نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسندگان
1 جامعة المصطفی العالمیه
2 مجتمع آموزش عالی شهید محلاتی
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
Given analyses on shakila in Quranic commentaries lead us to philosopher`s statement on human species form. So viewed, perceptions are regarded as the main element for making and transforming shakila and partial cause for its function. This paper, relying on Quranic commentaries and philosophical works, has studied Allameh Tabataba’I and Fakhr Razi`s views in the field comparatively. In this way, the meaning of shakila has been presented and, then, it has been proved that shakila is the same as what is meant by species form in philosophy. Again the cases of human soul`s actions and passions have been proved to include all perceptions.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
از دیرباز مطالعه پیرامون ادراکات انسان و نقش آنها در اعمال او، از جدیترین پژوهشهای انسانشناسی فلسفی بوده است. آنچه قدر مشترک این تلاشها را تشکیل میدهد، اعتقاد به مرتبه مجردی است که از آن به «صورت نوعیه نفس» تعبیر میشود که از لوازم وجود آن، پذیرش نقش فاعلی آن مرتبه مجرد در آثار و افعال انسان است. از طرفی قرآن کریم در آیه 84 سوره اسراء، عملکرد انسان را به شاکله او نسبت میدهد: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِه». با نگاهی اجمالی به تعابیر ارائهشده پیرامون شاکله در تفاسیر و منابع قرآنپژوهی، احتمال میرود این مرتبه مجرد و ادراکات آن، همان مصداقی باشد که مدلول آیه شریفه است. در این نوشتار تلاش شده ضمن ارائه معنایی جامع از «شاکله» در نگاه مفسران و مقایسه آن با رهآوردهای فلسفی در باب تحولات صورت نوعیه، میزان صدق این احتمال مورد کاوش قرار گیرد. ازآنجاکه تحلیل بیشتر مفسران گویای این مطلب است که شاکله یک امر نفسانی، مجرد و برخاسته از اعمال نفس است و ازاینجهت از سنخ ادراکات نفس و در نهایت ملکات نفسانی خواهد بود، در تحلیل فلسفی شاکله میبایست از دریچه ادراکات نفس وارد شد؛ چراکه تا ماهیت ادراک و فرایند حصول آن شناخته نشود، هویت برخاسته از آن نیز قابل شناخت نیست.
با این مقدمه، پژوهش حاضر بهدنبال پاسخ این پرسش است که آیا منظور از شاکله همان صورت نوعیه فلسفی است؟ همچنین با توجه به اینکه مهمترین ویژگی نفس، ادراک است، درصورتیکه شاکله و صورت نوعیه دارای مدلول واحد باشند، ادراکات چه رابطهای با شاکله انسانی خواهد داشت؟
مفهومشناسی آیه
1. لفظ «کل»
بسیاری از مفسرین مدلول لفظ «کل» در آیه «قل کل یعمل علی شاکلته» را انسان دانستهاند؛ اما برخی تفاسیر با گرایش تحلیلی چون تفسیر سورآبادی (سورآبادى، 1380، ج2، ص1394) و برخی تفاسیر با گرایش عرفانی مانند تفسیر بیان السعادة فى مقامات العبادة (گنابادى، 1408، ج2، ص452)، دایره شمول این لفظ را توسعه داده و خداوند را نیز مدلول آیه دانستهاند. صاحب زبدةالتفاسیر نیز میگوید: «قال بعض المحقّقین: هذه الآیة أرجى آیة فی کتاب اللّه تعالى، لأنّ لفظ «کلّ» فیها شامل لکلّ من الواجب و الممکن، فمقتضى ذاته الکرم و العفو عن عباده، فهو یعمل به، و مقتضى ذاتهم المعصیة و اتّباع الهوى» (کاشانى، 1423، ص66). ازاینرو، با پذیرش تعمیم لفظ «کل» در آیه باید پذیرفت هر موجودی (اعم از واجب و ممکن) براساس شاکله خود عمل میکند؛ لکن ذکر کلمه «یعمل» بعد از «کل» این اطلاق را تخصیص داده و دایره شمول آن را به موجود عالِم و مختار محدود میکند.
2. عبارت «یعمل»
در تعریف «عمل» آمده است: « کلّ فعل یکون من الحیوان بقصد، فهو أخصّ من الفعل، لأنّ الفعل قد ینسب إلى الحیوانات التی یقع منها فعل بغیر قصد، و قد ینسب إلى الجمادات، و العَمَلُ قلّما ینسب إلى ذلک...» (راغب اصفهانی، 1416، ج1، ص587). در بیان تفاوت عمل و فعل نیز گفتهاند: «و الفرق بین الفعل و العمل: أنّ العمل إیجاد الأثر فی الشیء، یقال: فلان یعمل الطین خزفا، و یعمل الخوص زنبیلا، و الأدیم سقاء» (العسکری، 1353، ص110).
با توجه به آنچه گذشت، میتوان گفت آیه شاکله هم از نظر فعلی و هم از نظر انفعالی، تنها اعمالی را دربر میگیرد که از روی علم، اراده و اختیار از انسان صادر میشود و شامل افعال سهوی و یا افعالی که بدون توجه از وی سر میزند، نمیشود. نیز چنین برمیآید که تنها افعالی به شاکله نسبت داده میشود که نقش اراده و حضور انسان در آن افعال، نقشی اثربخش بوده و مایه حرکت و تحول است؛ بهنحویکه اگر اراده انسان به آنها تعلق نمیگرفت، صدور آن افعال ممکن نبود.
