واکاوی تحلیل خواجه طوسی از چگونگی استکمال انسان: اشتداد وجودی یا حرکت در اعراض؟ (از چالش تا ارمغان درخشش جوهری)

مقدمه

اخلاق­پژوهی خواجه نصیرالدین طوسی در آثار وی با تأکید بر کمال نفس است و نظریه اخلاقی او براساس جهت­گیری و غایت اخلاق، در برخی آثار دوره واپسین زندگی او نظیر اوصاف ­الاشراف، کمال­محور می­باشد. طوسی اگرچه در برخی آثار (نظیر اخلاق ناصری) به سعادت نفس مشیر است، اما تأکید وی بر کمال به­عنوان مقدمه نیل به سعادت درخور توجه است (طوسی، 1387، ص122). در اخلاق کمال­محور با مسئله­ای روبه­رو هستیم که کمالات و فضایل نفس (در دو بعد علم و عمل) در واقع کمال اول­اند و کسب فضایل، به­معنای تحول ذات است، یا از کمالات ثانی بوده و عالم ­شدن و اخلاقی شدن به­معنای تحول در اعراض است، نه اشتداد وجودی؟

قول به اصالت ماهیت، اشتدادناپذیری ماهیات، قول به تشخص افراد به اعراض ایشان (یعنی انتساب تنوع افراد به اعراض و یکسان­انگاری نوع آدمیان)، تقسیم ماهیت به جوهر و عرض و انکار حرکت در جوهر و ... از مبانی­ای است که پذیرش آن می­تواند سبب حاکم شدن نگاه کمال­ ثانی به فضایل اخلاقی باشد و اساساً مسئله کمال اولی یا ثانی بودن، تحول در ذات یا تحول به اعراض طرح نگردد. درحالی­که با مبانی جدید وجودشناختی ملاصدرا، نظیر اصالت وجود، تشکیک وجود و قول به حرکت جوهری، مسئله علاوه بر آنکه زمینه طرح می­یابد، پاسخ متفاوتی نیز خواهد داشت و قول کمال اولی بودن فضایل و تحول در ذات به میان می­آید. اگرچه مبانی حرکت جوهری نفس توسط صدرا مطرح شد، اما نمی­توان تمامی حکمای قبل از وی را لزوماً قائل به کمال ثانی بودن فضایل و نگاه ایشان به اخلاقی شدن را تحول در اعراض دانست؛ بلکه بالاتر از آن، حکمای پیشین می­توانند یاری­گر صدرا در نیل به چنین دیدگاهی محسوب گردند.

مسئله اصلی این جستار، بررسی تحلیل خواجه طوسی از کیفیت استکمال انسان به فضایل است و اینکه آیا کسب کمالات بعد از تکون نفس ناطقه، صرفاً تغییر در اعراض و کیفیات و کسب کمالات ثانی در عین ثبوت و عدم تحرک نفس است، یا تصویرسازی خواجه از کمال بیانگر اشتداد وجودی، تحول وجودی و حرکت در جوهر نفس است؟ آیا کمالات اخلاقی عین هویت فرد است و گویی خود شخص با کمالات اخلاقی رشد می­کند، یا به حمل اشتقاقی و صرفاً ملکات و اعراض است؟

اگرچه طوسی به­سبب در دست ­نداشتن مبانی وجودشناختی و علم­النفسی صدرایی خود درگیر این مسئله نیست، اما در این مقاله دیدگاه وی را جستجو می­کنیم. دیدگاه طوسی خارج از دو حالتِ اشتداد وجودی یا حرکت به اعراض نخواهد بود. به فراخور مسئله، برخی از مقدمات که در نیل به مسئله اصلی رهگشاست - نظیر چیستی کمال، ابعاد استکمال انسانی، مراحل استکمال و مراتب کمال انسان - خواهد آمد. همچنین اینکه آیا خواجه طوسی قبل از تکون نفس ناطقه قائل به نوعی حرکت جوهری است و نفس را امری واحد می­داند که تا رسیدن به اکمل مراتب در مسیر کمال است، یا قائل به کون و فساد می­باشد نیز مسئله­ای است که به­سبب ارتباط پاسخ آن با مسئله اصلی مقاله بررسی می­شود.

مطالعه در مبانی و مطالعه تطبیقی دیدگاه طوسی با دیگر اندیشمندان ازآن­روی اهمیت یافت که با تحلیل سیستمی، تفسیر وی از کیفیت استکمال انسان و سلوک انسانی در مسیر کمال، با دیدگاه­های او در مسئله حرکت و مبانی طبیعی و متافیزیکی وی مطابق و متلائم نمی­نمود. بنابراین دفع و رفع توهم ناسازگاری یا اثبات و توجیه و حتی باقی ­ماندن در حالت تردید در آن از وظایف این جستار است.

فرضیه این جستار آن است که خواجه طوسی در تحلیل استکمال نفس، نظیر عرفا و اشراقیون - مقصود افلوطین، بوعلی متأخر (ر.ک به: بهشتی، 1382الف، ص204-203؛ همو، 1382ب، ص31-9) ، شیخ اشراق و دیگران - به نوعی شدن و حرکت اشتدادی وجودی قائل است؛ اگرچه در بحث از حرکت به پیروی از ارسطو و بوعلی، حرکت جوهری را نفی می­کند و مبانی حرکت جوهری نفس را نیز در دست ندارد.

همچنین در این جستار هم­اصطلاح با ارسطو در جعل اصطلاح (ارسطو، 1389، ص28)، حرکت جوهری نفس را معادل «حرکت بالذات نفس» و نفی حرکت جوهری و قول به حرکت در اعراض نفس را «حرکت بالعرض نفس» خوانده­ایم؛ اگرچه همراه با بوعلی اصطلاح «حرکت بالعرض اعراض» را در معنای واقعی «بالعرض» ناصحیح و به مجاز می­دانیم (طوسی، 1375، ج3، ص207).

