نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسنده
استادیار زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تبریز
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسنده [English]
The mystical anthropological notion of internationalism means belonging to a common divine origin and natural interfaces between humans, beyond national and linguistic differences. Accordingly, it is necessary to consider a metaphysical hometown as origin and ultimate goal for human being. In Rumi’s mystical approach, human is defined as an observer of his relationship with the origin of being and, consequently, other relations are considered to be secondary and non essential concerns, accidental to human existence and not rooted in his nature. So they cannot be defined as epistemological criteria and measures. From this perspective, in divine world, everything is divine and there is no difference between human beings. Inattention to the ethnic, linguistic and regional privileges in Rumi’s mystic thinking is considered as a fundamental principle.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
در مکتب مولانا، به انسان از روزنههای گوناگون نگریسته میشود و در هر نگرشی، یکی از جنبههای وجودی او برجسته جلوه میکند. شاید کمتر بعدی از ابعاد وجودی انسان را بتوان یافت که دید وسیع و ذهن جوّال مولانا، بهصورت مستقیم یا غیرمستقیم متعرض آن نشده باشد. «جلالالدین در مثنوی صدها مطلب ارزنده در باب ارزیابی موجودیت انسانی مطرح کرده است و درباره این مطالب سخنان گوناگون و اندیشههای متعدد ابراز نموده است» (جعفری، 1361، ص24)؛ اما همواره در شناختی که مولانا از انسان بهدست میدهد، اصالت با روح و جان آدمی است؛ بهگونهایکه این مسئله در نظام فکری او یک اصل کلی و غیر قابل تغییر بهشمار میآید. «جهانبینی عرفانی بهویژه بینش عشقگرایانه مولوی، بیش از آنکه متوجه مسئله جسمانیت و دگرگونیهای آن باشد، تکامل روحانی را درنظر دارد. در این بینش، کثرت ارواح مستغرق در وحدت است و یگانگی آنها واقعیت تجربی یا ذهنی نیست، بلکه یک حقیقت ذاتی و ثبوتی است که «نفخت فیه من روحی» (حجر، 29)، (راشد محصل، 1386، ص88). البته باید اذعان کرد که این جنبه از نگرش انسانشناختی مولانا - چنانکه از مضمون آیه شریفه نیز برمیآید - ریشه در اندیشه دینی دارد، اما بهجهت تمایل به اندیشه وحدت وجود، از نگاه دینی خالص دور شده و زاویه پیدا کرده است.
بر این مبنا، در نظام فکری مولانا جسم و جنبه مادی انسان، تبعی از روح وی بهحساب میآید و باید در خدمت تکامل و تعالی روحی او قرار گیرد. از طرف دیگر، وجود انسان خود بهمثابه روح عالم آفرینش است و دیگر موجودات در مسیر رشد و تکامل انسان، در خدمت او هستند. از این رهگذر، عرفا برآنند که «انسان یک هویت ممتد از عرش تا فرش است» (حسنزاده آملی، 1377، ص77). پس جهان در بینش معرفتی نهتنها همه عالم خاکی، بلکه تمام پهنه ملک و ملکوت است و انسان عارف اینهمه را متعلق به خود و در خدمت خود (یعنی نوع انسان) میبیند.
چـرخ از بهـر ماست در گردش زان سبب همـچو چـرخ گردانیم
گر به صورت گـدای این کوییم به صفت بین که ما چه سلطانیم
(مولوی، 1388، ص541)
سخن مولانا در فیه ما فیه در مقام اشاره به همین معناست که میگوید: «چون تأمل کنی، اصل تو باشی و اینها همه فرع تو. چون فرع تو را چندین تفاصیل و عجایبها و احوالها و عالمهای بلعجب بینهایت باشد، بنگر که تو را که اصلی چه احوال باشد» (همو، 1385، ص129). البته در عرف عرفان، انسان حلقه آخر زنجیره هستی نیست، بلکه انسان عارف نیز خود را متعلق به خداوند میداند؛ ازاینرو زنجیره تکاملی هستی به ذات باریتعالی ختم میشود.
ایــا گــم گشتــگان راه و بیــراه شمـا را بـاز مـیخوانـد شـهنشاه
همی گوید شهنشه ک«ان مایید» صلا ای شهره سرهنگان به درگاه
(همان، ص858)
نگرش فرااقلیمی و فراقومی صرفاً به عرفان اسلامی یا دیگر مکاتب عرفانی مبتنی بر شریعت الهی اختصاص ندارد، بلکه هر مشربی که از آبشخور عرفان سیراب میشود، ناگزیر از نادیده گرفتن مرزبندیهای نژادی و اقلیمی و پرداختن به «انسان بما هو انسان» است؛ چنانکه در عرفان هندویی «آتمن» (نور درونی انسان یا حقیقت انسان) صرفاً در رابطه با «برهمن» مطرح است (رضایی، 1380، ص248-247؛ رادا کریشنان، 1382، ج1، ص277). در عرفان بودایی نیز انسان در تلاش است تا با کشف حقیقت درونی خود و رسیدن به «نیروانا»، از رنج دنیا رهایی یابد (همان، ص169-168). البته فرقی نمیکند این انسان از چه نژادی باشد یا به چه زبانی سخن بگوید یا در چه دورهای از زمان زندگی کند. حتی در تعالیم باطنگرای نوین مغربزمین، از قبیل «عرفان پستمدرن» که برمبنای سکولاریسم و اومانیسم پیریزی شدهاند و ملتزم به خداگرایی نیستند، محور مباحث عرفانی، انسان است و از تعلق قومی و نژادی او سخن به میان نمیآید، بلکه آنچه در مدیتیشن (روش سلوک عملی عرفان پستمدرن) حائز اهمیت است، تأثیرگذاری بر جریان افکار و تصورات و ایجاد وقفه در آن و رسیدن به نوعی آرامش است (مظاهری سیف، 1384، ص39-28).