3. شاکله
«شاکله» از ماده «شکل» بهمعنای مهار کردن حیوان است (راغب اصفهانی، 1416، ج1، ص462)؛ لکن بهمعنای ناحیه و قبیله، جدیله[1]، جهت، مذهب و خلقت نیز آمده است (ابنمنظور، 1414، ج11، ص357؛ فراهیدى، 1410، ج2، ص23). این کلمه در اصطلاح در معانی متعددی استعمال شده است که تعبیر به «طریقه و مذهب» و «طبیعت و خلقت» غالب این معانی را تشکیل میدهد[2].
با نگاهی اجمالی به آثار تفسیری شیعه و سنی میتوان آرای راجعبه معنای «شاکله» را به سه دسته تقسیم کرد:
الف) طریقه و مذهب
بسیاری از مفسران همچون رازی در مفاتیح الغیب (1420، ج21، ص391)، آلوسی در روح المعانی (1415، ج8، ص144)، زحیلی در تفسیر منیر (1418، ج15، ص141)، طبرسی در مجمعالبیان (1372، ج4، جزء 15، ص90) و جوامعالجامع (1377، ج2، ص343)، ابنجزی در التسهیل لعلوم تنزیل (1416، ج1، ص453)، نووی جاوی در مراح لبید لکشف معنى القرآن المجید (1417، ج1، ص635) و ابنجوزی در زاد المسیر فى علم التفسیر (1422، ج3، ص50)، منظور از شاکله را طریقه یا طریقه و مذهب دانستهاند. همچنین مراغی در تفسیر مراغی (بیتا، ج15، ص87) منظور از شاکله را طریقه و حال دانسته است.
مرحوم طبرسی در بیان وجه تعبیر از شاکله به «طریقه» و «مذهب» چنین میگوید: «گویا طریقه و مذهب را ازاینجهت شاکله خواندهاند که رهروان و منسوبین به آندو، خود را ملتزم مىدانند که از آن راه منحرف نشوند» (طبرسی، 1372، ج4، جزء 15، ص90). از این بیان چنین استفاده میشود که میان عمل و شاکله انسان رابطهای الزامی وجود دارد؛ لکن این الزام، تخلفناپذیر نیست؛ چراکه رابطه تخلفناپذیر تنها در جایی است که بین دو طرف ملازمه، رابطه علی و معلولی باشد. ازاینرو میتوان از تعبیر شاکله به طریقه و مذهب چنین برداشت نمود که همانطور که از ملتزمین به یک مذهب و طریقه، عدم انحراف از اعتقاد خود مورد انتظار است، از انسان نیز عمل متناسب با شاکلهاش انتظار میرود.
شایان ذکر اینکه، گرچه فخر رازی طریقه و مذهب را در بیان معنای شاکله ترجیح داده است، لکن تلاش میکند این معنا را معادل طبیعت نخستین توجیه نماید؛ به این معنا که در نظر او فطرت انسانها از همان ابتدای تکون، ماهیاتی متمایز از هم بوده که بهطور طبیعی، منشأ افعال متمایز از هم هستند؛ بهعبارتی، از کوزه همان برون تراود که در اوست. ازاینرو در تفسیر کبیر آورده است:
العقلاء اختلفوا فی أنّ النفوس الناطقة البشریة هل هی مختلفة بالماهیة أم لا؟ منهم من قال: إنّها مختلفة بالماهیة و إن اختلاف أفعالها و أحوالها لأجل اختلاف جواهرها و ماهیاتها. و منهم من قال: إنّها متساویة فی الماهیة و اختلاف أفعالها لاختلاف أمزجتها، و المختار عندی هو القسم الأول والقرآن مشعر بذلک (الرازی، 1420، ج21، ص37).
ب) خلقت و طبیعت
برخی تفاسیر همچون تفسیر علیین (سیدکریمى حسینى، 1382، ص29)، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز (عاملى، 1413، ص381) و نیز غریب القرآن (ابنقتیبه، بیتا، ص221)، شاکله را بهمعنای خلقت و طبیعت استعمال کردهاند. همچنین در ارشادالاذهان از این کلمه به "طبیعت و عادت" (سبزوارى نجفى، 1419، ص295)، در تفسیر ابنعربی (1422، ج1، ص387) و محاسن التأویل (قاسمى، 1418، ج6، ص500) به "ملکه غالبه در نفس"، در التبیان فی تفسیر القرآن به «طریقه» و بهمعنای «اخلاق شکلگرفته» (طوسى، ج6، ص515) و در تبیین القرآن به «طریقه» و بهمعنای «عادات» (حسینى شیرازى، 1423، ص303) یاد شده است.
تعبیر به خلقت و طبیعت از «شاکله» در منابع یادشده میتواند اشاره به صورت ثانویه نفس باشد که دراثر رسوخ افکار و تکرار اعمال، ابتدا عادت و سپس ملکه شده و نفس را به انجام اعمال متناسب با خود ترغیب میکند. ازاینرو راغب پس از ذکر معنای لغوی این واژه میگوید: «… و ازآنجاکه روحیات و سجایا و عادات هر انسانی او را مقید به رویهای میکند، به آن شاکله میگویند» (راغب اصفهانی، 1416، ج1، ص462)؛ یا آنگونه که در مفردات فی غریب القرآن آمده، طبیعت خواندن شاکله ازاینجهت است که: «... الطَّبِیعَةُ التی هی السجیّة، فإنّ ذلک هو نقش النفس بصورة ما، إمّا من حیث الخلقة و إمّا من حیث العادة، و هو فیما ینقش به من حیث الخلقة أغلب» (همو، 1412، ج1، ص515). البته این طبیعت آنگونه که برخاسته از اعمال و افکار انسان است، مصدر افعال اختیاری او نیز میباشد (قرشی، 1376، ج4، ص65).