یک. گزارش دیدگاه خواجه طوسی در باب کیفیت استکمال نفس

سؤال از کیفیت استکمال انسان را باید پیش از تکون نفس ناطقه از تطورات صورت­های معدنی، نباتی و حیوانی تا نفس ناطقه جستجو کرد. بنابراین دیدگاه طوسی در دو مرحله استکمال قبل از تکون نفس و بعد از تکون نفس تحلیل می­گردد. تحلیل استکمال نفس انسانی بعد از موت، مسئله جستار حاضر نیست.

فیلسوفان مشاء پیش از تکون نفس ناطقه، قائل به کون و فساد صوری (معدنی، نباتی و حیوانی) هستند که هریک در مرحله­ای بر بدن افاضه می­شوند. ایشان نفس ناطقه را روحانیةالحدوث می­دانند که دفعتاً پس از فساد دیگر صور، تکون می­یابد. به تعبیر دیگر، بعد از کون و فساد دیگر صور که هریک کامل­تر و جامع­تر از تمام کمالات مرتبه قبلی است، و بعد از تحولات مختلف ماده بدن و رسیدن ماده به آخرین مرتبه تکون، نفس ناطقه با کون دفعی افاضه می­شود (مصطفوی، 1387، ص27). ایشان بعد از تکون نفس ناطقه، با ثابت­انگاری نفس، استکمال را به حرکت در اعراض نسبت می­دهند. این در حالی­ است که حکمت متعالیه، حرکت جوهری نفس را هم قبل از تکون نفس ناطقه و هم بعد از آن اثبات می­کند. نمودار ذیل بیانگر دیدگاه ایشان است.

1. کیفیت استکمال قبل از تکون نفس ناطقه

طوسی در شرح اشارات، در بحث از اثبات وجود نفس و دلایل نفی عینیت نفس و مزاج، در پاسخ به اشکال فخر رازی، تقریری صحیح از رابطه نفس و مزاج بیان می­دارد که حاصل تقریر وی، با وجود عدم تصریح به ملتزَم، می­تواند اثبات نوعی حرکت اشتدادی برای صورت نوعیه نفس تلقی گردد. خواجه معتقد است در سیر تکون نفس، نطفه به­حسب کسب استعدادهایی کامل­تر شده و برای صورتی کامل­تر (نفس نباتی) آماده می­شود و همین سیر تا افاضه نفس حیوانی و سپس افاضه نفس ناطقه ادامه می­یابد. خواجه در ادامه می­نویسد: «فجمیع هذه القوی[1] کشیء واحد متوجّه من حدٍّ ما من النقصان إلی حدٍّ ما من الکمال، و اسم النفس واقع منها علی الثلاث الأخیره. فهی علی اختلاف مراتبها نفس لبدن المولود» (طوسی، 1375، ج2، ص305).

این عبارت به دو نحو قابل تفسیر است:

1. جمیع این قوا همانند[2] یک شیء واحد جلوه می­کند که در سیری از نقصان تا کمال است، اگرچه شیء واحد نیست.

2. این قوا مثل شیء واحدند که این شیء واحد به­تدریج از نقصان به­سوی کمال در حرکت است (در حقیقت نیز شیء واحدند).

براساس تفسیر اول، قول به کون و فساد مشائی سینایی تأیید می­شود؛ درحالی­که بنابر خوانش دوم، تمایل به حرکت جوهری جلوه می­کند. بر این اساس از دیدگاه خواجه در تمام سیر تکاملی نفس، فقط یک قوه و یک حقیقت واحد و صورت نوعیه و جوهر واحدی است که به­تدریج از نهایت نقص (جسمانیت: نطفه) به کمال (نفس ناطقه) می­گراید. صورت معدنیه و جسمانی خواندن نطفه در طب خواجه، علاوه بر وحدت صور در طول مسیر کمال، الهام­بخش قول جسمانیة­الحدوث بودن نفس و حرکت جوهری آن است.

صدرا بیان خواجه را کلامی متین خوانده است (صدرالدین شیرازی، 1383، ج8، ص37). متین انگاشتن کلام توسط صدرا می­تواند به­معنای همخوانی این بیان با اشتداد وجودی نفس باشد. ملااسماعیل اصفهانی در حاشیه اسفار در «رسالة فی الحدوث»، این عبارت خواجه را تصریح در اشتداد در جوهر نفس دانسته است (اصفهانی، بی­تا، ج8، ص61). بر این اساس برخی معتقدند این عبارت خواجه، از نخستین جرقه­های حرکت جوهری نفس است که در نهایت به دست توانای صدرا افروخته شده است (مؤمنی، 1390، ص79).

به­سبب ابهام و ایهام در بیان طوسی، هرچند نمی­توان آن را معتقد صریح وی دانست، اما می­توان به­نحو ضمنی ملتزَم مبنای وی انگاشت، یا دست­کم می­توان ابهام و ایهام کلام وی را جرقه­ای در ذهن خالقان و معتقدان قول به اشتداد وجودی دانست. البته توجه به مبانی دیدگاه وی جهت دوری از سطحی­نگری ضروری می­نماید. دراین­خصوص بحث افزون­تری خواهیم آورد و تفسیر خواجه از تغییرات جواهر عالم را در مبانی طبیعی و متافیزیکی وی به چالش می­کشیم؛ به­ویژه آنکه خواجه در رساله بقاء النفس بعد فناء الجسدبر رأی مشائی است (طوسی، 1376، ص113).