بنابراین بینشهای معرفتی به هستی انسان بما هو انسان توجه دارند، بی آنکه مرزبندیهای ظاهری و تفاوتهای عارضی را مدنظر قرار دهند. هرچند تردیدی نیست که هر مکتبی به انسان و باطن او از زاویهای متفاوت مینگرد؛ عدهای حقیقت را در خود انسان جستجو میکنند؛ چنانکه در آیین هندو و بودایی و عرفان پستمدرن چنین است (البته این اشتراک کلی است و تفاوت اندیشه میان اینها فراوان است). عدهای نیز حقیقت انسان را در ارتباط با خداوند (حقیقت مطلق هستی) مییابند؛ چنانکه در مکاتب عرفانی مبتنی بر شریعت چنین است.
در تبیین تفاوت نگاه فراملیتی در عرفان منبعث از دین و عرفان فارغ از دین، باید گفت در مکاتب عرفانی مبتنی بر ادیان وحیانی، افق دید فراملیتی به حوزه عالم ماورای طبیعت نیز کشیده میشود و به اصل مشترک الهی انسانها منتهی میشود؛ اما در عرفانهای بریده از وحی، نگاه فراملیتی در محدوده عالم ماده متوقف شده و عقیم میماند، یا اینکه در غبار توهمی از حقیقت انسان ناپدید میگردد؛ هرچند در هر دو دیدگاه، تعیناتی که باعث جدا شدن گروهی از انسانها از گروهی دیگر میشود، هیچگونه شأن و جایگاهی ندارد.
در قرآن کریم که خاستگاه اصلی عرفان اسلامی است، هیچگاه به انسان برمبنای زادگاه او و زبانی که با آن سخن میگوید، توجه نمیشود و هیچوقت خداوند متعال آدمی را به اعتبار نژاد و قومیت مورد خطاب قرار نمیدهد؛ بلکه گاه به اعتبار حقیقت انسانیاش بهعنوان «آدمی» (با خطاب «یا ایها الناس») و گاه به اعتبار ارتباطش با مبدأ هستی بهعنوان «مؤمن» (با خطاب «یا ایها الذین آمنوا») با وی سخن میگوید.
مولانا بیتردید یکی از بزرگترین نمایندگان عرفان اسلامی در ادبیات فارسی است که درعینحال بیشترین تأثیر را نیز از قرآن کریم پذیرفته است. به همین جهت در اندیشه عرفانی او وطن مفهوم والاتری از معنای ظاهری دارد. او بهجهت وسعت نظر خاصی که دارد و ذوق عارفانهای که اِعمال میکند و به اقتضای تفکر عمیقی که درباره انسان ارائه میدهد، وطن آدمی را صرفاً در این عالم جستجو نمیکند؛ بلکه دراینباره به حقیقت انسان و خاستگاه حقیقی او توجه میکند. با توجه به کلام مولانا میتوان نحوه نگرش او به مقوله وطن را در دو سطح متفاوت بررسی کرد:
یک. نگرش فراوطنی (اعتقاد به وطن فرامادی)
نگرش فراوطنی در انسانشناسی عرفانی مولانا، محصول تأمل عمیق و اساسی پیرامون خاستگاه انسان و آغاز و انجام اوست. یکی «از مهمترین جنبههای ادبیات عرفانی فارسی، فراآگاهی و اگر به ذهن و زبان مولوی نزدیک شویم، خداآگاهی است. رسیدن به خداآگاهی که در حقیقت نوعی شهود عرفانی است، قسمی درونآگاهی و تبدیل شدن مَن سالک به فَرامَن یا مَن جدید گسترده بهشمار میآید» (قبادی، 1384، ص143) بهواسطه آن، انسان درمییابد که باید خاستگاه و منشأ اصلی خود را در عالمی دیگر بجوید.
نگرش فراوطنی ناظر به تلقی کاملاً عرفانی از مقوله وطن است. در این نگرش به اعتبار توجه به روح و حقیقت وجود انسان، وطن او نیز باید فرامادی و حقیقی باشد. اساس و شالوده اندیشه عرفا، درک اصالت و قداست جهان ماورا و بیاعتباری و فناپذیری دنیای خاکی است. بنابراین اگر از حدیث مشهور «حب الوطن من الایمان» (نمازی، 1419، ج10، ص375) برمبنای روحیه ملیگرایی حاکم بر اندیشه حماسی، علاقه به زادگاه و خاستگاه هر فرد استنباط میشود، نتیجه چنین تفسیری با دید عارفانه مولانا نسبت به این حدیث کاملاً متفاوت است (حجازی، 1385، ص29)؛ زیرا او برمبنای تحلیل عرفانی خود، تفسیری متفاوت از آن ارائه میدهد:
از دم حب الـــوطن بگــذر مایست که وطن آن سوست جان زین سوی نیست
گر وطن خواهی گذر آن سوی شط این حدیــث راســت را کم خـــوان غلط
(مولوی، 1374، ص652)