ج) شخصیت اکتسابی
در تفسیر المیزان از شاکله به خلقوخوی، صفت روحی یا شخصیت مکتسبه تعبیر شده است: «الشاکلة بالمعنى الثانی و هی الشخصیة الخلقیة الحاصلة للإنسان من مجموع غرائزه و العوامل الخارجیة الفاعلة فیه» (طباطبایى، 1417، ج13، ص193). همچنین در تفسیر من وحی القرآن منظور از شاکله، شخصیت انسان دانسته شده (فضلالله، 1419، ج14، ص216) و برخی مانند صاحب تفسیر روشن نیز توضیحاتی پیرامون شاکله ارائه دادهاند که ناظر به شخصیت انسان است (مصطفوى، 1380، ج13، ص232).
ممکن است تعبیر به شخصیت، به همان ملکه نفسانی یا طبیعت ثانوی شکلگرفته از افکار و اعمال انسان برگشت نماید؛ با این تفاوت که در این مقام، بروز ظاهری و نحوه رفتار نیز در عنوان شخصیت ملاحظه میشود.
بررسی دو دیدگاه عمده پیرامون شاکله
چنانکه اشاره شد، کلام فخر رازی در تفسیر آیه مذکور بیانگر آن است که منظور از شاکله، همان فطرت انسانی است؛ لکن وی فطرت، گوهر و ماهیت انسانها را امری مشترک ندانسته و بر این باور است که نفوس انسانها بهلحاظ ماهیت متفاوتاند و اختلاف افعال آنان به اختلاف در ماهیاتشان برمیگردد. وی برای اثبات مدعای خویش به آیه «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنینَ وَ لا یَزیدُ الظَّالِمینَ إِلاَّ خَسارا» (اسراء، 82) استدلال کرده، میگوید: «تأثیر قرآن در افراد، مختلف است؛ به بعضی شفا و رحمت میبخشد و به بعضی خسارت و زیان» (الرازی، 1420، ج21، ص391). سپس پیام آیه شاکله را چنین بیان میکند: «نفوس پاک، منشأ آثار پاک هستند و نفوس آلوده، آثار آلوده از خود بروز میدهند؛ چنانکه خورشید نمک را منعقد و روغن را ذوب میکند. این اختلاف در تأثیرپذیری، مربوط به قابل است و چون قابلها مختلف هستند، قابلیتها نیز متفاوتاند» (همان).
برخلاف این دیدگاه، در نظر علامه طباطبایی شاکله بهمعنای طبیعت ذاتی انسان نیست؛ بلکه حیثیت اکتسابیای است که انسان با اندیشهها و اعمال خود آن را میسازد. علامه بر این باور است که تکرار اندیشه و عمل، نخست حالت است و سپس عادت میگردد و بهتدریج ملکه میشود و این ملکات که مستند به عوامل اختیاریاند، به اعمال انسان شکل میدهند. ازاینرو ایشان شاکله را شخصیت اکتسابی متشکل از مجموعه غرایز و عوامل تربیتی و اجتماعی انسان میداند (طباطبایی، 1417، ج13، ص186؛ جوادی آملی، 1384، ص189).
ممکن است گفته شود همان ایرادی که به فخر رازی وارد است و در نتیجه آن، اختیار انسان زیر سؤال میرود، از جهتی بر علامه نیز وارد است؛ چراکه قائل شدن به مصدریت خلقوخو یا شخصیت انسان برای افعالش، بهمعنای نقش علیت صفات روحی برای افعال اوست، و این با مختار بودن انسان نمیسازد. علامه طباطبایی جهت دفع این شبهه، نقش علیت تامه صفات روحی یا خلقوخو و شخصیت انسان را برای افعال نفی کرده و با استشهاد به آیه «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً» (اعراف، 58) این نقش را تنها در حد اقتضا میداند و میفرماید: «اگر این آیه را با آیات دال بر عمومیت دعوتهاى دینى از قبیل آیه «لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» (انعام، 19) مجموعاً مورد دقت قرار دهیم، این معنا را مىرساند که بنیه انسانى و صفات درونى او در اعمالش اثر دارد، اما تنها بهنحو اقتضا، نه بهنحو علیت تامه» (طباطبایی، 1417، ج13، ص190).
برخلاف دیدگاه فخر رازی، صاحب تفسیر تسنیم بر وجود فطرت مشترک در انسانها تأکید میکند؛ لکن معتقد است هرکس شاکله و الگوی خاصی در زندگی دارد؛ لذا حدیث مشهور «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة» (کلینی، 1365، ج8، ص177) که ناظر به اختلاف درجات و تعدد مراتب فهم و استعدادهاست را برگرفته از آیه شاکله میداند (جوادی آملی، 1389، ج10، ص443). از این تعبیر میتوان چنین نتیجه گرفت که بین شاکله بهمعنای خلقت و طبیعت نخستین که ممکن است معادل معنای فطرت تلقی شود و شاکله بهمعنای دوم که هیئتی شکلگرفته از علم و عمل اختیاری انسان است، تفاوت وجود دارد. با این بیان میتوان گفت نگاه به فطرت، نگاه به ساختار وجودی انسان از جهت فعلی و نظاره نحوهای از فعل الهی است؛ درحالیکه شاکله نگاه به نحوه خاصی از ساختار وجودی انسان از نظر نقش فاعلی[3] و نیز متضمن نقشی انفعالی است، آنگاه که نفس دراثر تکرار اعمال یا ادراکات خاصی، صورت یا صفت آن افعال و ادراکات را به خود گرفته و صورت نفس تغییر مییابد و پرواضح است که صورت جدید، مصدر افعال جدید و متناسب با آن است[4]. لذا به تعبیر آیتالله جوادی آملی آیه فطرت، انسانها را دارای اصلی مشترک معرفی مینماید؛ درحالیکه آیه شاکله، انسانها را موجد اعمال مختلف دانسته و اصل مشترکی برای انسان قائل نیست. ازاینرو بایستی بین فطرت (خلقت و طبیعت اولیه) و شاکله تفاوتهایی قائل شد؛ ازجمله اینکه:
1. فطرت موهبتی است؛ برخلاف شاکله که کسبی است.
