نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسندگان
1 استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان
2 کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
One of the issues discussed in details in philosophy is the end of humanity after death (according to the tendency of immortality) and the survival of the human population or accepting death and invalidity with destruction of the body. Philosophers such as Ibn Sina, Suhrawardi and Mulla Sadra explain the stages and types of souls after death, and the immortality of them. Ibn Sina after al-Farabi and prior to the other Muslim philosophers divide the souls after death. Suhrawardi and Mulla Sadra have similar view of Ibn Sina's analysis, although there are slight differences in terms with him.
All three philosophers unit the survival and perpetuation of the complete population and as they say, intellects, particularly the active intellect have direct or indirect role in souls. But, Ibn Sina relies on the celestial bodies about imperfect people, and Suhrawardi suggests their presence in the world of outstanding features, Mulla Sadra suggests their presence in the imaginary.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
وضعیت نفوس در سرای جاویدان، یکی از مسائل فلسفی و کلامی است که در طول تاریخ مورد موشکافی قرار گرفته است. انسان متشکل از دو بعد روحانی و مادی (نفس و بدن) است و بهجهت بُعد روحانیاش، استعداد ارتباط با عالم عقول و مفارقات را دارد. از نظر فلاسفه، عقول واسطههای فیض خداوند به مادیات هستند و این وساطت در افاضه، تا عقل فعال که نقطه توقف صدور عقل است، ادامه دارد. عقول مفارق، بهخصوص عقل فعال در تمام مراحل حیات آدمی از حدوث نفس تا مفارقت آن از ماده و حتی پس از آن، نقش بیواسطه و باواسطه دارند. بقا و جاودانگی نفوس کامل پس از مرگ در سایه ارتباط با عقل فعال مورد توجه ابنسینا، سهروردی و ملاصدرا قرار گرفته و هریک در برخی آثار خود بدان پرداختهاند.
با توجه به اینکه سرگذشت و وضعیت نفوس بعد از مفارقت از بدن یکسان نیست و ارتباط هر دسته از نفوس با عالم انوار عقلی متفاوت است، در این مقاله نخست به بررسی و تبیین نظر هریک از این سه فیلسوف در مورد بقا و جاودانگی نفوس پس از مرگ میپردازیم؛ سپس به تشریح حقیقت کمال نفس ناطقه میپردازیم تا روشن گردد نفوسی که به کمال حقیقی رسیدهاند، در جوار انوار عقلی جاودانه ادامه حیات میدهند، درحالیکه حشر و جاودانگی نفوس ناقص بهنحوی دیگر است. در ادامه به ذکر تفصیلی مراتب نفوس پس از مرگ و سرانجامِ هریک از آنها میپردازیم.
بقای نفس ناطقه پس از مرگ بدن
این مسئله که نفوس چه انسانهایى بعد از مرگ باقىاند، همواره مورد توجه فلاسفه اسلامی بوده است. ذکر این عنوان به این دلیل است که فلاسفهای همچون فارابى، نفوس برخى انسانها را فانى مىدانند، اما سه حکیم دیگر نفوس تمام انسانها را باقى مىدانند. فارابی نفس انسانی را تا زمانی که کمالات ثانیه آن بروز نکرده و هنوز به حالت قوه تعینیافته باقی است، صورت بدن میداند و معتقد است که چون صورت، حال در ماده است و با فنای ماده نمیتواند باقی باشد، ازاینرو تا زمانی که نفس در این مرحله است، با فنای بدن که ماده آن است، فانی میشود؛ اما به محض اینکه کمالات ثانیه فعلیت یافت، یعنی وقتی انسان بالفعل امری را تعقل کرد و مفهومی کلی را بالفعل درک نمود، نفس انسانی مجرد میشود و میتواند بعد از فساد بدن باقی بماند. از نظر فارابی نفس انسانی بهوسیله عقل فعال از قوه خارج شده و بالفعل اموری را تعقل میکند؛ عقل فعال نیز مبدأ واحدی است که نسبت آن به همه نفسها یکسان است؛ یعنی معقولات بهطور یکسان از آن به عقلهای بالقوه تمام انسانها افاضه میشود، اما همه انسانها در قبول این فیض یکسان نیستند: برخی هیچ بهرهای از این فیض نمیبرند و برخی مانند دیوانگان آن را در غیر جهت خود میپذیرند. این نفوس با فنای بدن فانی میگردند، اما نفوسی که با قبول معقولات، عقل خود را به فعلیت رساندهاند، اعم از اینکه به فضیلت عمل کرده باشند یا نه، بعد از فنای بدن باقیاند (فارابى، 1366، ص75). فارابى تمام نفوس انسانى را به نحو یکسان باقى نمىداند، بلکه آنها را به سه دسته تقسیم مىکند:
1. انسانهایى که باقىاند و به سعادت خواهند رسید؛ تنها کسانى به سعادت خواهند رسید که اهل مدینه فاضله باشند؛ یعنى معقولات را بهطور واضح درک و به فضیلت عمل کرده باشند. آنها کسانىاند که از فطرت انسانى سلیمى برخوردارند.