از نظر مولانا در صحت مضمون این حدیث بحثی نیست، به شرط آنکه تفسیر درستی از آن بهعمل آید و مصداق حقیقی وطن بهدرستی شناخته شود:
همچنین حب الوطن باشد درست تو وطن بشناس ای خواجه نخست
(همان، ص653)
او در تبیین امکان اشتباه در تشخیص خاستگاه و موطن اصلی، تمثیل مردی را میآورد که در عالم خواب خود را در شهر دیگری میبیند و به سبب غلبه غفلت حاصل از خواب، امر بر او مشتبه میشود و گمان میکند که آن شهر همان اقامتگاه و موطن اصلی اوست:
سـالها مـردی که در شهـری بود یک زمان که چشم در خوابـی رود
شهـر دیگر بینـد او پر نیــک و بد هیچ در یادش نیــاید شهـر خـود
که مـن آنجــا بودهام این شهـر نو نیست آن مـن در اینجـایم گـــرو
بل چنان دانـد که خود پیوستـه او هم در این شهرش بدست ابداع و خو
چه عجب گر روح موطنهای خویش که بدستش مسکن و میــلاد پیش
می نیارد یـاد کاین دنیا چو خواب مـی فـرو پوشـد چو اختر را سحاب
(همان، ص714)
تعبیر شهر (شهر عشق) از عالم ملکوت و خاستگاه روح انسانی را در غزلی از دیوان شمس نیز میبینیم. گویی روح بلند مولانا در عوالم سکر عرفانی منشأ نخستین خود را به یاد میآورد که چون شکرستانی همه شهد و شیرینی بود و او در آن جایگاه نخستین، مستقیماً فیض حق را دریافت میکرد و محتاج نظام علّی و معلولی نبود؛ اسباب و وسایط میان او و معشوق ازلی حایل نمیشد؛ روحی بود مجرد در میان ارواح؛ به تعبیر صاحب مرصاد العباد «روح پاک چندین هزار سال در خلوتخانه حظیره قدس برآورده بود و در مقام بیواسطگی منظور نظر عنایت بود» (رازی،1380، ص85). ازاینرو هیچ علاقهای به جدایی از آن وطن آرمانی و ایدئال نداشت، اما عشوه و افسون معشوق ازلی در کار آمد و او را به طمع انداخت و صدای عالم فانی چون طبل توخالی در گوش جانش پیچید. در نتیجه امر بر او مشتبه شد و به سفر جدایی تن درداد؛ جلای وطن کرد و در سرای محنت افتاد. مولانا روح انسان را از این جهت به قوم بنیاسرائیل تشبیه میکند؛ زیرا اگر آنان پیاز و گندنا را بر من و سلوای بهشتی ترجیح دادند، روح آدمی نیز تنگنای عالم ماده را بر پهنه بیکران ملکوت ترجیح داد و لاجرم در قفس قالب گرفتار آمد.
سفر کردم به هر شهری دویـدم چو شهر عشق من شهری نـدیدم
ندانستم از اول قـدر آن شـــهر ز نادانی بسـی غـربت کشیـــدم
رهـــا کـردم چنان شکرستـانی چو حیوان هر گیاهی مـیچریدم
پیاز و گندنا چون قـوم مـوسـی چـرا بر من و سلــوی بـرگـزیدم
میــان جــانها جــان مـجـرد چو دل بی پر و بی پا میپــریدم
از آن باده که لطف و خنـده بخشد چو گل بیحلق و بیلب میچشیدم
ندا آمد زعشق ای جان سفـر کن که من محنت سرایـی آفــریـدم
بسـی گفتم که من آنجا نخواهم بسـی نالیــدم و جـامـه دریــدم
چنانکه اکنون ز رفتن میگـریزم از آنجـا آمــدن هــم میرمیـدم
بگفت ای جان برو هرجا که باشی که من نزدیک چون حبلالوریدم
فسون کرد و مرا بس عشوهها داد فســون و عشـوه او را خــریـدم
فســون او جهــان را برجهانــد که باشم من که من خود ناپدیدم
(مولوی، 1388، ص539)
البته مولانا بر آن است که میل و اشتیاق به اصل نخستین در نهایت بر این غفلت غالب میآید. او «در توجیه اشتیاق و پیوندی که روح انسان را با عالم ماورای حس مربوط میدارد و او را [در نهایت] به آن سوی دنیای حس میکشاند، تمثیل جوجه بط را که مرغ خانگی آن را دایگی کرده باشد، میآورد که البته پرورش ماکیان او را از میل به بازگشت به دریا مانع نمیآید و سرانجام نیز وی را به آغوش دریا میبرد. این تمثیل نشان میدهد که روح انسان هم سرانجام تیرگیهای دنیای حسی را رها میکند و خود را چنانکه اقتضای طبیعت اوست، به دنیای نامتناهی و روشنی که عالم ماورای حس است، میکشاند. بدینسان، اقلیم حیوانی بر ما حکم عالم خشکی و دنیای مرغ خانگی را دارد و اقلیم ملائک، دنیای بط و عالم دریاست» (زرینکوب، 1368، ص217).