2. فطرت از لحاظ گزارش علمی و گرایش عملی جز به حق و صدق مایل نیست؛ برخلاف شاکله که گاهی متمایل به حق و گاهی متمایل به باطل است.
3. فطرت به غیر خدا استناد ندارد؛ زیرا بخشنده آن فقط خداوند است و اگر به انسان استناد پیدا میکند، از قبیل استناد به مبدأ قابلی است، نه مبدأ فاعلی؛ برخلاف شاکله که به مبدأ فاعلی قریب، یعنی انسان استناد دارد.
4. فطرت قابل تبدیل نیست؛ برخلاف شاکله که چون وصفی نفسانی و ملکهای انسانی است، تبدیلپذیر است (همو، 1384، ص190-182).
بررسی نقش ادراکات در سازمان و عملکرد نفس
واژه «ادراک» در لغت بهمعنای علم به خارج استعمال شده است: «الإدراک هو اطلاع الحیوان على الأمور الخارجیة بواسطة الحواس» (طریحی، 1375، ج5، ص264). این کلمه بهمعنای «لحوق» نیز بهکار رفته است: «الإِدْراکُ: اللحوق ... الدَّرْک: اللَّحاق و الوصول إِلى الشیء، أَدرکته إِدْراکاً و درکاً و فی الحدیث: فمعناه لا تَخَفْ أَن یُدْرِکَکَ و لا تخشَ الغرق» (ابنمنظور، 1414، ج10، ص419). البته ادراک در این معنا همان ملاقات نفس با صورت شیء است و تفاوت آن با واژه علم در این مقام در آن است که در تعریف علم حصولی تنها به حضور صورت شیء نزد عالم اشاره میشود؛ ولی در معنای ادراک، علاوهبر حصول صورت شیء، توجه تام نفس به صورت حاصله نیز مورد نظر است؛ ازاینرو گفتهاند: «و الدَّرْکُ و الدَّرَکُ: أَقصى قَعْر الشیء» (همان). همچنین در معنای «لحوق»، فرایند ادراک، فرایندی فعلی است؛ ازاینروست که میتوان گفت: « الدرک فعل یدلّ على ما یتحصّل و یتحقّق من الفعل فی الخارج، کالکرم و الشرف من الإکرام و الاشراف. فالدرک هو المتحصّل فی الخارج فی اثر الإدراک...» (مصطفوى، 1360، ج3، ص203). واژه «نفس» در لغت بهمعنای حقیقت شیء بهکار رفته (ابنمنظور، 1414، ج6، ص23) و در اصطلاح فلسفی از آن به کمال اول برای جسم طبیعی تعبیر شده است (ابنسینا، 1404، ج2، ص33).
دستیابی به شناخت نسبت به نقش ادراکات در ساختار و عملکرد نفس انسان را میتوان در مطالعه پیرامون رابطه نفس با ادراکات جستجو نمود. این رابطه از چند جهت قابل بررسی است که در ذیل به شرح آنها میپردازیم.
1. امکان تعلق ادراک به محسوسات
دراینخصوص دو نظریه وجود دارد؛ یکی دیدگاه افلاطونی است و آنگونه که در تاریخ فلسفه به وی نسبت دادهاند، او معتقد بود علم و ادراک به محسوسات تعلق نمیگیرد؛ بلکه اساساً معرفت و دانش عبارت است از یادآوری مُثُلی که نفس در حالت وجود قبلی خود بهوضوح آنها را مشاهده کرده است؛ چراکه نفس پیش از اتحاد با بدن در قلمرو متعالی وجود داشته و در آن جایگاه مُثُل را مشاهده کرده است؛ مُثُلی که هستیهای معقول و قائم به ذات بوده و ظاهراً تعداد کثیری از ذوات (جدای از هم) را تشکیل میدادهاند. برمبنای این نظریه، ادراکات همراه نفس بوده و رابطهای فطری با آن خواهند داشت. اما این نظریه افلاطون از همان ابتدا توسط شاگردش، ارسطو مورد مخالفت قرار گرفت. از انتقادات جدی او بر نظریه مُثُل این بود که چگونه مُثُل میتوانند درحالیکه جوهر اشیاءاند، جدای از آنها وجود داشته باشند (کاپلستون، 1388، ج1، ص338-197). از طرفی نیز این دیدگاه با ظاهر آیه «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» (نحل، 78) در تضاد بوده و با آنچه از نظریه «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» (الشیرازی، 1360، ص221) در باب علم و ادراک استفاده میشود نیز قابل جمع نیست؛ چراکه طبق بیان خواجه طوسی، نفس از همین خاستگاه است که در کسب معارف و حقایق و تحصیل ملکات اعمال فاضله انسانى، اشتداد وجودى و سعه مظهرى پیدا مىکند و به اتحاد علم و عالم، و عمل و عامل بهسوى کمال مطلق ارتقا مىیابد (طوسى، 1374، ص85).
گفتهشده فارابى از پذیرندگان مُثُل افلاطونى است (الفارابى، 1408، ص13). همچنین سهروردی در مواضعی، ازجمله در بیان تفاوت صور معلقه با مُثُل افلاطونی جملاتی دارد که گواه پذیرش مُثُل افلاطونی توسط اوست: «والصور المعلّقه لیست مثل افلاطون، فانّ مثل افلاطون نوریه ...» (سهروردی، 1373، ص231). بااینوجود، شیخالرئیس در فصل سوم از مقاله هفتم الهیات شفا، اصل وجود مُثُل را رد میکند (ابنسینا، 1404، ج2، ص317). البته بایستی توجه داشت که از مُثُل افلاطونی برداشت واحدی صورت نگرفته است؛ به همین جهت برخی در معانی متعددی آن را به تأویل بردهاند.