2. گروهى که باقىاند، اما در عذاب بهسر خواهند برد؛ این گروه شامل اهل مدینه فاسقه مىشوند که معقولات را درک کرده، اما به فضیلت عمل نکردهاند؛ یعنى آراى آنها آراى اهل مدینه فاضله است و به آنچه باید اعتقاد داشته باشند، اعتقاد دارند، اما افعال آنها افعال اهل مدینه جاهلیه است (همو، 1986، ص133). این نفوس ازآنجاکه آرا و عقاید اهل مدینه فاضله را دارند، مجردند و به فناى بدن فانى نمىشوند، اما از طرف دیگر اعمال ناشایستشان موجب هیئتهاى ناشایستهاى براى آنها شده است. ازاینرو بعد از مرگ در عذاب و کشمکش بین هیئتهاى متضاد واقع خواهند شد (همان، ص143).
3. نفوسى که با مرگ نابود مىشوند؛ این گروه شامل سه دسته مىشود:
الف) اهل مدینه جاهلیه؛ کسانى که نه آرا و عقاید اهل مدینه فاضله را دارند و نه اعمال آنها را و به عبارت دیگر، نه شناختى درباره سعادت دارند و نه به فضیلت عمل کردهاند؛ اگر به سعادت ارشاد شوند، نمىفهمند و از خوبىها فقط سلامت بدن، راحتى و بهره بردن از لذات را مىشناسند و دوست دارند محترم و معظم باشند و هر کارى خواستند، انجام دهند (همان، ص131). نفوس این دسته در مرحله قوه باقى مىماند و به کمال و فعلیت نمىرسد؛ ازاینرو از ماده مجرد نمىشوند یا فنا مىگردند، همانطور که حیوانات و درندگان و مارها فانى مىشوند (همان، 143-142).
ب) اهل مدینه ضاله؛ کسانى که داراى عقاید صحیح بوده، ولى مرتد شدهاند و آراى فاسدى در عقایدشان راه یافته است. از نظر فارابى فقط کسانى که با انگیزههاى جاهلى این گروه را به گمراهى کشاندهاند، درحالىکه سعادت را مىشناختند، بعد از مرگ باقى و معذّبند، ولى بقیه که از آنها پیروى کردهاند، بعد از مرگ نابود مىشوند.
ج) اهل مدینه مبدّله؛ کسانى که اهل مدینه فاضله بودهاند و سپس در عقاید و افعال آنها تبدیل رخ داده است. از نظر فارابى فقط رئیس آنها اگر عمداً چنین عملى را انجام داده باشد، بعد از مرگ معذب خواهد بود، ولى پیروان او همه با مرگ فانى مىشوند (همان، ص133و144).
ابنسینا، سهروردی و ملاصدرا بهخلاف فارابى که قائل به بقاى برخى نفوس انسانى است، تمام نفوس انسانى را باقى مىدانند و بر بقاى آنها دلایلی را ارائه مىدهند؛ بدین بیان که:
ابنسینا بر این باور است که نفس انسانی بعد از مرگ به بقای علت مفارق خود باقی میماند و فساد بدن موجب فساد نفس نمیگردد. او دلایلی برای بقاى نفس میآورد. خلاصه یکی از ادله او چنین است که علت مباشر نفس انسانى، جوهرى است مجرد بهنام عقل فعال که همواره باقى است. ازاینرو نفس انسانى هم بهدلیل بقاى علتش همواره باقى خواهد بود؛ زیرا با وجود علت، محال است معلول معدوم شود (ابنسینا، 1363، ص105). ابنسینا در رساله هدیةالرئیس للأمیر در تأیید استدلال فوق مینویسد: نفس بعد از مفارقت از بدن باقی است و به عقل فعال تعلق میگیرد: «فإذن النفس بعد الموت تبقی دائماً غیر مائلة متعلقه بهذا الجوهر الشریف و هو مسمی بالعقل الکلی و عند أرباب الشرایع بالعلم الإلهی» (همو، 1400، ص217).