گاهی برای درک اندیشه فراوطنی مولانا، نیازمند تفسیر و تأویل و توجه به لایههای زیرین معنای کلام او هستیم. ابیات آغازین «نینامه» مثنوی در صورت تأویل، ما را به این وطن برتر و آرمانی نوع آدمی دلالت میکند؛ همان خاستگاه نخستین و بازگشتگاه واپسین روح و حقیقت آدمی که اصل الهی و ماورایی اوست:
کـز نیستــان تـا مــرا ببـریـدهاند در نفیـرم مـرد و زن نالیـدهاند
سینـه خواهـم شرحه شرحه از فراق تا بگــویم شـــرح درد اشتیاق
هرکسی کو دور ماند از اصل خویش باز جـوید روزگار وصـل خویش
(مولوی، 1374، ص5)
خارخارِ کشش و جذبه آن وطن حقیقی زمانی در اندرون آدمی پدیدار میشود که به آن حد از معرفت نائل گردد که درد جدایی از خاستگاه ازلی و ابدی را احساس کند. اگرچه مولانا در «نینامه» بهظاهر از زبان نی سخن میگوید، اما در واقع سخن او ترجمان زبان روح آدمی است؛ روح دورمانده از اصل خویش که در آرزوی پیوند دوباره با آن اصل ملکوتی است. آگاهی از این دوری و احساس تألم نسبت به آن، مخصوص انسان عارف و دلآگاه است. ذکر عارف همان یادکرد او از وطن اصلی است. انسان عارف زمانی ذکر میگوید که «پیل جانش یاد هندوستان خدا کرده باشد»:
پیل باید تا چو خسبد او ستـــان خـواب بیـنــد خطــه هنـدوستـان
خر نبیند هیچ هندوستان به خواب خـر ز هندستان نکرده ست اغتراب
جان همچون پیل بـاید نیک زفت تـا به خـواب او هند داند رفت تفت
ذکر هندستان کند پیـل از طلـب پس مصور گردد آن ذکـرش به شب
أذکروا الله کار هر اوبـــاش نیست ارجـعی بــر پای هـر قـلاش نیست
لیک تو آیس مشو هم پیل بـاش ورنـه پیلـی در پـی تبدیـل بــاش
(همان، ص689)
«این درونآگاهی عمیق از حوزه دستاوردهای عقلانی [عقل حسابگر و عقل آخُربین] خارج است، بلکه ثمره تفکر عرفانی و نوعی دریافت حقایق الهی و کشف و مشاهده لطایف غیبی است که عارف در سایه آن خویشتن حقیقی خویش را درمییابد» (قبادی، 1384، ص144). این حال به اغلب افراد آدمی دست نمیدهد؛ زیرا غالب انسانها بهدلیل خو گرفتن به عالم طبیعت، به تعبیر مولانا «آخُربین» شده و وطن مألوف نخستین را بهکلی از یاد بردهاند و خود را با خاک مأنوستر مییابند تا افلاک؛ در نتیجه از بازگشت وحشت دارند و گریزاناند.
چنانکه اکنون ز رفتن میگریزم از آنجـا آمـدن هـم مـیرمیــدم
بگفت ای جان برو هرجا که باشی که من نزدیک چون حبلالوریدم
فسون کرد و مرا بس عشوهها داد فســون و عشــوه او را خریـدم
فسـون او جـهان را بـرجـهانــد که باشم من که من خود ناپدیدم
(مولوی، 1388، ص539)
به همین روی، مولانا در یکی از پر شور و حالترین غزلیات خود که از منزلگاه اصلی و نهایی جان سخن میگوید، در سیر از ناسوت به ملکوت و کبریای عالم، عارفترین و دلآگاهترین انسانها، یعنی پیامبر اکرم(ص) را قافلهسالار و راهنما میداند:
خود ز فلک برتریم، وز ملک افزونتریم زین دو چـرا نگـذریم؟ منزل ما کبـریاست
گوهر پاک از کجا! عالـم خاک از کجا برچه فرود آمدیت؟ بار کنید این چه جاست
بخت جوان یار ما دادن جان کــار ما قافلـهسالار ما فخـر جهــان مصطفـاست
(همان، ص166)
مولانا در مثنوی و غزلیات خود به قوس نزول انسان از عالم بالا و سیر او از موطن اصلی و روحستان عالم به دنیای ناسوت و قالب خاکی و سپس بازگشت او به خاستگاه نخستین، از روزنههای متفاوت مینگرد:
از میل مرد و زن خون جوشید و آن منی شد وانگه از آن دو قطره یک خیمه در هوا شد
وانــگه ز عالـم جـان آمـد سپـاه انســـان عقلش وزیــر گشت و دل رفت پادشا شـد
تا بعد چند گاهـی دل یاد شهـر جـان کرد واگشـت جملـه لشگـر در عالـم بقـا شــد
(همان، ص298)
یا:
منبسط بودیم و یک جـوهر همه بی سر و بی پا بدیم آن سر همه
یک گهر بـودیم همچـون آفتـاب بیگره بودیم و صافی همچو آب
چـون به صورت آمـد آن نور سره شد عدد چون سایههای کنـگره
کنگره ویـران کنیـد از منجنیـق تا رود فـرق از میـان ایـن فریق
(همو، 1374، ص34)
خداوندگار شعر پارسی بهعنوان یک عارف، میان گوهر پاک نهفته در وجود انسان که حقیقت هستی او را شکل میدهد، با این عالم خاکی، سازگاری و تناسبی نمیبیند و فرود آمدن آدمی در این عالم را یک امر موقتی میشمارد که در مسیر حرکت خود به موطن اصلی، ناگزیر مدتی در آن فرود میآید (شیمل، 1382، ص402). اگر به زبان حال بنگریم، گویی «جان به اجزای تن میگوید: ای جزءهای فرشی! بدانید که من عرشی هستم و غربت من با زندانی شدنم در بدن بسیار تلخ و ناگوار است» (ثروتیان، 1388، ص592).