2. چگونگی استکمال انسان در مسیر سلوک (بعد از تولد): بالذات یا بالعرض؟

خواجه طوسی کمتر به بحث مستقل فلسفی از کیفیت حرکت نفس پرداخته است. وی تنها در موضعی در شرح اشارات بوعلی و به­تبع شرح کلام وی، به نفی حرکت جوهری پرداخته و صور نوعیه را ثابت می­خواند و در ادامه طی ذکر مثالی، انسانیت را هویت ثابته­ انسان می­داند که قابل شدت و ضعف نیست، اگرچه در اعراض و کیفیات قابل اشتداد و ضعف است: «و ذلک لانّ انساناً لا یکون اشدُّ انسانیةً من آخر و جاز ان یکون اشدُّ حرارةً من آخر» (همو، 1375، ج2، ص271-270). البته وی در ادامه، اعراض قابل شدت و ضعف را منبعث از صور نوعیه تلقی می­کند: «انّ الکیّفیّات المُشتدّة و الضعیفة التی یکونُ الاشتداد و الضّعف فیها احدُ انواعِ الحرکات، منبعثةٌ عن الصّور النّوعیه» (همان). او معتقد است انفعال در صور مقتضی انفعال در اعراض صادر از آن است؛ زیرا معلولات تابع علل خودند، نه به­عکس.

اگرچه طوسی کمتر به بحث از حرکت نفس پرداخته، اما در باب استکمال نفس و سلوک انسانی فراوان سخن رانده است. اهل طریقت نیز حرکت در طلب کمال را سلوک خوانند. (همو، 1361، ص46) آنجا که فلاسفه از حرکت نفس سخن می­گویند، اهل طریقت از سلوک می­گویند. به اعتقاد طوسی، هر حرکتی استکمال و هر متحرکی مستکمل است (همو، 1375، ج3، ص150). بنابر قول ایشان، حرکت و استکمال هردو به خروج تدریجی از قوه به فعل و نقصان به کمال تحلیل می­شود. این امر از تعریف حرکت که آن را «کمال اول لما بالقوه من حیث أنه بالقوه» می­خوانند، آشکار است (همان، ج2، ص415).

بررسی مسئله چگونگی استکمال انسانی و بالذات یا بالعرض بودن آن که سؤال در مقام هل مرکبه و توصیف است، متوقف بر وقوف بر چیستی استکمال، وقوع یا عدم وقوع آن (هل بسیطه) و برخی مقدمات است: استکمال انسانی در چه ابعادی است؟ مؤلفه­های تحقق وجودی استکمال انسانی در ابعاد مختلف آن چیست؟ آیا کمال امری ذومراتب است؟ مراتب استکمال انسان چیست؟ انسان در مسیر تکامل چه مراحلی را طی می­کند؟

2-1. تعریف استکمال و نفی حرکت جوهری

مفهوم کمال به دو معنا و بر دو گونه اعتبار قابل تقسیم است. طوسی در رساله­ الکمال الاول و الثانی به اعتبارات گوناگون کمال اشاره داده است. در اعتبار اول، صور نوعیه (به­عنوان مثال نفس انسانی) و یا قوای نفس انسانی (دو قوه عقل نظری و عقل عملی)[3] کمال اول است و اکتسابات بعدی آن، (نظیر اعراض) یا افعال و صدور خاصیت قوای نفس، کمالات ثانی نفس، غیر منوع و عارض بر کمال اولی است (همان، ص271-270؛ همو، 1407، ص156).  در اعتبار دوم، حرکتْ کمال اول شیء و مقصد و غایت حرکت، کمال ثانی است (همان، ص180؛ همو، 1375، ج2، ص415) با این بیان، مفهوم کمال در نوشتارهای فلسفی طوسی با نوشته­های اخلاقی- سلوکی وی متفاوت است:

1. کمال در نوشتار فلسفی: خواجه طوسی به­تبع ارسطو و بوعلی، کمال را به کمال اولی (منوع، صورت، نظیر نفس) و کمال ثانی (عارض بر کمال اول، نظیر اعراض) تقسیم نموده است (همان، ص271-270). این تقسیم وامدار دیدگاه ارسطو (ارسطاطالیس، 1381، ص75) است که در تعریف او از نفس نیز نمایان و با تعریف خواجه طوسی از نفس مطابق است: «نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی ذی­حیات بالقوه است» (طوسی، 1375، ج2، ص290؛ همو، 1407، ص156) در این دیدگاه، کمالات اولی برخلاف کیفیات منبعث از آنها، ثابت­اند و قابل شدت و ضعف نیستند (همو، 1375، ج2، ص271-270). این تقسیم آشکارا نمایانگر وجه ثابت­انگاری نفس و حرکت در اعراض است.

2. کمال در اخلاق­نگاری عرفانی: کمال اول، سلوک و کمال ثانی، غایت سلوک است. طوسی در پژوهش­های فلسفی و طبیعیاتی خود، منکر حرکت جوهری است، اما در پژوهش­های عرفانی خود نظیراوصاف ­الاشراف و انماط ثلاثه پایانیشرح اشارات و آغاز و انجامدر باب حرکت نظریه­پردازی نکرده است. بنابراین در تحلیل استکمال بالذات یا بالعرض اعراض در اخلاق­نگاری­های عرفانی طوسی در پرتو تحلیل کمال، به ذکر "لا أدری" از دیدگاه طوسی بسنده می­کنیم. ذکر "لا أدری"  در مقابل قطع در اخلاق­نگاری­های فلسفی طوسی، گامی نو در جهت تفسیر استکمال جوهری نفس در تحلیل سلوک عرفانی نزد اوست.

2-2. ابعاد استکمال آدمی و کیفیت تحقق وجودی هریک

به اعتقاد طوسی، کمال انسان به­سبب تناظر با اعتبار دو قوه نظری و عملی نفس ناطقه (همو، 1387، ص57؛ همو، 1375، ج2، ص353-351)، در دو بعد علمی و عملی طرح می­گردد (همو، 1387، ص70-69): استکمال علمی انسان در معرفت به موجودات و حقایق و سپس معرفت مطلوب حقیقی، و استکمال عملی نیز در مرتب گرداندن قوا و افعال و رسیدن به اخلاق مرضی است (همان، ص71-69).