سهروردی هم مانند ابنسینا معتقد است نفس پس از مرگ به بقای علتش باقی است (سهروردی، 1380، ج1، ص496). در اندیشه وی، نفـس انسانـی یـا به تعبیـر او «نـور اسفهبـدی» جوهری مجرد و باقی است که فنای صیصیه (بدن) در فساد آن تأثیری ندارد. وی برای اثبات این مدعا دلیلی ذکر کرده است: «نفس جوهری است مباین بدن و غیر منطبع در آن که رابطهاش با بدن فقط «رابطه شوقی» است و «رابطه»، امری اضافی است و اضافه از ضعیفترین اعراض بهشمار میرود. با مرگ بدن، این رابطه و علقه میان نفس و بدن منقطع میشود و مرگ عبارت است از بطلان رابطه میان نفس و بدن (که حاصل زوال بدن است)، نه از بین رفتن و بطلان نفس. اگر بپذیریم که نفس با از بین رفتن این رابطه نابود میشود، پذیرفتهایم که وجود یک جوهر (در اینجا نفس) متقوم به ضعیفترین اعراض، یعنی اضافه (در اینجا رابطه نفس و بدن) بوده است و این امری است محال. از سوی دیگر، علت افاضهکننده نفس، یعنی عقل فعال امری است دائمی و باقی و فناناپذیر، و خود نفس نیز موجودی است که جسم و جسمانی نیست و لذا محل و مکان ندارد تا بتوان برای آن ضدی فرض کرد و آن ضد را عامل زوال و بطلان نفس شمرد. بنابراین نفس بهعنوان موجودی مجرد، ضد ندارد تا به سبب آن از بین برود، بلکه باقی به بقای علت مفارق خود - که امری مجرد تام و ثابت و زوالناپذیر است - میباشد و میان زوال بدن که جوهری مباین نفس است و فاعلیتی نسبت به آن ندارد، با زوال نفس هیچ نوع تلازمی وجود ندارد» (همان، ج3، ص169).
اما صدرالمتألهین بقای نفس را براساس حرکت جوهرى چنین تبیین میکند: نفس انسانى در حرکت جوهرى خود از مراحل متعددى عبور مىکند؛ برخى از این مراحل در عالم مادى است و برخى در عالم مجرد. در مراحل مادى، حدوث و تجدد راه دارد و وقتى بدن فاسد شد، در واقع نفس انسانى از مرحله تعلق به ماده وارد مرحله تجرد کامل شده است. ازاینرو زوال بدن فقط به مرحله تعلق به ماده ضرر مىزند، نه به اصل وجود نفس. ازآنجاکه حرکت جوهرى، حرکتى فراگیر است و شامل تمام نفوس انسانى مىشود، بنابراین تمام نفوس انسانى بعد از مرگ باقىاند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص239-238؛ همو، 1362، ص581) و مرگ و فناى بدن، آغاز اتحاد نفس با عقل فعال است (همو، 1382، ص297-296).
با توجه به آنچه بیان گردید، روشن میشود که هر سه حکیم مسلمان بهخلاف فارابی، به اینکه تمام نفوس ناطقه به سبب موجود مجرد بودن، پس از مرگ به بقای عقل فعال بهعنوان علت مفارق آن باقیاند و انعدام بدن هیچ تأثیری در انعدام آنها ندارد، اتفاقنظر دارند.
جاودانگی نفس
پس از قبول بقای نفس بعد از مرگ بدن، بحث جاودانگی نفس مطرح میشود. دلایلی که مضمون آنها بقای نفس بهتبع بقای علت موجد آن، یعنی عقل مفارق (عقل فعال) بوده، علاوه بر بقای نفس، جاودانگی آن را نیز اثبات میکند؛ زیرا نفس اکنون مجرد است و مانعی برای بقا ندارد و علت موجدهاش نیز جاودانه است؛ لذا نفس جاودانه است. اما سؤالی که بعد از قبول جاودانگی نفس به ذهن متبادر میشود، کیفیت جاودانگی نفس است؛ آیا نفس همراه بدن و جسم به زندگی جاوید خود ادامه میدهد یا بدون آن؟ به بیانی دیگر، آیا جاودانگی نفوس روحانی است یا روحانی- جسمانی؟
ابنسینا قائل به جاودانگی نفوس است و سعادت و شقاوت آنها را به تصویر میکشد. معاد و زندگی پس از مرگ نزد وی به دو بخش روحانی و جسمانی قابل تقسیم است. او در شفا بر روحانی بودن معاد برهان اقامه میکند، ولی خود را قادر بر اقامه برهان بر معاد جسمانی نمیداند و آن را بهدلیل آنکه رسول صادق مصدّق خبر داده و نیز از جهت تأیید شریعت، مسلم میشمارد (ابنسینا، 1404الف، ص423). با توجه به ادلهای که ابنسینا بر تجرد نفس از ابتدای حدوث اقامه میکند، بدن شرط حدوث نفس است؛ به تعبیر دیگر، نفس پیش از بدن موجود نیست، بلکه هنگامی که ماده بدن مستعد دریافت نفس شد، مبدأ مفارق، نفس را به بدن اضافه میکند و این نفس از ابتدای حدوث، موجودی مجرد از ماده جسمانی است. بدن در حیطه تصرف نفس در عالم مادی عمل میکند و شرط بقای نفس پس از حدوث آن نیست؛ زیرا نفس به بقای علت موجد خود، یعنی موجود مفارق، باقی است (همو، 1363، ص108-104). بدین ترتیب، بدن فقط شرط حدوث نفس است، نه شرط وجود آن؛ اما در ناحیه بقا، حتی شرط بقا هم نیست.