چنانکه گذشت، روح آدمی در جایگاه نخستین خود در «مقام بیواسطگی» بود و برای رسیدن به خواستههای خود، نیازی به توسل به اسباب عالم مادی نداشت. مولانا در داستان «پیر چنگی» ضمن بیان رؤیای پیر، از آن فراوطن آدمی و مقام بیواسطگی به «جهان ساده» و «صحرای جان» تعبیر میکند؛ جایی که زمین و آسمان با همه فراخی خود در برابر آن تنگنایی بیش نیستند. آنجا دیگر آدمی برای رفتن، دیدن، خوردن، اندیشیدن و امثال آن از رفتارها و بهرهمندیها، نیازی به قدرت تفکر، بینایی، دست و پا، لب و دندان و دیگر اسباب ندارد. به عبارت دیگر تمام محدودیتها و تنگناهایی که حاصل تعلق روح به قالب مادی است، از بین میرود و انسان از تنگنایی بهغایت دلگیر، به فراخنایی بس دلگشا میرسد؛ چنانکه مولوی در توصیف رؤیای پیر چنگی، چنین عالم فراخی را به تصویر میکشد:
خواب بردش مرغ جانش از حبس رست چنگ و چنگی را رها کرد و بجست
گـشت آزاد از تـن و رنــج جـــهـان در جهـان ساده و صحـرای جـــان
جـــان او آنجــا ســرایان مــاجــرا کانـدر اینجـا گـــر بماندندی مـرا
خـوش بـدی جانـم درین باغ و بــهار مست ایـن صحـرا و غیبی لالـهزار
بـی پـر و بـی پـا سفـر مـیکردمــی بی لـب و دنـدان شکر میخوردمی
ذکــر و فـکـری فــارغ از رنج دمــاغ کــردمی بـا ســاکنان چـــرخ لاغ
چـشــم بــسته عـالمـی مـیدیـدمـی ورد و ریحـان بی کفـی میچیدمی
کـان زمیــن و آسمــان بـس فـــراخ کـرد از تنـگـی دلـم را شـاخ شـاخ
وین جـهانـی کاندریـن خــوابم نمـود از گشــایش پـرّ و بــالم را گــشود
این جهــان و راهــش ار پیــدا بــدی کـم کسی یـک لحظهای آنجـا بدی
(مولوی، 1374، ص95-94)
در موضعی دیگر از مثنوی، از آن عالم فراخ به «عرصه دور پهنای عدم» تعبیر شده است؛ عرصهای که «بودنگاه» حقیقی جان آدمی است، اما روح انسان دراثر تعلق به ماده، از حقیقت آن عالم غافل مانده و در عالم خیال و عالم حس گرفتار آمده است.
روح در تنگنای ترکیب و عدد و دیگر مقتضیات طبیعت دچار محدودیت میشود و رفتهرفته وسعت لایتناهی و بیکرانگی عالم ملکوت را از یاد میبرد و امر بر او مشتبه میشود؛ تا جایی که حتی خود را نیز مادی و ناسوتی میپندارد و علاقهای به برخاستن از سر سفره طبیعت نشان نمیدهد. ازاینرو تنها با قطع تعلقات مادی میتواند دوباره شمیم دلنواز بوستان حقیقت را حس کند و برای رسیدن به آن سر از پا نشناسد.
ای خـدا جان را تو بنما آن مقام کاندر او بیحرف میروید کلام
تا که سازد جان پاک از سر قدم سوی عـرصه دور پهنای عــدم
عـرصهای بس بـاگشاد و بــافضا وین خیال و هست یـابد زو نـوا
تنگتر آمــد خیـالات از عــدم زان سبب باشد خیال اسباب غم
باز هستـی جهـان حس و رنـگ تنگتر آمد که زندانیست تنگ
علت تنگیست ترکـیب و عــدد جـانب ترکیب حسها میکشد
زان سوی حس عالم توحید دان گر یکی خواهی بدان جانب بران
(همان، ص139-138)
انسانها (انبیا، اولیا، عرفا و بندگان مقرب الهی) در این عالم نیز به فراخور میزان ارتباطی که با ملکوتِ عالم دارند، میتوانند از مقام بیواسطگی بهرهمند باشند؛ چنانکه سخن پیامبر اکرم(ص) که میفرماید: «من در نزد پروردگارم بیتوته میکنم و او مرا میخوراند و مینوشاند» (فروزانفر، 1366، ص88)، بیانگر میزان نزدیکی و ارتباط آن حضرت با حقیقت الهی و وطن فرامادی خویش است. این ارتباط مداوم ایشان با عالم غیب، در عین زندگی در این دنیای خاکی بود؛ مثل اینکه کسی در این دنیا از زادگاه اصلی خود به جای دیگری مهاجرت کند، اما در عین حال ارتباط مستمر خود را با وطن اصلی حفظ نماید و از آنجا منافع و عایداتی به او برسد. مولانا در بیان همین معناست که میگوید: «تو را غیر این غذای خواب و خور، غذای دیگرست که ابیت عند ربی یطعمنی و یسقینی. در این عالم آن غذا را فراموش کردهای و به این مشغول شدهای و شب و روز تن میپروری. آخر این تن، اسب توست و این عالم، آخُر توست و غذای اسب، غذای سوار نباشد و او را به سر خواب و خور است و تنعمی است، اما به سبب آنکه حیوانی و بهیمی بر تو غالب شده است، تو بر اسب در آخُر اسبان ماندهای و در صف پادشاهان و امیران عالم بقا و دوام نداری؛ دلت آنجاست، اما چون تن غالب است، حکم تن گرفتهای و اسیر ماندهای» (مولوی، 1385، ص129). دلی که مغلوب تن تیره خاکی باشد، از روشنایی حق بیبهره میماند؛ درحالیکه زندگی واقعی او تنها در پرتو نور حق میسر است. «مولوی با استفاده از آیه نور (نور، 35) میگوید: دل تنها به نور الهی میزیَد و براثر اشعات آن فروزان است» (شیمل،1382، ص389). جان روشن را با قالب تیره سنخیتی نیست؛ «جان به شمع مانند است که به شعله ربّانی میسوزد» (همان، ص386)؛ یعنی زندگی و روشنیبخشی این شمع در گرو ارتباط با آن منبع فیضبخش نور ازلی است که روشنی و حیات محض است و زوال و خاموشی را به آن راه نیست.