به اعتقاد مشاء و شرح­نگاری خواجه بر اشارات، برای نفس در بعد نظری مراحلی وجود دارد که نسبت میان آنها اشتدادی است؛ نفس به­واسطه عقل فعال، مراتب مختلف از عقل هیولانی تا عقل مستفاد را طی می­کند و به کمال خویش دست می­یابد (همو، 1375، ج2، ص354) مشائیان و رئیس ایشان، بوعلی[4](همان، ج3، ص292 به بعد و ص345؛ ابن­سینا، 1404الف، ص466)، بنابر نفی اتحاد عاقل و معقول و تصدیق به حصول ارتسامی علم، انطباع و ارتسام صور عقلی و تصویرشان از عرضی دانستن علم برای انسان، چنین استکمالی را برای نفس، استکمال در اعراض می­دانند، نه استکمال نفس بنفسه. به اعتقاد صدرا، بوعلی با وجود آنکه به استکمال و در نهایت تجرد عقلانی نفس اعتراف کرده، حرکت جوهری آن را نپذیرفته است (صدرالدین شیرازی، 1383، ج9، ص155). البته در مخالفت با صدرا معتقدیم که از کلمات بوعلی در مراتب عقل نظری (از عقل هیولانی تا عقل مستفاد)، قول به حرکت جوهری برمی­آید؛ اگرچه بوعلی خود در مبانی علم­النفسی حرکت جوهری نفس را ابطال کرده است. بوعلی در این باب می­نویسد: «و من قواها [قوای نفس: عقل نظری] ما لها بحسب حاجتها إلى تکمیل جوهرها عقلا بالفعل فأولها قوة استعدادیة لها نحو المعقولات و قد یسمیها قوم عقلا هیولانی...» (طوسی، 1375، ج2، ص353). ذکر «تکمیل جوهر نفس توسط مراتب عقل نظری از عقل هیولانی تا عقل مستفاد»، درخششی از قول حرکت جوهری نفس است؛ اگرچه بدین امر تصریح نشده است.

نوافلاطونیان و رئیس ایشان، افلوطین (1413، ص117) و شاگردش فرفوریوس در رساله کتاب العقل و المعقول[5]، تفسیر متفاوتی از کیفیت حصول علم ارائه داده و قائل به اتحاد عاقل و معقول­اند. براساس این تفسیر، کمال نفس آن است که عالمی عقلی شود و صورت کل و نظام معقول و خیر فائض در کل، در آن ارتسام یافته و نفس همان ادراکات عقلی می­گردد؛ یعنی علم به سلک نفس درآمده و از جوهر او گردد (ابن­سینا، 1404الف، ص426). حال با توجه به تفسیر ارتسامی منسوب به خواجه از علم و نفی اتحاد عاقل و معقول و عرض قائم به نفس خواندن علم (کیف نفسانی)، آیا می­توان چنین استکمالی را غیر از استکمال بالعرض اعراض برای نفسِ مجرد و ثابت خواند؟ (طوسی، 1375، ج3، ص292 به بعد؛ همو، 1407، ص170؛ همو، 1376، ص96). البته خواجه با عهدشکنی در عدم ارائه نظر شخصی در شرح اشارات در مسئله علم باری­تعالی، طی چند اشکال اشراقی بر شیخ، قول افلاطون بر رأی به مُثُل و دیدگاه مشاء به اتحاد عاقل و معقول را با جانبداری از ایشان، به­جهت گریز از چنین اشکالاتی تبیین کرده است. بیان خواجه در دفاع از قول افلاطونی، اثبات­گر اتحاد عاقل و معقول است (ابراهیمی دینانی، 1389، ص221).

به زعم این جستار، دیدگاه اشراقی شخص خواجه در علم و رأی به اتحاد عاقل و معقول و تفسیر متفاوت از بوعلی، از لبریز شدن کاسه صبر او در این باب قابل رصد است (طوسی، 1375، ج3، ص304). این بیان با سکوت خواجه در حشف خواندن دیدگاه فرفوریوس توسط بوعلی قوت می­یابد (همان، 295). بر این اساس، دیدگاه خواجه در کیفیت استکمال نظری نفس متفاوت از بوعلی و همچون دیدگاه اشراقی و قول به استکمال بالذات نفس خواهد بود. طوسی در رساله النفس تصیر عالما عقلیا از شدن نفس سخن می­راند و معتقد است نام نفس را در آن هنگام نمی­توان بر نفس عاقل حمل کرد، بلکه نفس، شایسته اطلاق نام عقل است: «فائدة متى صارت النفس بحیث تدرک الأشیاء بأوصافها، و أدرکت الأوصاف مجردة عن موصوفاتها، و الموصوفات مجرّدة عن أوصافها، و أدرکت إدراکها فقد صارت عالما عقلیّا، و ترفّعت عن إطلاق اسم النفس علیها، بل الأولى بها أن تسمّى باسم العقل، و لیست بعد هذه الرتبة رتبة اخرى» (همو، 1405، ص524).

طوسی در اخلاق ناصری، تحقق وجودی کمال در دو بعد نظری و عملی را با تأثیرپذیری از نوافلاطونیان و عرفا، بر طریق متفاوت از مشاء تفسیر کرده است. وی براساس مراتب گوناگون کمال، مراحل مختلفی را برای نفس تصویر کرده است که از آغاز آن در عقل نظری (کسب علوم و فضیلت حکمت)، و در عقل عملی (کسب اخلاقیات) تا نهایت آن، یعنی قرب، توحید و حتی اتحاد با حق­تعالی، رهسپار کمال است (همو، 1387، ص71-69). در این تفسیر درباره تحقق وجودی کمال در دو بعد آن، بحث از اتحاد، توحید، خدایی شدن و نوعی شدن و سلوک نفس مطرح است: «.... و روی او به سعادت که با حرکت ضمیر در طریق حقیقت و اکتساب فضیلت بدان توان رسید، گرداند تا به مرتبه اعلی از مراتب وجود برسند» (همان، ص65-64). سؤال این است که آیا می­توان چنین تصویری را حمل بر حرکات عرضی مشائی و نفی حرکت بالذات نفس دانست؟