ابنسینا برای همه قوای ادراکی انسان بهجز قوه عاقله، قائل به ابزار بدنی است (همو، 1375، ص140-139) و بر مادی بودن قوه خیال و وهم هم بهطور خاص استدلال میکند (همو، 1404الف، ص11-10)؛ برخلاف ملاصدرا که معتقد است پس از مرگ همه افراد محشورشده حداقل در مرتبه خیال هستند و جاودانگی از طریق این قوه، همه انسانها را دربر میگیرد (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص268). از نظر ابنسینا، بدن و این قوای بدنی دارای ابزار جسمانی بههیچوجه سهمی از بقا ندارند تا بتوانند در مراحل بعد از حیات دنیوی هم با نفس باشند؛ لذا در فاصله مرگ بدن تا رستاخیز، نفس بدون بدن بهسر میبرد (ابنسینا، 1404ب، مقاله6، فصل4، ص6).
سهروردی برخلاف شیخالرئیس هم به اثبات معاد جسمانی و هم به اثبات معاد روحانی پرداخته است. او درباره معاد جسمانی در قالب بدن مثالی چنین مینویسد که بعث و حشر اجساد با اشباح مجرد تحقق میپذیرد. تمام آیات و روایاتی که از بهرهمندی بهشتیان و در عذاب بودن جهنمیان سخن گفته، به همین نوع بدن اشاره دارد؛ زیرا نفس در این بدن مثالی تصرف میکند و در نتیجه، این بدن همانند بدن عنصری میشود؛ تمام حواس ظاهری و باطنی را دارد و نفس ناطقه در آن دارای نقش ادراککنندگی است (سهروردی، بیتا، ص517). نظر وی در باب جاودانگی نفوس پس از مرگ تا حد زیادی مرهون اثبات عالم مثال در فلسفه اشراقی اوست. عالم مثال، عالمی است روحانی و ساختهشده از جوهری که از جهتی به جوهر جسمانی و از جهت دیگر به جوهر عقلی شباهت دارد. وجه اشتراک این جوهر با جوهر جسمانی در بُعد و امتداد داشتن است و وجه اشتراکش با جوهر عقلی در این است که منزه از ماده میباشد. بهنظر وی، نفس پس از خلع بدن مادی خاکی، در عالم مثال به قالبی مثالی میپیوندد که همچون صورت حاصلشده در آینه است؛ ولی صورتی است جوهری و قائم به ذات که برخلاف بدن خاکی، حیات او ذاتی است. نفوسی که به فلک اعلی رسیده باشند، پس از آنکه متناسب با هیئات خود مدتی در آن باقی ماندند و وابستگی آنان به این عالم از بین رفت، به عالم مثل نورانی وابستگی پیدا میکنند؛ سپس به سبب این وابستگی، از مرتبهای به مرتبه بالاتر سیر میکنند تا به فلک اعلی و عالم مثال برسند؛ سپس به عالم نور محض منتقل میشوند و در آن عالم برای همیشه باقی خواهند ماند (سهروردی، 1380، ج2، ص254-253).
صدرالمتألهین نیز بدن و قالب مثالی را در عالم مثال پذیرفته، اما خود ملاصدرا در اسفار میگوید قول من در این باب متفاوت با دیگران است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص192-191) محقق لاهیجی در همین راستا مینویسد: «واضح اقوال در بدن مثالی بر تقدیر صحت وجود مثال، قولی است که ملاصدرا پذیرفته است: تجرد خیال و عدم حلولش در ماده و بقای او با نفس ناطقه بعد از مفارقت از بدن» (لاهیجی، 1372، ص62).
