک است که شاید وظیفه­اش را انجام نداده باشد. از این رو در هر دو حال، از خشم خداوند بیمناک است؛ اما به وسیلة بعثت انبیاء و بیان حدود فعالیت انسان، این ترس و بیم زایل خواهد شد و او بدون بیم، وظایف خود را انجام می­دهد (همان، 1389، ص41).

 نتیجه

نوشتار مزبور با ذکر مستندات لازم و با روش تحلیلی - تفسیری در مفهوم انسان­شناسی، ضمن نظر داشت و مفروض دانستن مبانی هستی­شناسی و معرفت­شناسی، وجوه تفارق در صورت­پردازی انسان در اندیشة سیاسی توماس هابز و جوادی­آملی، در متغیرها و مؤلفه­ها­ی ملحوظ را روشن نمود.

در نگرش توماس هابز حالت طبیعی آدمیان، جنگ و پیکار با یکدیگر است در حالی که به اعتقاد جوادی انسان هم دارای فطرت و هم طبیعت است و انسان طبیعتی وحشی و فطرتی متمدن دارد و سرشت انسانی بدون هیچ گونه گرایشی آفریده شده است و ظرفی تهی را می­ماند که با هر خیر و شری پر­ شدنی است.

هابز با ارائة تفسیر مکانیکی و ماشین­وارگی از انسان، معتقد بود که حرکت انسان­ها را می­توان به اعمال دستگاه مکانیکی تقلیل داد. در مقابل، جوادی معتقد به روش «­­ تفسیر انسان به انسان» می­باشد. در نگاه وی بهترین طریق معرفت انسان (تفسیر انسان به انسان) اولاً: آشنایی با عناصر محوری وی، ثانیاً: اجزاء فرعی، ثالثاً: ظهور آن عناصر اصیل در این اجزاء فرعی و رابعاً : بازگشت این اجزای فرعی به آن عناصر اصیل است.

از سوی دیگر هابز برخلاف جوادی، قائل به جسم و روح انسان نیست و روح را چیزی جز اشباح ساختة خیال نمی­داند. در تحلیل زندگی عقلی، اجتماعی، جوادی به امر مستخدم بالطبع بودن انسان معتقد است. البته این مقوله با درنده خویی و توحشی که هابز بدان معتقد است در واقع متفاوت­اند، زیرا به عقیدة جوادی قدرت مطلق بایستی در دست رهبر معصوم و سپس نایب عادل آن باشد، ولی در نظرگاه هابز، شاه بایستی قدرت مطلق را دارا باشد.

انسان نوین هابزی، که پرومتئوس­وار، آتش شناخت عالم را از آسمان ربوده و پیوند آن شناخت از همه اصول الهی گسسته بوده، مصمم بر آن شد که هم انسان­های دیگر و هم عالم طبیعت را مسخر خویش سازد. بدین­سان همان رب­النوع انسان متجدد، که از آن به انسان پرومته­ای تعبیر می­شود، متولد شد؛ که انسان پرومته­ای در مقابل تعبیر مقام خلیفة اللهی انسان است که بنابر تعبیر جوادی، انسان «حی متأله» می­باشد.

در بحث انگیزه و حرکت انسان، هابز، خواهش­ها و امیال را عامل اصلی انگیزة انسان در عمل می­داند. لکن جوادی بر این باور است که عقل عملی، عهده­دار هرگونه انگیزه است، خواه، به ایمان، به حقایق تکوینی برگردد و خواه، به اتصاف و عزم به انجام حقوق اعتباری رجوع کند.

منشاء حق از نگاه غالب اندیشمندان غرب، از جمله توماس هابز به عنوان فیلسوف دولت مدرن در غرب، از یک سو قراردادهای اجتماعی و از سوی دیگر آزادی و اختیار ناشی از امیال فردی است؛ لکن به اعتقاد جوادی همه باید­ها و نباید­های حقوقی و تشریعی انسان به استناد بودها و نبودهای تکوینی او خواهد بود، به طوری که اگر آن حقایق تکوینی فرضاً به صورت تشریع تجلی کند، به حالت مواد حقوقی متبلور می­شوند و اگر این مواد حقوقی و تشریعی فرضاً به صورت تکوین تجلی یابند، به حالت همان حقایق تکوینی درمی­آیند و باطن این قوانین و ملکوتشان حقایق و ظاهر آنها حقوق است، به گونه­ای که تکوین و تشریع، حقیقت و حقوق، ملکوت ظاهر و باطن، یعنی دو روی سکه انسانیت­اند.

 در مفهوم حق و تکلیف، جوادی، یک رابطه تلازمی برقرار می­کند، ولی هابز قائل به تکلیفی برای انسان در مقابل حق نیست. هابز معتقد به قرارداد اجتماعی در مقابل قانون الهی است که جوادی معتقد به آن است. به نظر نگارنده تفارق در وجوه صورت­پردازی انسان از دیدگاه دو اندیشمند مزبور، ناشی از تفاوت در «نگاه دو بعدی» فطرت و طبیعت جوادی با  نظرداشت فطرت به عنوان اصلی که همان حقیقت روح اللّهی و اصل و اساس انسانی است و طبیعت را به عنوان فرع و تابع، زیر پوشش خود گرفته است، در قبال نگاه «تک بعدی» و صرفاً طبیعت­گرای هابز به انسان می­باشد.

در خصوص مقولة دین، برخلاف هابز که منشاء‌ دین و گرایش به مذهب را ترس می­پندارد، جوادی، دین را از درون، با فطرت خداداد انسان منطبق و از بیرون نیز به خدای سبحان مستند می­داند و آن را الهی می­نامد و جز خدا، هیچ عاملی را مبدأ تدوین قوانین دینی و نیز جز فطرت، چیزی را عامل درونی پذیرش دین، به رسمیت نمی­شناسد. از سوی دیگر وی بر خلاف هابز، دین را عامل از بین برندة ترس می­داند.

این اختلاف و دوگانگی در نوع نگرش به جوهرة انسان به عنوان مبنای اندیشة سیاسی، موجب شده است تا به باور جوادی، قدرت در اختیار رهبر معصوم و سپس نایب عادل او قرار گیرد، حال آنکه در نظرگاه هابز، قدرت مطلق بایستی در دستان شاه باشد. این گزاره، نشانگر چگونگی تأثیر میان صورت­پردازی مفهوم انسان و اندیشة سیاسی در دستگاه فکری جوادی آملی و توماس هابز می­باشد.