2-3. مراتب استکمال آدمی و اقصی مراتب آن

خواجه طوسی افراد انسانی را دارای درجات مختلفی از کمال و نقصان می­داند. در این طیف گسترده از تنوع کمال، افراد با افعال مقتضی حیوانات و طبیعت در ابتدای سیر و رسیدن به مرتبه اکمال غیر و نوعی بهر­ه­مندی از جنبه­های وحیانی و الهی جهت معرفت به حقایق، در نهایت مرتبه­ نوع انسانی­اند (اهل فوز)، که این مرتبه خود ابتدای اتصال است و مسیر اتصال تا مرحله اتحاد، وحدت و حتی فنا ادامه ­می­یابد (همان، ص59، 65-62، 69-68، 71، 125-124، 142، 149، 276-275 و 341؛ همو، 1361، ص59، 66، 72 و 153 به بعد؛ همو، 1375، ج3، ص378 به بعد)

طوسی اقصی مراتب و مقصد نهایی استکمال آدمی را در برخی مواضع، تشبه به خدا و تخلق به اخلاق الهی (همو، 1387، ص125-124و149؛ همو، 1375، ج3، ص389) خوانده است و در مواضعی چند فراتر از آن، وصول و اتحاد و فنا را غایت نهایی (همو، 1387، ص71؛ همو، 1375، ج3، ص387) می­داند. این دو مقصد در طول هم بوده و این تفسیر مطابق قول بوعلی متأخرِی است که در اشارات «مقامات العارفین» نگاشته و خواجه به شرح آن همت گمارده است. پیش از این فلوطین (و به­تبع او فرفوریوس) که افلاطون را در این قول با خود شریک می­داند، از عروج اخلاقی سخن رانده است که با همانند خدا شدن (تئوهومویوثِنای) به­عنوان هدف تقریبی و اتحاد با «واحد» در خلسه­ای که خصیصه آن فقدان هرگونه ثنویت است، به­عنوان غایت نهایی تصویر شده است (افلوطین، 1997، ص59و471-470). براساس تفسیر اشراقی نوافلاطونی از استکمال، نفس انسانی به­عنوان سالک راه و با حرکت بالذات، در تمام مسیر کمال در حرکت است.

به زعم این جستار، عبارات خواجه در شرح اشارات که سخن از سلوکِ سالکِ نفس است و عبارات وی مبنی بر توجه نفس به­سوی کمال (طوسی، 1375، ج3، ص378 به بعد)، حاکی از قول به استکمال بالذات نفس است.[6] البته ازآنجاکه صفات خدایی یافتن بندگان با اوصاف الهی متفاوت است - زیرا اوصاف او جمله نامتناهی است و واجب، و اوصاف بندگان بالعرض او و ممکن - می­توان با توجه به چنین تفاوتی، تشبه به خدا را حمل بر اشتداد وجودی فرد ندانست و اوصاف متشابه وی را عرضی از اعراض وی قلمداد کرد.

2-4. مراحل سلوک و برنامه عملی استکمال

نگارش اوصاف الاشراف حاکی از نوعی اخلاق­نگاری عرفانی و نمود دیدگاه عارفانه خواجه در مراحل سلوک است. علاوه بر این کتاب، در آغاز و انجام و نمط­های سه­گانه پایانی شرح اشارات و برخی مواضع خودنوشت اخلاق ناصری (همو، 1387، ص142و154-153) نیز شاهد نگاه صوفی­محور خواجه و تصویرسازی سلوک عارفانه در مسیر استکمال هستیم. مراحل استکمال آدمی از دیدگاه خواجه چنین است: «1. بدایت حرکت مشتمل بر: ایمان، ثبات، نیت، صدق، انابت و اخلاص؛ 2. ازاله عوایق و قطع موانع (توبه، زهد، فقر، ریاضت، محاسبت و مراقبت و تقوا)؛ 3. حرکتی که به­واسطه آن از مبدأ به مقصد رسند و آن سیر و سلوک باشد (خلوت، تفکر، خوف و حزن، رجاء، صبر و شکر)؛ 4. حال­هایی که بعد از سلوک، اهل وصول را سانح شود (ارادت، شوق، محبت، معرفت، یقین و سکون)؛ 5. حال­هایی که در اثنای سیر و سلوک از مبدأ حرکت تا وصول به مقصد بر او گذرد (حال­های سانح بر اهل وصول: توکل، رضا، تسلیم، توحید، اتحاد، وحدت)؛ 6. نهایت حرکت و انقطاع سلوک (فنا)» (همو، 1361، ص47).

اگرچه طوسی در فلسفه و طبیعیات، مشائی و بوعلی­مدار معرفی شده است، اما به­حق نقشه راه وی از مسیر کمال، عارف­گونه و منطبق بر تفکر ایشان است؛ تفکری که در عصر خواجه با درک فریدالدین عطار نیشابوری - اگر این ارتباط حقیقت داشته باشد[7] - و از طریق شاگردان ابن­عربی نظیر قونوی که با وی مکاتبه داشته­اند، به وی تسری می­یابد؛ تا آنجا که به اعتقاد سید حیدر آملی (متوفی 719 یا 720ق)، خواجه طوسی از فلسفه به عرفان متحول شده است و تحریر اوصاف الاشراف نشانه رو برگرداندن از علم و فلسفه به­سوی عرفان و کمالات معنوی و سیر و سلوک خواجه است (آملی، 1384، ص492؛ جوادی آملی، 1372، ص55).