نظریه دوم، دیدگاه ارسطویی است. اساس نظریه وی در باب علم و ادراک این است که روح ابتدا در حد قوه و استعداد محض بوده و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولی نیست و تمام معلومات و معقولات بهتدریج در همین دنیا برای او حاصل میشود. مطابق این نظریه، ادراک جزئیات، مقدم بر ادراک کلیات است (برخلاف نظریه افلاطون)؛ یعنی ذهن ابتدا به درک جزئیات نائل میآید، سپس بهوسیله قوه عاقله به تجرید و تعمیم پرداخته، معانی کلی را انتزاع میکند. غالب حکمای اسلامی از این نظر در باب علم و معرفت پیروی نمودهاند (طباطبایی، بیتا، ص171). در این دیدگاه، ادراکات در ابتدا غیر از نفس بوده و رابطهای تجربی با نفس خواهند داشت؛ به این معنا که نفس در مواجهه با خارج و از طریق تجربه حسی، جزئیات امور را از خارج درک کرده و پس از آن با ابزار عقلی به کشف کلیات میپردازد.
2. نحوه حصول ادراکات برای نفس
پس از پذیرش این امر که عالم محسوس، متعلق ادراک نفس واقع میشود، این سؤال مطرح است که علم به خارج در چه فرایندی برای نفس حاصل میشود؟ دراینزمینه سه دیدگاه کلی وجود دارد؛ یکی قول به اضافه بودن علم و ادراکات نسبت به نفس است که خواجه در بیست رساله خود ضمن بیان این دیدگاه، آن را قولی فاسد میخواند (طوسى، 1383، ص86)؛ دیگری قول به کیف نفسانی بودن علم و ادراک و پذیرش فرایند حلول صورت اشیا در نفس یا عروض این صور بر نفس است که شیخ الرئیس در مواضعی اعتقاد خود را به آن ابراز میدارد؛ ازجمله اینکه میگوید: «إن مما لا شک فیه أن الإنسان فیه شىء و جوهر ما یتلقى المعقولات بالقبول ... فنقول: إن الجوهر الذی هو محل المعقولات ...» (ابنسینا، 1404، ج2، ص187).
دیدگاه سوم، نظریه قیام صدوری نفس در جعل و ایجاد صور و پذیرش فرایند فاعلیت و خلاقیت نفس در خلق صور علمی، بهویژه صور حسی و خیالی است؛ چنانکه ملاصدرا میگوید: «أن النفس بالقیاس إلى مدرکاتها الخیالیة و الحسیة أشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل و به یندفع کثیر من الإشکالات الواردة على الوجود الذهنی التی مبناها على أن النفس محل للمدرکات ... » (الشیرازی، 1981، ج1، ص287)[5]. این ادعا مبتنیبر برهان عقلی است؛ چراکه اولاً نفس موجودی مجرد و از سنخ ملکوت است؛ ثانیاً موجود مجرد و ملکوتی، قدرت خلاقیت و ابداع صور مجرده منزه از ماده و نیز تکوین صور کائنه مادی را داراست. بااینوجود، قدرت ایجادی که در این استدلال اثبات شد، در محدوده صور ذهنی اشیاست؛ چون هر نفسی قدرت ایجاد خارج از حوزه ذهن را ندارد و این امر مختص اوحدی از نفوس کامله است (جوادی آملی، 1375، ج1، بخش4، ص18)؛ درحالیکه بحث ما در این مقام، خلاقیت همه نفوس است.
آنچه در بررسی سه دیدگاه مذکور مهم مینماید، اصل لحوق یا قیام ادراکات به نفس است، نه اضافه یا جوهر یا عرض بودن مدرَک. بهعلاوه، بین دو دیدگاه اخیر (قیام صدوری و حلولی) میتوان وجه مشترکی در فاعلیت نفس قائل شد که با استمداد از حافظ مفارق تحقق مییابد: «فمخرجها إلى الکمال ملک کریم روحانیّ عنده صور الأشیاء بالفعل، و هو فعّال المعقولات و مفیضها على قلب من یشاء بإذن اللّه تعالى» (الشیرازی، 1366، ج7، ص329)؛ به این معنا که وجود علم، وجودی خارجی است که در فضای نفس جعل میگردد. لذا اگر علم را ماهیتی بدانیم که عارض نفس میشود، یعنی نفس محل از برای وجود عرض علم باشد، دراینصورت جاعل، مبدئی است مفارق که به وساطت استعداد و یا صورت نوعیه انسانی آن عرض را اعطا میکند و درصورتیکه علم، قیام حلولی به نفس نداشته و قیام صدوری به آن داشته باشد، نفس جاعلی است که به اذن الهی وجود علم و صوری را که در ظل آن موجود میشوند، جعل مینماید و براساس حکمت متعالیه، نفس در ابتدا محل صور علمی بوده و در نهایت مصدر آنها میباشد (جوادی آملی، 1375، ج1، بخش4، ص367). این عبارت ملاصدرا که فرمود: «نفس در مقام ادراک معقولات و متخیلات به فاعل از قابل شبیهتر است» ممکن است مربوط به اوایل ادراک نفس باشد (که ادراکات بر نفس عارض میشوند، ولی در همین مقام نیز نفس قابل محض نیست و نقش فاعلیت او قویتر است) و همانطور که در شرح بر زاد المسافر آمده، نفس بعد از تکامل جوهرى و دورى از ماده و احکام آن، فاعل تامالوجود نسبت به ادراکات خود میباشد و در غایت استکمال در قوس صعودى، با معقولات و عقل مجرد متحد شده و به اعتبار قوس نزولى حاصل در عالم نفس، خلاق صور تفصیلى مىشود (آشتیانى، 1381، ص9).