ملاصدرا براساس اصولی چون اصالت وجود، وحدت تشکیکی وجود، حرکت جوهری، وحدت نفس با قوای خود و اتحاد عاقل و معقول، به اثبات جاودانگی نفس میپردازد. وی برای اثبات جاودانگی نفس علاوه بر بیان ادله عقلی، به ادله نقلی نیز تمسک جسته است (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص185). بهنظر او اولاً نفس با فساد بدن، فاسد نمیگردد؛ ثانیاً اساساً نابودی نفس محال است و نفس تا ابد باقی میماند. او براساس اصل «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» معتقد است که نفس برخلاف مجردات تام و نیز برخلاف اجسام، محصور در عالم واحدی نیست، بلکه دارای مراتب و عوالم وجودی مختلف است. از یک سو نفس دارای یک مرتبه طبیعی است که برحسب آن حادث و متعلق به بدن است؛ اما همین نفس با حرکت جوهری خود به کمالاتی دست مییابد که از طریق آن به عالم تجرد و عقلانی وارد میشود. بدیهی است نفس در این مرتبه نیاز به بدن و احوال مادی آن ندارد. بنابراین با نابودی بدن، نفس از بین نمیرود، بلکه نفس در این مرتبه تجردی، قائم به ذات خویش و فاعل بدون آلات جسمانی است که همواره باقی خواهد ماند.
به گفته او، نفس مادامی که به ماده تعلق دارد، عاقل بالقوه و معقول بالقوه است، اما با این وجود میتواند با عمل تعقل که براساس حرکت جوهری انجام میشود، به مرتبهای از وجود عقلانی برسد که عاقل بالفعل و معقول بالفعل گردد (همو، 1382، ص285؛ 1362، ص580-578). به عبارت دیگر، نفس فطرتاً بهسوی عالم مجردات (عالم قدس) در حرکت است و غایت این حرکت، وصول به مقام عقول مجرد و اتحاد با عقل فعال است و در این مرتبه به بقای خداوند متعال باقی میماند. در حکمت متعالیه، انحا و مراتبی از تجرد مطرح است: تجرد ناقص یا برزخی؛ تجرد تام یا عقلی؛ تجرد اتم یا فوق عقلی، و به باور صدرالمتألهین تجرد حداقلی، یعنی تجرد برزخی یا مثالی برای بقا و جاودانگی نفس کافی است (همو، 1981، ج8، ص396).
کمال حقیقی نفس ناطقه
چنانکه گذشت، این سه فیلسوف قائل به بقا و جاودانگی همه نفوس بعد از حیات دنیوی هستند. حال میگوییم غایت و هدف آفرینش انسان از نظر فلاسفه، رسیدن به سرحد کمال انسانی است. اما سؤال این است که کمال حقیقی نفوس چیست و آیا همه نفوس به این کمال نائل میگردند یا تنها قسمی از نفوسی که باقیاند، به آن میرسند؟ پاسخ به سؤال نخست در این بخش و سؤال دوم در بحث اقسام نفوس بررسی میگردد.
ابنسینا کمال هر موجودی را منوط به خواص و آثار ویژه او میداند. از نظر وی سعادت نفس در آن است که صفات و استعدادهای خاص انسانیاش به حد کمال برسد. او کمال خاص نفس ناطقه را در آن میداند که تبدیل به جهان عقلی شود و صورت معقول همه هستی و خیراتی که به آن افاضه میشود، در او نقش بندد: «إن النفس الناطقة کمالها الخاص بها ان یصیر عالماً عقلیاً فیها صور الکل و النظام المعقول فی الکل و الخیر الفائض فی الکل» (ابنسینا، 1404الف، ص435).
این کمالات که با تجرد از ماده و لواحق آن و نیز اتصال به عقل فعال میسر میگردد، در طول حیات بهطور کامل برای انسان حاصل نمیشود؛ زیرا اشتغال نفس به بدن و احزان و اشواق و افکار مربوط به آن، مانع اتصال نفس به عقل فعال است و نفس جز با رد و تخلیه این اشتغال نمیتواند اتصال را درک نماید. اما بعد از فنای بدن و زوال موانع جسمانی، اتصال تام فراهم میگردد. به گفته شیخالرئیس، بدنْ تنها مانع دوام اتصال به عقل فعال است و نفس در صورت مفارقت از بدن میتواند اتصال دائمی با مکملش (عقل فعال) داشته باشد و هر شیئی که به مکملش متصل و به آن تعلق داشته باشد، از فساد و نابودی در امان است (همان، ص216).