همچنین دیدگاه خواجه را می­توان دیدگاهی نزدیک رأی اشراقی قلمداد کرد. براساس تفسیر اشراقی، در مسیر تکامل نفس، عارف مجاهد از کلام «لا ­اله الا الله» به نوای «لا هو الا هو» و از آن به ندای «لا أنت لا أنت» و سپس به «لا أنا لا أنا» صعود می­کند و در غایت قرب به مرتبه توحید رسیده و واصل به انوار الهیه است که در آن خلع بدن مقدور آدمی و حجب نوری مکشوف اویند (سهروردی، 1375، ج3، ص325). این بیان با توجه به ارتباطات خواجه طوسی (672-579ق) با برخی اشراقیون نظیر شهرزوری (متوفی 687ق) و قطب­الدین شیرازی (710-630ق) و تأثیراتی که خواجه طوسی از شیخ اشراق در برخی مباحث فلسفی پذیرفته است[8]، قوت می­یابد.

دو. تحلیل دیدگاه طوسی: ناسازگاری یا نوآوری؟

بررسیدن و ارائه دیدگاه جامع از خواجه طوسی در پرتو مقایسه دیدگاه وی با دیگر اندیشوران و غور در تطور مسئله از آغاز تا درخشش جوهری آن مقدور است:

جایگاه دیدگاه خواجه در سنت تفکر اسلامی

اندیشمندان دیدگاه­های متفاوتی در باب حرکت و استکمال نفس ارائه داده­اند. حرکت و استکمال، هردو به­معنای خروج تدریجی از قوه به فعل است. آنجا که فلاسفه به بحث از حرکت نفس اهمیت می­دهند، استکمال و سلوک نفس و طرق آن در دیدگاه اشراقیون و عرفا نمود می­یابد.

دیدگاه اندیشمندان در باب حرکت نفس بدین شرح قابل بیان است:

از توضیحات این جستار برمی­آید که بیان دیدگاه صریح خواجه طوسی و جایگاه تفکر وی در سنت اسلامی در باب کیفیت حرکت یا استکمال نفس (بالذات یا بالعرض) آسان نیست؛ زیرا از سویی طوسی هم­کلام با ارسطوییان به نفی حرکت جوهری نفس رأی داده است و از سویی مطالعه سیستمی دیدگاه وی و آرای او در نمط­های پایانی اشارات و اخلاق­نگاری­های فلسفی و عرفانی او و برخی رسائل و مقالات وی، نوعی درخشش جوهری در حرکت بالذات نفس و سلوک آن را به ارمغان می­آورد. به­ظاهر طوسی در جدال بین افلاطون با ارسطو از یک سو و نوافلاطونیان و اهل اشراق و عرفان با اهل مشاء از سوی دیگر گرفتار آمده است؛ این جدال تا بدانجاست که دیدگاه وی را دراین­خصوص ناسازگار می­نمایاند:

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­

قول حرکت بالذات نفس، از قدیم مورد توجه بسیاری از اندیشمندان قرار گرفته است که از اندیشوران بارز پیش از خواجه یا معاصر وی می­توان به هراکلیتوس، افلوطین، کندی، اشراقیون، و از عرفا به ابن­عربی، مولوی، عزیزالدین نسفی[10]و شبستری (صاحب گلشن راز) اشاره کرد.

خواجه طوسی با بهره­مندی از منابع فراوان نظیر حکمت خسروانی - ایرانی و اسلام و آیات و روایات، عرفان و تصوف رایج، باطنی­گری اسماعیلی، اشراق سهرودی، دارای فلسفه­ و حکمتی متعالی است که وی را در این راه می­توان دنباله­رو مسیر بوعلی متأخر - البته نه در شفا و آثار متقدم - در نمط هشت، نه و ده اشارات و داستان حی ­بن یقظان و رسالةالطیر و نیز شیخ اشراق دانست. اگرچه وی موفق به جمع آرای خویش ذیل مشربی واحد نگشته، اما تسلط وی به این مشرب­ها، در آثار متعدد و البته نه به­صورت تلفیقی، بلکه با حفظ حریم علوم نمود یافته است؛ راهی که بعدها توسط صدرا تکمیل و تلفیق و ذیل مشربی واحد جمع شد.

به هر روی گزارش دیدگاه طوسی جلوه­گر نوعی ناسازگاری در دیدگاه وی است. البته شاید بتوان این ناسازگاری را نوعی تحول فکری وی قلمداد کرد که او در آغاز بر قول به حرکت نفس به اعراض بوده و در نهایت با تحول به­سوی عرفان، قول اشتداد وجودی نفس را با وجود در دست نداشتن مبانی محکم و متلائم در اثبات حرکت جوهری برگزیده است. در تأیید این بیان آنکه، طوسی اوصاف­ الاشرافرا که از آخرین آثار اوست و از آن حرکت اشتدادی وجودی نفس استنباط می­شود، مجموعی از دیدگاه­های شخصی خود خوانده است (طوسی، 1361، ص44)؛ درحالی­که اخلاق ناصریرا که القاگر اعتقاد به حرکت به اعراض نفس است، دیدگاه شخص خود ندانسته (همو، 1387، ص42)، بلکه آن را براساس جمع آرای دیگران نگاشته است؛ اگرچه ابداعات و بیاناتی نیز از خود او شاهدیم. وی گاه در اوج مباحث اخلاقی اخلاق ناصری، به عرفان و استکمال و سلوک وجودی سالک نفس اشاره می­کند (همان، ص59، 65-62، 69-68، 71، 125-124، 142، 149و 276-275). البته قول به ناسازگاری با بی­توجهی به تعهد خواجه در شرح اشارات است؛ در حقیقت تعهد خواجه به سکوت بر بیان دیدگاه­های شخصی خویش و نقد[11](همو، 1375، ج1، ص1) سبب شده است تا شرح آرای بوعلی را تفکر خواجه بینگاریم. نفی حرکت جوهری نفس بیشتر در مباحث علم­النفس شرح اشارات خواجه نمود یافته که تنها شرح اوست، نه دیدگاه وی.