3. ارتباط وجودی ادراکات نفس با اعمال آن
آنچه ذکر شد، نگاه به علوم و ادراکات انسان از جهت نظری و تبیین چگونگی حصول حقایق علمی برای نفس بود؛ اما ازآنجاکه مقصود اصلی در این نوشتار بررسی نقش عملی ادراکات در ساختار نفس و عملکرد شاکله انسان است، در ادامه به بُعد دیگری از نقش و حضور ادراکات اشاره خواهد شد و آن، پیوند وجودی بین علم و عمل نفس است که گفتهاند: کمال علم، عمل است و ارباب فتوت، علم بىعمل را وزنى ننهند (کاشانى، 1380، ص476). از این رهگذر، ابتدا به تقسیم مشهوری از علم اشاره میشود که میتواند در ربط منطقی ادراکات با شاکله انسانی راهگشا باشد.
طبق برداشتی که شهرزوری از تقسیم فارابی در کتاب التنبیه على سبیل السعادة از علوم دارد، براساس متعلق علم (یعنی موجودات) میتوان علم را به نظری و عملی تقسیم کرد. برایناساس، علمى که از موجودات خارج از اراده انسان بحث مىکند و تنها غایت آن شناخت است، علم نظرى و علمى که از آنچه در اختیار انسان است، بحث مىکند و غایت آن شناخت براى عمل است، علم عملى است (الشهرزورى، 1383، ص25). بهعنوان مثال، تصورات اولیه یک کودک، علم نظری و ادراکات والدین کودک که برنامه تربیت را رقم میزند، علم عملی نامیده میشود؛ برایناساس گفتهاند: «الفرق بین علم الطفل و علم التربیة[6] انّ الأول علم نظری، و الثانی علم عملی...» (صلیبا، 1414، ج2، ص22). از این تقسیم اینگونه استفاده میشود که اعمال انسان بدون ادراک سابق (علم قبل از عمل) نتیجهبخش نبوده و هر عملی قبل از تحقق عینی دارای یک سابقه علمی در نفس انسان است و این بارزترین تجلی ادراکات ذهنی در اعمال فیزیکی موجود مختار است.
ورود به حوزه اعمال، ما را در دستیابی به شناخت نقش قسم دیگری از ادراکات بشری در عملکرد شاکله که از نظر حصول کاملاً با علم و ادراک ابزاری متفاوت است، رهنمون میشود که از آن به «علم حضوری» و غیر دراستی یاد شده است و برخلاف ادراکات حصولی تنها از طریق عمل و ریاضت نفس، کسب و افزون میگردد. شیخ اشراق دراینباب میگوید:
... هرکه را صفا زیادتتر، به استکمال نزدیکتر و عمل صالح بیشتر، علم افزونتر، تا به جایى برسد که همچنانکه حقتعالى عالم است به اسرار چیزها، او نیز عالم شود؛ چنانکه گفت «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ» و همچنین در صفت به جایى رسد که حقتعالى وى را دوست دارد و از جهانیانش برگزیند و به خود نزدیک کند (سهروردی، 1375، ج3، ص396).
بحث از ارتباط اعمال انسان با علوم و ادراکات او ازاینجهت که گاهی این ادراکات بدون فعالیت ذهنی و تنها بهخاطر طهارت نفس و بهواسطه اعمال صالح توسط فاعل مفارق بر نفس وارد میشود، دارای اهمیت است. صدرالمتألهین این حقیقت را اینگونه تبیین میکند:
... أن النفس إذا کانت مقدسة عن دنس الطبیعة و درن المعاصی مطهرة عن الرذائل الخلقیة مقبلة بوجهها إلى بارئها و مشیتها متوکلة علیه معتمدة على إفاضته فالله تعالى ینظر إلیها بحسن عنایته و یقبل علیها إقبالا کلیا و یتخذ منها لوحا و من العقل الکلی قلما و ینقش من لدنه فیها جمیع العلوم ... و هذا النحو من العلم أشرف من جمیع علوم الخلائق... (الشیرازی، 1363، ص145).
همانطور که قبلاً اشاره شد، نفس در یک سیر اشتدادی با ادراکات خود متحد میشود؛ ازاینرو اگر علم را نه وجودی عرضی، بلکه حقیقتی جوهری بدانیم، چنانکه خواجه طوسی میگوید: «علم و عمل عرض نیستند؛ بلکه جوهر و انسانسازند. علم سازنده روح و عمل سازنده بدن است و همواره در همه عوالم، بدن آن عالم مرتبه نازله نفس است ...» (طوسى، 1374، ص85)، باید بپذیریم اعمال انسان نیز در این سیر اشتدادی دخیل بوده و جوهرسازند. دلیل این ادعا این است که همانطور که هر عمل اختیاری مسبوق به اراده و علم سابق است، تکرار اعمال توسط نفس نیز به یک ملکه نفسانی و عاری از خواص مادی منتهی میشود، و چون این ملکه نفسانی یک حقیقت مجرد است، در سنخ ادراکات نفس و متحد با آن قرار میگیرد؛ تا جایی که طبق ادعای اهل معرفت، صورت ملکوتی نفس نیز به صبغه و شاکله عمل درمیآید: «بنابر مسلک اهل حق، با تکرر اعمال قبیحه و افعال سیئه از نفوس شریره، باطن و ملکوت نفس به صورتى غیر صورت ظاهرى انسان درمیآید» (الفیض الکاشانى، 1375، ص334). آنچه در کلام خواجه طوسی آمده، بیانگر این مطلب است که نفس در مقام عامل با عمل خود متحد میگردد:
نفس با کسب کردن معارف و حقایق و تحصیل ملکات اعمال فاضله انسانى، اشتداد وجودى و سعه مظهرى پیدا مىکند و به اتحاد علم و عالم، و عمل و عامل، بهسوى کمال مطلق ارتقا مىیابد و در این سیر، نفس عین مدرکات خود شده و اتحاد مدرِک و مدرَک و ادراک واقع میشود (طوسى، 1374، ص84).