شیخ اشراق نیز با استفاده از اصطلاحات فلسفی خود، مشاهده عالم نوری محض، رهایی از حجاب تن و تابش اشراقهای بیپایان از سوی نورالانوار را که بیواسطه و باواسطه انجام میگیرد، کمال و سعادت حقیتی انوار اسپهبدی (نفوس) میداند که پس از آگاهی از حقایق، مزین شدن به سرچشمههای نور و حیات و پاک شدن از پلیدی اجسام قابل حصول است (سهروردی، 1380، ج2، ص226). این سعادت و کمال تنها پس از مفارقت و جدایی از تاریکی بدن صورت میگیرد. وی با استناد به آیات «إنّ الدار الاخرة لهی الحیوان لو کانوا یعلمون» (عنکبوت،64) و «فاما إن کان من المقربین فروح و ریحان و جنة نعیم» (واقعه، 89-88)، کمال و سعادت سرمدی و ابدی انسان را همان «آب حیات معارف قدسی» و مشاهده عقلی میداند[1] (سهروردی، 1380، ج4، ص 84-83).
از نظر سهروردی، حرکت از ظلمت طبیعت و وصول به منبع نور، مستلزم رهایی نفس از تعلقات عالم مادی و عشق و علاقه به کانون نور و روشنایی است. وی اندیشه خود را چنین به نگارش درمیآورد:
و لا خلاص لمن یکن اکثر همّه الآخرة و اکثر فکره فی عالم النّور فاذا تجلّی النّور الاسفهبدی بالاطلاع علی الحقایق و عشق ینبوع النور و الحیاة تطهر من رجس البرازخ، فاذا شاهد عالم النور المحض بعد موت البدن، تخلّص عن الصّیصیه و انعکست علیه اشراقات لا تتناهی من نور الأنوار من غیر واسطة و مع الواسطة... (همان، ج2، ص32).
نظر سهروردی در این بخش همچون نظر شیخالرئیس بیانگر این مطلب است که ارتباط با عقل فعال بهعنوان واسطه فیض الهی، کمال حقیقی برخی نفوس ناطقه است. در این بین تنها اختلاف تعابیری چون نورالانوار، انوار اسپهبدی و... به چشم میخورد که این تعابیر از ویژگیهای فلسفه اشراقی سهروردی است.
ملاصدرا نیز کمال نفس انسان و تمامیت آن را آنگاه محقق مییابد که نفس در مسیر تکاملی خود با عقل فعال متحد گردد؛ زیرا اگر وصول نفس انسانی به عقل فعال امکانپذیر نباشد، غایت بودن عقل فعال برای نفس بیمعناست. در صورت حصول این مرحله، نفس در ذات خویش به عالم عقلیای تبدیل میگردد که در آن ماهیت و صورت کل هستی و همه موجودات و نظام اَتَم و اکمل شکل میگیرد. او در این مورد چنین مینویسد: «حکما بر این عقیدهاند که خیر هر شیء، امری ملائم و موافق طبع اوست و شر آن، امری است که ضد طبیعت او باشد. بدین ترتیب، کمال نفس یعنی آنچه که نفس آن را میطلبد، این است که با عقل کلی و صور علمیه همه موجودات متحد شود؛ همه صور فلکی، عنصری، عقلی و نفسانی در ذات او نقش بندد و در نتیجه اتحاد با عقل فعال، عالمی عقلی شود»[2] (صدرالدین شیرازی، 1382، ص295).
از نظر صدرالمتألهین، ارتباط نفس با عقل فعال در حیات دنیوی نیز حاصل میشود، اما تا زمانی که مرگ حادث نشود، اتصال کامل برقرار نخواهد شد و بعد از مرگ این اتحاد و اتصال دوام مییابد. صدرا درباره اینکه چرا انسان وقتی در عالم ماده زندگی میکند، تمایلی به کمال حقیقی و واقعی خود ندارد و اتصالی کامل بین نفس او و عقل فعال حاصل نمیشود، مینویسد: علت آن است که ما در این عالم بهعلت وابستگی به بدن و تعلق خاطر به امیال و مقاصد دنیوی، تمایلی به آن کمال عالی و جاودانی از خود نشان نمیدهیم. تا زمانی که نفس انسان در این بدن عنصری است، اعضای حسی او مانع اتصال نفس به عالم مجردات است؛ لذا نمیتواند ارتباط تام و کامل با عالم مجردات برقرار کند. اگر انسان بخواهد به کمال مطلوب خویش نائل گردد، لازم است دو نوع حجاب را از خود دور کند: حجاب داخلی و حجاب خارجی. حجاب داخلی همان قصور نفس است که باید دراثر قوه تفکر و اندیشه از حالت عقل هیولانی بیرون آید، در شناخت اشیای عالم به کمال برسد و به عقل فعال مرتبط شود. اما حجاب خارجی، اشتغال نفس به امر بدن و گرفتار شدن به قوای حسی است. اگر انسان از این دو حجاب بیرون آید، همهچیز برایش منکشف و ظاهر میشود.