خواجه طوسی در مواضعی از نفس ناطقه به­عنوان مجرد بالقوه نام برده است (همو، 1383، ص69) که تحلیل این سخن، با نفی قول به حرکت نفس به­واسطه اعراض توسط وی (همو، 1375، ج3، ص208)، ارمغان نوعی حرکت جوهری نفس است.

این جستار بر آن است که اقوال خواجه را می­توان از حلقه­های زنجیر و پله­های نخستین نیل به حرکت جوهری نفس صدرایی دانست؛ زنجیری که توسط صدرا برای آن مبناسازی دقیقی ارائه شد. بنابر تفسیر عرفانی خواجه از استکمال انسانی، نوعی اشتداد وجودی در دیدگاه وی به چشم می­خورد که البته با حرکت جوهری صدرایی متفاوت است؛ اما بنابر اشتداد وجودی و حرکت بالوجود، ماهیت فرع و به­تبع این حرکت در هر آن متفاوت می­شود. بنابراین اثبات دگرگونی وجودی و بالذات برای نفس، همسان با اثبات حرکت جوهری خواهد بود.

سه. بررسی تلائم دیدگاه طوسی با مبانی وی در پرتو مطالعه تطبیقی

3-1. طوسی و مسئله حرکت

دیدگاه دانشمندان در باب کیفیت استکمال نفس، به­دلیل عجین بودن بحث از استکمال و حرکت، متأثر از دیدگاه ایشان در حرکت نفس است و دیدگاه ایشان در باب حرکت نفس، از دیدگاه ایشان از حرکت و چگونگی آن کسب هویت می­کند:

 جدول ذیل نمایانگر دیدگاه اندیشوران بارز در سنت تفکر اسلامی در باب حرکت است:

خواجه طوسی در مواضعی چند، به­صراحت به تبعیت از بوعلی در اضافه کردن حرکت وضعی بر دیدگاه ارسطو، حرکت را در اعراض و در چهار مقوله کیف، کم، أین و وضع می­داند: «و بالحرکة انواعها الاربعه اعنی: الاینیّة و الوضعیّة و الکمیّة و الکیفیّة» (طوسی، 1375، ج2، ص192؛ همو، 1407، ص183-181). خواجه که در شرح اشارات، حرکت جوهری را نزد قائلین آن به «کون و فساد در صورت نوعیه و خرق و التیام در صورت جسمیه» (همو، 1375، ج2، ص242) تحلیل کرده است، در تجرید الاعتقاد حرکت در جواهر را جایز نمی­شمارد (همو، 1407، ص181). اثبات میل (اعتماد) برای توجیه حرکت در طبیعت ثابت و صدور متغیر از آن (همو، 1375، ج2، ص210-208؛ همو، 1407، ص166) نیز تلاش برای نفی حرکت جوهری است.

البته در برخی موارد وی را می­توان به­نوعی ملتزم به حرکت جوهری دانست. نزد ارسطوییان، طبیعت مبدأ اول حرکتی است که در آن اتفاق می­افتد و مبدأ حرکت (محرِک)، متحرک نیست، مگر بالعرض اعراض و عوامل خارجی، نه متحرک بالذات. اثبات متحرک بالذات بودن طبیعت، اثبات حرکت جوهری آن است و این در حالی است که طبق مبانی مشاء، طبیعت ماهیتی است که قابل تشکیک نیست. خواجه طوسی ذیل تحلیل معنای طبیعت در شرح اشارات[15]، «بالذات بودن و بالعرض نبودن» را با مثالی از نفوس، به دو معنا تفسیر می­کند: 1. به قیاس به محرک؛ 2. به قیاس به متحرک. بالذات بودن به قیاس متحرک بدین معناست که نفس و طبیعت که علت فاعلی حرکاتی است که در آن اتفاق می­افتد، متحرک را به ­ذاتش حرکت می­دهد، نه به سببی خارج، و بالعرض نبودن در قیاس به متحرک بدین معناست که متحرک شیئی است که متحرک بالعرض نیست، بلکه متحرک بالذات است (همو، 1375، ج2، ص193-192).

به هر روی خواجه را می­توان همراه با ارسطو و بوعلی در رد حرکت جوهری دانست. برخی متفکران معتقدند با توجه به اتصالی دانستن جسم و نفس در طبیعیات ارسطویی و بوعلی­محور، قول به نفی حرکت جوهری و کون و فساد که مستلزم اثبات نوعی اتم­گرایی دموکریتوسی- اپیکوری یا فردانگاری جوهر و جزء لایتجزی اشعری­گونه است، امکان­پذیر نخواهد بود و بر این اساس چنین تفکری را نشانی از التزام به حرکت جوهری دانسته­اند (ابراهیمی دینانی، 1392، 230 به بعد).

2. طوسی و تفسیر تغیرات جواهر عالم

حال پرسش این است که خواجه بنابر نفی حرکت جوهری، تغییرات جواهر را چگونه تفسیر می­کند؟ تغییرات موجودات عالم بنابر تقسیم ارسطویی، یا در جواهر است، یا در اعراض. قائلین به رد حرکت جوهری - نظیر ارسطو (کتاب الکون و الفساد) و بوعلی - تبدلات در جواهر را به دو نحو کون و فساد (نظیر: کون الماء من الهواء) و تغییر جوهر به اعراضش، یعنی حرکت تکاملی تدریجی (نظیر: کون الرجل من الصبی) تفسیر می­کنند (ابن­سینا، 1404الف، ص332؛ همو، 1404ب، ج1، ص98، 101؛ ج2، ص78). اما کسانی که حرکت در جوهر را می­پذیرند، تغییرات اعراض را نیز جلوه­هایی از حرکت در جواهر می­شمارند (صدرالدین شیرازی، 1383، ج3، ص113؛ مطهری، 1385، ج11، ص534).