نیستان روح انسان همان «روحستان خدا» است؛ جایی که فنا و نیستی را به آن راه نیست و هرچه هست، هستی و پایندگی است. جانهای آدمیان مانند سپاهی مدتی از آنجا به این عالم گسیل شده و بهطور موقت در آن اردو زده است. دنیا عرصه مبارزه جان آدمی با نفس، مبارزه با انانیت و خودخواهی، مبارزه با پلیدی و مبارزه با هرآنچه اهریمنی و شیطانی است. البته سرانجام کار، بازگشت به موطن اصلی است، خواه همراه با پیروزی باشد یا توأم با شکست.
وانگـه ز عالـم جان آمـد سپاه انسان عقلش وزیر گشت و دل رفت پادشا شد
تا بعد چندگاهی دل یاد شهر جان کرد وا گشـت جملـه لشکر در عالم بقا شد
(مولوی، 1388، ص360)
از دیدگاه مولانا، انسانهای غیر عارف بهجهت اشتغال بیش از حد به امر دنیا، آن را جایگاه همیشگی پنداشته و خاستگاه الهی خود را از یاد بردهاند؛ همانند بچههای بازیگوشی که شیرینی بازی کوی و برزن آنان را از خانه خود غافل کرده باشد. مولانا بهعنوان یک عارف دردآشنا، به این دسته از آدمیان نهیب میزند و آن خاستگاه اصلی و بازگشتگاه ناگزیر را به آنان متذکر میشود:
نه ز لامکان رسیدی؟ همه چیز از آن کشیدی؟ دل تو چرا نداند به خوشی به لامکان شـد
همه روز لعب کردی، غم خانه خود نخوردی سوی خانه باید اکنون دژم و کشانکشان شد
(همان، ص354)
او در مقام یک عارف دلسوخته میداند که شرط حصول چنین معرفتی، برخورداری از کیمیای عشق حقیقی است و تنها کشش و جذبهای الهی میتواند پای آدمی را از گل و لای تعلقات عالم مادی بیرون بیاورد:
این عالم چون قیرست، پای همه بگرفته چون آتش عشق آید، این قیر همی درد
(همان، ص269)
عارف رازآشنای بلخ به کسی که گرفتار چنین عشقی شده باشد، تبریک میگوید؛ زیرا این عشق او را از محدودیت ماده و طبیعت و مقتضیات آن میرهاند و سیر در ملکوت عالم را برایش میسر میسازد:
عاشق شدهای ای دل سودات مبارکباد از جا و مکان رستی آن جات مبارکباد
(همان، ص267)
این عشق به انسان قدرت ارتباط با وطن حقیقی را میدهد، اگرچه بهظاهر در این عالم باشد. این همان مقام موت اختیاری است که حدیث مشهور «موتوا قبل ان تموتوا» (مجلسی، 1390، ج72، ص59) بر آن دلالت دارد. غزلی غرّا از کلیات شمس، نوع آدمی را به چنین مرگی فرا میخواند:
بمیرید، بمیرید، درین عشق بمیرید دریــن عشق که مردیــد همــه روح پذیرند
بمیرید، بمیرید، و زین مرگ نترسید کزیـن خــاک برآییــد سمــاوات بگیــریـد
بمیرید، بمیرید، وزین نفس بپریـد که این نفس چو بند است و شما همچو اسیرید
یکی تیشه بگیرید پی حـفره زندان چــو زنـدان بشکستید همه شاه و امیریـد
بمیرید، بمیرید، به پیش شه زیبـا بر شاه چـو مـردیـد همــه شاه و شهیریـد
(مولوی، 1388، ص272)
عاشق وارستهای که میتواند به چنین مرگ خودخواستهای دست یابد و در عین زندگی در این عالم مادی، از آن منقطع باشد، همان انسان عارف است. چنین فردی متذکر به حقیقت عالم است و اصل خود را دراثر اشتغال به بازیچه دنیا از یاد نبرده است. ابیات زیر زبان حال این دسته از انسانهاست:
مــا به بغداد جهـان جـان انا الحـق مـیزدیـم
پیش از آن کین دار و گیر و نکته منصور بود
پیش از آن کین نفس کل در آب و گل معمار شد
در خرابـات حقایـق عیـش مـا معمـور بود
جان ما همچون جهان بد جان جان چون آفتاب
از شراب جـان جهان تا گردن اندر نور بود
(همان، ص314)
دو. نگرش جهانوطنی
«روح انسانی به عقیده صوفیان لطیفهای است غیبی و سرّی است الهی که کثرت را در آن راه نیست؛ اما روح حیوانی تنزل و تعین روح انسانی و واسطه میان مجرد و ماده است و حالت برزخی دارد. بنابراین به تعدد و کثرت موصوف میگردد و ازاینرو از نظر جلالالدین محمد تفرقه از خواص روح حیوانی و وحدت از خصایص نفس انسانی است. میتوان گفت که چون روح حیوانی مبدأ صفات ناپسند از قبیل حرص و حبّ جاه و غضب و حسد و نظایر آن میباشد و اینهمه موجب جدایی افراد انسان از یکدیگر میشود، پس روح حیوانی مبدأ تفرقه و جدایی است؛ برخلاف جان پاک انسانی که به عشق و صفا و یگانگی و ترک خودپرستی میخواند و بدین اعتبار منشأ اتحاد و پیوستگی است» (دامادی، 1379، ص205).