بدن و حواس ظاهری اگرچه در ابتدای سیر انسان بهسوی کمال برای او ضرورت دارد و امری لازم است، اما در نهایت وقتی انسان به کمال لایق خود برسد، دیگر نیازی به این بدن و ابزار و آلات حواس خود ندارد، بلکه تمام اینها موانعی هستند برای کشف حقایق او؛ در حقیقت مانند شبکهای هستند برای صید (همو، 1981، ج9، ص126-125).
حال با توجه به اینکه هدف نهایی هر موجودی وصول به غایتالغایات هستی است، هر نفسی با اعمال و افعال اختیاری خود تلاش میکند به کمالی که خداوند در فطرت و ذات او قرار داده، برسد؛ لکن میزان تلاش نفوس در اکتساب فضایل و رفع کدورات دنیوی جهت تحقق کمال حقیقی یکسان نیست. از این جهت هر سه فیلسوف، مراتب نفوس پس از مرگ را تبیین و سرانجامِ هریک را بررسی کردهاند.
مراتب نفوس پس از مرگ و سرانجامِ هریک
یک. ابنسینا
ابنسینا در آثاری مانند مبدأ و معاد و الهیات شفا به مراتب نفوس اشارهای دارد، اما تفصیل این بحث را در کتابهایی چون اشارات و رساله اضحویه مطرح نموده است. وی در یک تقسیمبندی، انسانها را در دو دسته کلی قرار میدهد:
1. گروهی که به کمال نفس ناطقه آگاه و شایقاند؛ در این دسته شاهد تقسیمبندیهای زیر هستیم:
1-1. گروهی که به کمال نفس ناطقه آگاه و شایقاند، ولی این کمال را اکتساب نکردهاند؛ این گروه کسانی هستند که بالطبع به تحقق کمال خود شایقاند، ولی بهدلیل اشتغال به بدن نتوانستهاند این کمال را در خود محقق سازند. اینان در دنیا همچون کسانی هستند که بهدلیل بیماری، میل به خوردن غذا را از دست دادهاند، یا میل به شیرینی که لذتآور است ندارند، یا میل به خوردن چیزهایی دارند که نفس در حالت سلامت نسبت به آنها کراهت دارد. با تحقق مرگ و جدایی نفس از بدن، اشتغال به بدن که مانع کمال بوده است، مرتفع میشود و نفس این گروه بهدلیل آگاهی از کمال لایق نفس خود و عدم تحقق آن، گرفتار رنج بزرگی میشود. ابنسینا مثال مناسب برای این گروه را انسانی میداند که بهدلیل تخدیر، درد ناشی از قطع عضو یا گذاشتن آتش بر عضوی از بدن را درک نمیکند، ولی هنگامی که آثار تخدیر از بین رود، آن درد جانکاه را احساس میکند (ابنسینا، 1404الف، ص٤٢٧؛ 1364، ص٦٨٩؛ 1363، ص١١٣و١٢٤).
این نفوس خود به سه دسته تقسیم میشوند:
الف) جاحدان؛ آنان کسانی هستند که ضد کمالات را در جان خود پدید آوردهاند و از جهت تحصیل ضد آن کمالات، دسترسی به کمال برایشان میسر نیست.
ب) معرضان؛ کسانی که بهعلت مواردی چون دلمشغولیهای دنیوی، نه خود کمال و نه ضد آن را اکتساب ننمودهاند. اشتغال به امور دنیوی بههیچوجه ضد کمالات نیست.
ج) مهملان؛ کسانی که به امور بازدارنده اشتغال ندارند، بلکه از سر تنبلی و اهمال، از تحصیل و اکتساب کمال محروم ماندهاند (همو، 1375، ص140).
2-1. گروهی که به کمال نفس ناطقه آگاه و شایقاند و این کمال را کسب کردهاند؛ این گروه «عارفان» نامیده میشوند که با مفارقت نفس از بدن، به سعادت کامل میرسند. اگر اشتغال به بدن در دنیا سبب میشد این افراد به ذات نفس توجه نداشته باشند، بعد از مفارقت نفس از بدن، کمال خود را درک میکنند و به لذت بسیار بالایی میرسند. وضعیت چنین افرادی همچون کسی است که در حال تخدیر، غذای خوشمزهای به او خورانده شود و وقتی تخدیر زایل شود، ناگاه لذت غذای خوشطعم را احساس کند؛ با این تفاوت که لذت نفس ناطقه قابل قیاس با لذت خوردن و سایر لذات حیوانی نیست، بلکه لذتی شبیه حال ابتهاج عقول است (همو، 1404الف، ص٤٢٨؛ 1364، ص٦٩٠). چنین نفوسی با جدایی از بدن در لذاتی غرق میشوند که حد و حصری برای آن متصور نیست. این نفوس، نفوس کاملی هستند که به مرتبه عقل بالفعل رسیدهاند؛ ابنسینا آنها را «نفوس زکیه» مینامد و مینویسد: «نفس زکیه هنگامی که (از ماده) مفارقت میجوید، عقول مفارق، کمالی را بر آن افاضه میکند که ادراک معقولات از لوازم آن کمال است. پس اشیا دفعتاً برای نفوس زکیه آشکار میگردد و نیاز به وجود مخصصات نیست» (همو، 1362، ص84).