خواجه طوسی در تحلیل تغییرات جواهر عالم به رأی مشاء است (طوسی، 1375، ج2، ص124 و 235؛ همو، 1407، ص181) و هرگز تغییرات جواهر عالم را به حرکت در طبیعت و صورت نوعیه و جوهر ایشان تحلیل نکرده است. بنابراین تفسیری که از طوسی در باب تکون نفس پیش از تکون نفس ناطقه که به­نوعی ملتزم اشتداد وجودی است پیش از این گفته آمد، با دیدگاه وی در باب کون و فساد تغییرات عالم هم­خوان نیست.

نمودار تفسیر تغییرات جواهر عالم نزد اندیشمندان

3. ناسازگاری تفسیر طوسی از استکمال نفس و مبانی متافیزیکی وی

طوسی در مسئله حرکت قائل به ابطال حرکت جوهری است و در حرکت نفس، جرقه­هایی از حرکت بالذات و جوهری آن در او جلوه می­یابد. البته اینکه دیدگاه متفکری در حرکت نفس و حرکت سازگار نباشد، دور از انتظار نیست؛ چنان­که ارسطو اگرچه حرکت بالذات نفس را نفی کرده (ارسطو، 1389، ص24) و معتقد است نفس بالعرض اعراض حرکت می­کند و مجازاً متحرک است (همان، ص102). اما در موضعی اگرچه در بحث از حرکت، با دلایل قطعی حرکت جوهری را نفی می­کند، در کتاب درباره نفس، در مسئله حرکت آن در حال شک باقی مانده است و این مسائل را به­تبع نفی حرکت جوهری اظهار می­دارد: «هرگاه اموری را از قبیل آنچه می­خواهیم مذکور داریم، درنظر بگیریم، بیشتر به خود حق می­دهیم که راجع به حرکت نفس در حال شک باقی بمانیم» (همان، ص49).

گویی طوسی در تحلیل حرکت و سپس حرکت نفس، با ناسازگاری روبه­رو بوده است؛ از سویی در مسئله حرکت بنابر تحلیل فلاسفه، حرکت تنها در اعراض عالم جاری بود و از سوی دیگر بنابر تحلیل اشراقی و عرفا در باب استکمال نفس، انسان بتمامه از طریق اخلاق، علم، سیر و سلوک و مجاهدت به تعالی می­رسید. طوسی در مواجهه با این ناسازگاری، در مسئله حرکت دیدگاه حکما را برگزید؛ زیرا مبانی حرکت جوهری اعم از اصالت وجود و تشکیک­پذیری آن را در دست نداشت، اما ازآنجاکه مبحث استکمال نفس از دیدگاه ایشان بسیار پراهمیت جلوه می­کرد، دیدگاه برگزیده را انتخاب و در مباحث اخلاق با توجه به آن، به نظریه­پردازی پرداخت.

بنابراین به زعم این جستار، اگرچه خواجه طوسی بر بطلان حرکت جوهری رأی می­دهد، اما به­نحو سلب کلی، منکر حرکت جوهری نیست؛ بلکه درباره نفوس انسانی حرکت جوهری را باور داشته است و انکار حرکت جوهری نفس در شرح اشارات تنها در مقام شرح­نگاری است، نه دیدگاه شخص خواجه.

به­نظر می­رسد حلقه­های گم­شده نظریه حرکت استکمالی جوهری پیش از ملاصدرا را باید مدنظر داشت و این همان کاری است که صدرا خود به آن توجه داشته است و دیدگاه صاحب اثولوجیا (به زعم وی، ارسطو)، زنون و ابن­عربی را هماهنگ و مؤثر در دیدگاه خویش می­شمارد (صدرالدین شیرازی، 1383، ج3، ص121-119). خواجه را می­توان یکی از پله­های نیل به حرکت جوهری صدرایی دانست که نقشی در نظریه­پردازی عمیق صدرا در این باب دارد؛ با این تفاوت که اگرچه قول طوسی در باب حرکت نفس و استکمال آن با نظریه صدرا هماهنگ است، اما هنوز در آغاز راه است و موفق به تصحیح مبانی برای نیل به نظامی جامع نگشته است.

طوسی در بحث از حرکت، مبانی جوهری صدرایی ازجمله اصالت وجود و تشکیک­پذیری آن را در دست ندارد و در بحث از حرکت نفس نیز مبانی صدرایی همچون جسمانیةالحدوث بودن نفس را مورد نظر ندارد، اما دیدگاه وی در تفسیر حرکت نفس، ارمغانی از اشتداد وجودی است و این اگرچه نقصی در نظریه خواجه طوسی است که مبانی وی با دیدگاه کلی او ناسازگار است، اما درخشش جوهری در دیدگاه او و جرقه­های تفسیر صحیح از حرکات استکمالی نفس، رافع چنین نقصی است.

نتیجه

اگرچه طوسی در مواضعی حرکت جوهری نفس را ابطال کرده است، اما تحلیل سیستمی از آرای وی به­ویژه در آثار اواخر عمر او نظیر آثار عرفانی چون اوصاف الاشراف، و مطالعه تطبیقی از ابعاد کمال، تحقق وجودی هریک از ابعاد، مراتب آن، اقصی مرتبه آن و مراحل سلوک و ...، درخشش دیدگاه او و همگامی با قول حرکت بالذات نفس نظیر قول عرفا و اشراقیون را به ارمغان می­آورد. می­توان گفت طوسی به­سبب اهمیت قول به استکمال بالذات نفس، با وجود در دست نداشتن مبانی علم­النفسی و طبیعی نظیر مسئله حرکت، به ­نوعی حرکت اشتداد وجودی برای نفس قائل است و عدم تلائم اگرچه نقصی بر دیدگاه اوست، اما به هر روی با درخشش جوهری دیدگاه وی و حلقه آغازین بودن در نیل به چنین دیدگاهی، قابل توجیه است.