اما این اتحاد که بیانگر تحول صورت نوعیه نفس است و به کمال نفس و خروج آن از قوه به فعل منتهی میشود، نه با فاعلیت تام نفس، بلکه با عنایت حافظ مفارق نفس که ملک الهی است، صورت میپذیرد و این چیزی است که ملاصدرا در تفسیر آیه چهارم سوره طارق بر آن تأکید مینماید: «فمخرجها إلى الکمال ملک کریم روحانیّ عنده صور الأشیاء بالفعل، و هو فعّال المعقولات و مفیضها على قلب من یشاء بإذن اللّه تعالى» (الشیرازی، 1366، ج7، ص329). این دیدگاه در شواهد الربوبیة نیز با بیانی دیگر که بیشتر به حلول ادراکات در نفس شبیه است، منعکس شده است:
کل ما یدرکه الإنسان بحواسه یرتفع منها أثر إلى الروح و یجتمع فی صحیفة ذاته و خزانة مدرکاته ... فعلم أن الآثار الحاصلة من الأفعال و الأقوال فی النفوس بمنزلة النقوش الکتابیة فی الألواح أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ و هذه الألواح النفسیة یقال لها صحائف الأعمال و هذه النقوش و الصور کما یفتقر إلى قابل یقبلها یفتقر إلى ناقش و مصور فالمصورون و الکتاب هم الکرام الکاتبون و هم طائفتان ملائک... (الشیرازی، 1360، ص293).
بنابراین چون صدور افعال از لوازم صورت نوعیه است، با تحول در صورت نفس، افعال متناسب با صورت اخیر از آن صادر خواهد شد. بهعنوان مثال، اگر نفسی در اثر تکرار افعال قبیحه صورت شقاوت را برای خود ملکه نماید، آثار مترتب بر آن نیز عذاب و مظاهر جهنمی خواهد بود و اگر با همین صورت اخیر از دنیا رخت بربندد، عذاب او دائمی خواهد بود؛ چون صورت نوعیه او دائمی است. پس این آثار معلول مخالفتهایی است که انسان عاصی انجام میدهد و بهتدریج ملکه او میشود، نه اینکه آثار نامبرده مستقیماً و بیواسطه معلول مخالفتهای او باشد تا گفته شود مخالفتها محدود و انگشتشمارند، پس چرا باید عذابش بینهایت باشد؟ (جوادی آملی، 1387، ج5، ص501) البته تأکید میشود شکلگیری صورت نوعیه جدید[7] مشروط به تکرار عمل و تکرار اتحاد نفس با صورت علمی عمل است و صورت نفس با انجام محدود چند قبیح متحول نمیشود؛ همانطور که اگر عمل صالح در نفس رسوخ نکند، منشأ رضوان و نجات نخواهد شد و بر این مبناست که گفتهاند: «کسانی که صلاح در جانشان رسوخ نکرده، آنگونه که بهمنزله صورت نوعیه آنان شده باشد، اگرچه دارای عمل صالح باشند، ممکن است هر لحظه در معرض خطر و لغزش واقع شوند» (همو، 1389، ج7، ص128).
پس از آنکه پذیرفتیم هیئت شکلگرفته از ملکات یا همان صورت نوعیه نفس، نقش فاعلی در انجام اعمال دارد، ضروری است به این نظریه فلسفی نیز توجه کنیم که بین علت و معلول، سنخیت وجودی است؛ ازاینرو علامه طباطبایی در ذیل آیه شاکله به این قاعده فلسفی اشاره میکند و میفرماید: «ذکر الحکماء أن بین الفعل و فاعله و یعنون به المعلول و علته الفاعلة سنخیة وجودیة و رابطة ذاتیة یصیر بها وجود الفعل کأنه مرتبة نازلة من وجود فاعله و وجود الفاعل کأنه مرتبة عالیة من وجود فعله ...» (طباطبایی، 1417، ج13، ص194)؛ یعنی عمل انسان مرتبه نازله شاکله اوست و میتوان از صفات فعلی نفس به صورت علمی و صفات درونی و نیات او پی برد. از طرفی، همانگونه که قبلاً اشاره شد، نفس در تعریف فلسفی عبارت است از کمال اول برای جسم طبیعی آلی، ازآنجهت که افعال اختیاری و ارادی به او نسبت داده میشود: «النفس الإنسانیة، و هى کمال أول لجسم طبیعى آلى من جهة ما ینسب إلیه أنه یفعل الأفاعیل الکائنة بالاختیار الفکرى و الاستنباط بالرأى، و من جهة ما یدرک الأمور الکلیة» ( ابنسینا، 1404، ج2، ص33). بنابراین آخرین صورت نوعیه نفس انسانی یا شاکله برخاسته از اعمال اختیاری، آخرین سیر کمالی نفس است؛ ولی ظهور اعمال و آثار نفس که متناسب با صورت راسخه اخیر است، بهمعنای معدوم شدن صورتهای اکتسابی پیشین نیست؛ بلکه صورتها بهنحو لبس علی اللبس کسب میشوند، اما در ظرف اختیار، صورت راسخه غلبه داشته و مصدر افعال جدید میشود؛ هرچند پس از مفارقت نفس از بدن و در آخرت ممکن است همه صورتهای کسبشده، مصدر آثار متناسب با خود شوند و نفس با صورتهای متعدد، با هم ظاهر شود و چون نفس دارای نقش فاعلی در تحقق این صور است، همه آثار و ظهورات این صور برای نفس و متعلق به آن خواهد بود.