در نگاه یک عارف که به روح انسانی دست یافته، دنیای مادی عالم تکثر و چندگانگی است؛ به همین جهت هویت واحد انسانی که منبعث از یک اصل واحد است، در آن نمودهای گوناگون و متفاوتی مییابد. این نمودها از روزنه نفس حیوانی اعتبار مییابد و تمام مرزبندیهای نژادی و اقلیمی نیز با اصالت قائل شدن برای همین نمودها پدید آمده است. هرگاه خانهای دارای روزنهای متعدد باشد یا پنجرهای از چند شبکه یا شیشه ترکیب یابد و آفتاب از روزنه یا پنجره تابد، نور آن دارای شکلهای مختلف خواهد بود و در نظر متعدد جلوه خواهد نمود. به همینسان، آفتاب جان و حقیقت کلی در هر شخصی به نوعی جلوهگر است و اختلاف و تعدد ظهور، موجب کثرت و تعدد ذات آن نمیگردد. پس فریب صورت را نباید خورد و باید چشم بر اصل و حقیقت گماشت (همان)؛ زیرا «دوبینی و کثرتبینی مثل دیوار خانهها، نور واحد خورشید حقیقت را تکهتکه و چندگانه میکند. از توصیفهای تشکیلدهنده خود بگذر، فقط به نور یگانه نگاه کن؛ در آن صورت تو از تجزیهشدگی و از دوگانگی گذشتهای و نهتنها با حقیقت هستی خویش، بلکه با وحدت کل هستی یگانه گشتهای» (مصفا، 1384، ص209). بر این اساس، «برای عارفان وطن و ملت مفهوم خاصی نداشته و درویش هر کجا که شب آید، سرای اوست و بهطورکلی در نظر عرفان، وطن یعنی ابدیت و جایی که روح پس از خلاصی از تن به آنجا خواهد رفت» (مقدم، 1354، ص82).
با این وجود، گاهی کلام مولانا ناظر به تلقی معمول از مفهوم وطن است؛ یعنی همین وطن خاکی و مادی که منشأ جسم و جنبه فرودین آدمی است. در این مقام، اندیشه مولانا را میتوان اندیشه «جهانوطنی» نامید؛ زیرا او بهصراحت مرزبندیهای نژادی و اقلیمی را زیر سؤال میبرد و زبان و نژاد را تعیینکننده هویت انسانی نمیداند و احیاناً به قدح و ذمّ آن نیز میپردازد:
ای بســا هنـدو و تــرک همزبان ای بسا دو تـرک چون بیگانگان
پس زبان محرمی خود دیگر است همـدلی از همزبانی بهـتر است
غیـر نطــق و غیر ایـما و سجــل صد هزاران ترجمان خیزد زدل
(مولوی، 1374، ص56)
در این ابیات، مولانا با ترجیح همدلی بر همزبانی، اصالت را به باطن آدمی میدهد و وجه مشترک را در درون انسانها میجوید. از نظر او جدا کردن انسانها با معیار تفاوت زبانی، رجوع به ظواهر برای یافتن وجه مشترک میان آنهاست؛ درحالیکه چنین نگرشی ناشی از سادهانگاری و عصبیت افرادی است که از دیدگاه معرفتشناختی بیبهرهاند. «در روزگارانی که دنیا را غبار تعصب و کینهتوزی تیره و تار کرده بود، مولانا تُرک و تاجیک و ایرانی و هندی و تازی و پارسی و شرقی و غربی را یگانه شمرده و عالم هستی و همه مردمان جهان را زاییده یک گوهر دانسته است» (دامادی، 1379، ص203).
فراملی نگریستن و فراملی اندیشیدن، اقتضای طبیعی اندیشه عرفانی است. نگرش عرفانی، اصالت را به روح انسان میدهد که با علم و عقل سنخیت دارد و آن را فینفسه از تعینات مادی و اقلیمی و نژادی آزاد میداند:
روح با علم است و با عقل است یار روح را با تـازی و تـرکی چه کار
(مولوی، 1374، ص183)
مولانا بهعنوان یک عارف متفکر، اصالت دادن به تفاوتهای زبانی و اقلیمی را حجاب و مانع درک حقایق ضروری میشمارد. وقتی او داستان نزاع فارس و ترک و عرب و رومی را بر سرِ خریدن انگور میآورد، علت نزاع میان آنها را توجه به تکثر ظاهری و غفلت از حقیقت واحد میداند. به عقیده او چون آنها از سرّ نامها و اعتباری بودن آنها آگاه نبودند، اختلاف در زبان را بهجهت تفاوت در حقیقت امر میپنداشتند و بر سرِ این اختلاف تصنعی با همدیگر نزاع میکردند؛ درحالیکه اگر شخص آگاه و به قول مولانا صاحب سرّی در بین آنها بود و به آنان گوشزد میکرد که تفاوت زبان باعث اختلاف در معنا نمیشود، نزاع از میان برمیخاست و آتش فتنه فرو مینشست:
چار کـس را داد مردی یـک درم آن یکی گفت این به انگوری دهم
آن یکـی دیگر عـرب بد گفـت لا من عنب خواهـم نه انگور ای دغـا
آن یکی ترکی بد و گفت ای گزم من نمـیخواهم عنب خواهــم ازم
آن یکی رومی بگفت این قیل را تـرک کـن خواهیـم استافیــل را
در تنـازع آن نفـر جنگی شدنـد که ز سـرّ نـامها غافــل بـدنـــد
صاحـب سرّی عزیزی صـد زبان گر بـدی آنـجا بـدادی صلحشـان
از نـزاع تــرک و رومی و عــرب حــل نشد اشکال انگـور و عنــب
تا سلیمــان لسیــن معنـــوی درنیــایــد بـرنخیــزد ایـن دوی
(همان، ص336-334)
از این داستان چنین برمیآید که اساس اختلاف بین افراد و جوامع بشری، اختلاف لفظی و موهوم است. به عبارتی به همان نسبت که آدمی ژرفنگرتر شود، در کثرت وحدت میبیند و اینجاست که دیگر «تفرقه برخیزد و شرک و دویی» (دامادی، 1379، ص205).
اختلاف خــلق از نــام اوفتــاد چون به معنی رفـت آرام اوفتــاد
(مولوی، 1374، ص333)
تداعی اتحاد جانها در عالم غیب، استوارترین عامل بازدارنده چالشها و محوکننده فاصلهها و مرزهای جداییآفرین میان اقوام و ملل است (حجازی، 1385، ص29). ابیات زیر از مثنوی این معنا را بهزیبایی بیان میکند:
تفرقه بــرخیزد و شـرک و دوی وحدت است انـدر وجود معنوی
چـون شناسد جان ما جان تو را یاد آرنــد اتحـاد مــاجـــــری
(مولوی، 1374، ص722)
حاصل اینکه، تعینات وجودی آدمی همچون زبان، نژاد و ملیت که ملاک تمایزها و مرزبندیهای دنیوی است، در بینش معرفتی که داشتههای حقیقی انسان را میبیند، رنگ میبازد و ملاکهای سطحی و بیمایه تلقی میشود. این تعینات نهتنها چیزی بر تواناییهای آدمی نمیافزاید، بلکه او را محدود و محصور میکند؛ درصورتیکه اگر این تعینات برداشته شود و رنگهای مادی برطرف گردد، همه انسانها، بلکه همهچیز رنگ الهی به خود خواهد گرفت.
مرغ دلــم باز پریــدن گرفــت طوطی جان قند چریــدن گرفت
اشتــر دیوانــه سرمســت مـن سلسلـه عقــل دریــدن گرفــت
جرعــه آن بــاده بـی زینــهار بر سر و بـر دیـده دویدن گرفـت
روح چو بازیست که پرّان شود کز سوی شه طبل شنیدن گرفت
(همو، 1388، ص183)
نگاه فراملیتی و فرازبانیای که مولانا مطرح میکند، حتی اگر ناظر به افقهای بلند عالم معنا و معرفت الهی نیز نباشد، در سطوح پایینتر و افقهای مادی زندگی بشر نیز میتواند باعث رفع بسیاری از منازعات قومی و نژادی و حتی دینی و مذهبی باشد. افق دید وسیع و سعهصدر حاصل از چنین نگرشی، از تنگنظریها و تعصبات بیجا جلوگیری میکند. همچنین ازجمله نتایج مثبت آن در سطوح عادی زندگی بشر، ایجاد تعامل مثبت و همافزا در میان افراد غیر همکیشِِ هموطن و افراد غیر همنژادِ هموطن است.
البته باید متوجه بود که آنچه در انترناسیونالیسم عرفانی مولانا مطرود و مردود است، امتیازات و برتریهای زبانی و قومی است؛ درواقع او اصالت معیارهای نژادی را نفی میکند. بیتردید این باور بهمعنای تکثرگرایی و پلورالیسم در حوزه دین و عقیده نیست. مولانا مسلمانی مؤمن و موحد است که به قرآن باور کامل دارد و در جایجای اشعار خود از آیات قرآن بهره میگیرد. ازاینرو نمیتوان درخصوص وقوف و اعتقاد قلبی او به مضمون آیاتی نظیر «ان الدین عند الله الاسلام» (آلعمران، 19) و «و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین» (آلعمران، 85) تردید کرد.
«او معتقد است اسلام دین جهانی و جاودانی و حاوی حقانیت حداکثری است و نام و آوازهها همه زوالپذیرند. اگر حقانیتی در ادیان دیگر نهفته است، تماماً در دین اسلام تعبیه شده است و نسبت اسلام به دیگر ادیان چون نسبت عدد صد به دهگانهای زیر آن است که همگی در عدد صد منطوی و مندرجاند. با داشتن اسلام همه حقایق دینی در چنگ ماست» (رشاد، 1389، ص50-49).
از درمهـا نام شـاهان بـرکنند نــام احمـــد تـا ابــد برمـیزننـد
نام احمـد نام جمله انبیاست چونکه صد آمد نود هم پیش ماست
(مولوی، 1374، ص52)
از این گذشته، تکثرگرایی بهعنوان یک اندیشه و نظریه منسجم، ریشه در معرفتشناختی کانت دارد و سابقه آن از قرن بیستم فراتر نمیرود. علاوهبراین، عمر دانش فلسفه دین که پلورالیسم یکی از مسائل آن بهشمار میرود به دویست سال هم نمیرسد (سل، 1387، ص181).
نتیجه
از مباحث نوشتار حاضر در زمینه نگرش فرااقلیمی و فرامادی مولانا نسبت به انسان و تأویل عرفانی او از وطن، به چند نکته اساسی میتوان رسید:
1. در اندیشه انسانشناسی مولانا، وطن نیز همچون دیگر مقولههای انسانی، تبعی از تلقی معرفتشناختی او از انسان و جهان هستی است.
2. مولانا انسان را موجودی دوساحتی، یعنی مادی (ناسوتی) و فرامادی (ملکوتی و الهی) میداند که جنبه فرامادی، اصل و جنبه مادی، فرع بر آن است. بر این اساس، خاستگاه آغازین و بازگشتگاه فرجامین انسان نیز فرامادی و الهی است و انسان را از بازگشت به آن اصل گریزی نیست.
3. وطن در مفهوم مصطلح که مؤلفههای تشکیلدهنده آن زبان، نژاد و تعلق به محدوده خاص جغرافیایی است، در نظام فکری مولانا جایی ندارد و ملاک اعتبار و ارزش به حساب نمیآید.
4. اگر ناگزیر از قضاوت درباره مفهوم اینجهانی وطن در اندیشه مولانا باشیم، باید بگوییم او با تمرکز بر هویت الهی انسان، درصدد نشر نوعی اندیشه جهانوطنی و انترناسیونالیستی است.