نکته آخر درخصوص رابطه ادراکات با اعمال انسان اینکه، خود حرکت علمی نفس و اراده و نیت او حتی اگر به عمل فیزیکی هم منجر نشده باشد، عمل است؛ بلکه مطابق برخی روایات از عمل نیز بالاتر است؛ چنانکه امام صادق(ع) فرمود: «النیّة أفضل من العمل، ألا و إنّ النّیّة هی العمل. ثمّ تلا قوله عزّ وجل: «قل کلّ یعمل علی شاکلته»؛ یعنی علی نیّته» (کلینى، 1365، ج2، ص16).
نتیجه
از آنچه گذشت، نتایج زیر بهدست میآید:
1. در بیان بیشتر تفاسیر، شاکله دارای نقشی فاعلی است و در برخی تفاسیر با حفظ این نقش، بهعنوان حقیقتی که متأثر از اعمال انسان است، معرفی شده است. بنابراین شاید بهترین تعریف از شاکله بدین بیان باشد: شاکله حقیقتی اکتسابی است که از تکرار ادراکات و اعمال انسان شکل میگیرد و همانگونه که خود متأثر از دستهای از اعمال انسان است، برای دستهای از اعمال نیز نقش علّی دارد؛ گرچه این علیت، ناقصه است و با الحاق اراده انسان به آن و الهام از حافظ مفارق، تام میگردد.
2. براساس اندیشه غالب (ارسطویی) در باب امکان ادراک نفس از خارج، نفس در مواجهه با عالم خارج، صور اشیا را (چه به اضافه و چه به حلول) پذیرفته، یا به قیام صدوری جعل مینماید و درهرصورت، وجود عرضی یا جوهری این صور در عالم نفس تقرر مییابد.
3. ادراکات علمی و عملی انسان در شکلگیری نفس و تحول جوهری آن نقش فاعلی دارند و در مقابل، صورت نوعیه نفس که همان صورت ملکوتی ادراکات اوست، منشأ ادراکات جدید و متناسب با خود خواهد شد.
در یک نتیجهگیری کلی میتوان گفت آنچه مفسران درباره شاکله و نقش فاعلی آن و نیز تأثیرپذیری آن از اعمال انسان بیان داشتهاند، حاکی از همان چیزی است که رهآوردهای فلسفی در بیان فاعلیت صورت نوعیه و نقش متقابل ادراکات در تحولات نفس بر آن تأکید دارد. در این راستا، ادراکات و اعمال انسان هم دروازه طلوع بوده و هم بستر تحول در شاکله و صورت نوعیه نفس را فراهم میآورد.
[1] . الجَدِیلة: الشاکلة، و فی حدیث: الجَدِیلة: الحالة الأُولى (ابنمنظور، 1414، ج11، ص106).
[2]. در تفاسیری چون نورالثقلین (عروسى حویزى، 1415، ج3، ص215)، تفسیر قمی (قمى، 1367، ج2، ص26)، بیان السعادة فى مقامات العبادة (گنابادى، 1408، ج2، ص452)، کشف الأسرار و عدة الأبرار (رشیدالدین میبدى، 1371، ج5، ص613) و تفسیر سورآبادی (سورآبادى، 1380، ج2، ص1394)، منظور از شاکله، نیت بیان شده است.
[3]. چه شاکله را مبدأ فاعلی قادر و مختار بدانیم و چه فعل آن را از جنس عادات و ظهور آثار غیر ارادی.
[4]. این همان چیزی است که در این تحقیق در بررسی نقش ادراکات و اعمال در تحولات نفس مورد تأکید قرار میگیرد.
[5]. باید توجه داشت ملاصدرا در نحوه ادراک صور کلى و نیز نحوه حصول این صور در نفس عاقل و مدرک کلیات، بهحسب صورت، مختلف سخن گفته است؛ گاهى تعقل را به مشاهده ارباب انواع و عقل مجرد از ماده مىداند و در موضعى، ملاک ادراک کلى را به خلاقیت و در مواردى به اتحاد با عقل فعال یا ارباب انواع دانسته است و گاهى صور کلى را رشح عقل مجرد قدسی مىداند. نیز در برخى موارد، ملاک درک کلى را اتحاد نفس با صورت مجرد عارى از ماده مىداند و گاهى گفته است: صور کلى، عین اضافه اشراقیه و عین تجلى و ظهور نفس است و نیز گفته است: صور علمیه، عین اضافه و یک نحو معناى اضافى بهشمار مىرود که کلیه این تعبیرات بهجهت وجود اعتبارات مختلف در نفس و نحوه و مراحل مختلف ادراک مىباشد و در معنا، عبارات مختلف در مقابل معناى واحد بهشمار مىرود (آشتیانی، 1381، ص409).
[6]. pedagogie
[7]. چون نفس تا قبل از تکامل برخاسته از اعمال اختیاری، دارای صورتی است که در بستر تربیت شکل میگیرد و قبل از این مرتبه نیز مقارن با صورتی است که در سیر رشد تکوینی، نفوس حیوانی و نباتی دارا هستند و اولین صورت مقارن نیز صورت نوعیه جسم طبیعی است و در تمام این مراحل، صدور فعل مستند به صورت نوعیه خواهد بود (یعنی صورت نوعیه جسم طبیعی، صورت نباتی، صورت حیوانی و صورت نوعیه انسانی، که تنها مرحله اخیر برخاسته از فعل اختیاری است).