2. گروهی که به کمال نفس ناطقه آگاه و شایق نیستند؛ این دسته، نفوس بُله یا ساده هستند که شوقی جهت حصول کمال نفس ناطقه ندارند (همو، 1404الف، ص٤٢٨و٤٣١). مطابق سخن ابنسینا، این گروه در رحمت خداوند وارد میشوند: «صارت الی سعةٍ من رحمة الله و نوع من الراحة» (همان، ص٤٣١؛ 1364، ص٦٩٥). عبارت ابنسینا بهطور ضمنی بیانگر این مطلب است که هرچند نمیتوان درخصوص این عده بهصراحت اظهارنظر کرد، بهدلیل شمول رحمت الهی، خداوند این عده را آنگونه که اقتضا میکند در رحمت خود وارد میسازد، هرچند کیفیت آن از دید ما پنهان است. به همین جهت در اشارات در مورد این دسته مینویسد: «و البله بجنبه من هذا العذاب» (همو، 1375، ص140).
از گروههای نام برده شده، سه دسته جاهدان، معرضان و مهملان بهدلیل نداشتن کمال از یک سو و شوق به کمال از دیگر سو، پس از مرگ در رنج و عذاب خواهند بود، ولی رنج و عذاب آنان متفاوت از یکدیگر است: عذاب «جاحدان» که از سر جهل مرکب به عقایدی خلاف حق روی آوردهاند، عذابی دائمی است (همان)، اما دو دسته دیگر هرچند به کمال حقیقی که اتصال به انوار عقلی است، نائل نمیگردند، لکن عذابشان زوالپذیر است و سرانجام نجات مییابند. این سه دسته را ابنسینا صاحبان «فطانت بتراء» ( = زیرکی ناتمام) مینامد و ابلهی و بلاهت را از فطانت بتراء، به نجات و رستگاری نزدیکتر میداند: «فالبلاهة أدنی إلی الخلاص من فطانة بتراء» (همان).
اما دو گروه نفوس ساده و عارفان چنانچه از آلودگیهای عملی و اخلاق پست منزه باشند، از عذاب و رنج مصون بوده، برخوردار از سعادت خواهند بود. البته عارفان کامل از سعادت عقلی بهرهمندند و به انوار عقلی که غایت قصوای نفوس است، متصل میگردند (همان، ص143).
ابنسینا تقسیمبندی دیگری هم در مورد نفوس انسانی دارد. البته اساس تقسیمبندیهای او واحد و برمبنای «علم» و «عمل» است. در این تقسیمبندی، نفوس پس از مرگ در سه دسته جای میگیرند:
1. کاملین در علم و عمل (سابقون)
این گروه عالمان پارسایی هستند که بعد از مفارقت نفس از بدن، به عالم عقول ملحق میشوند و از هرگونه مقارنت با اجسام و نفوس فلکی منزه و مبرا هستند و از خوشی و لذت علیا برخوردارند. (همان، ص140). این نفوس برحسب ذات و سرشت، پاکیزه و منزهاند و در دار دنیا، آلوده به معاصی نشدهاند؛ لذا هنگام مفارقت از بدن به فیض الهی متصل و به مقام قرب و سدرة المنتهی میرسند. در این هنگام جمیع حقایق بر این نفوس منکشف میشود و ذاتشان به جوهر الهی منقلب میگردد و به ریاست عالم و سلطنت حق نائل میشوند (همو، 1400، ص276-275). این دسته معادل همان «عارفان» در تقسیمبندی نخست است که به کمال نفس ناطقه آگاه و شایقاند و این کمال را کسب کردهاند. ابنسینا در اضحویه این دسته را نفوسی میداند که علوم و معارف را حاصل کرده و از اخلاق و هیئات بدنی منزه و مجردند و بعد از مفارقت، در سعادت و راحت مطلقاند (همو، 1382، ص168- 167).
2. متوسطین در علم و عمل (اصحاب یمین)
متوسطین یا اصحاب یمین، خود به دو گروه تقسیم میشوند:
1-2. کاملین در عمل، نه علم که مدتی از عالم علوی دور نگه داشته میشوند تا از هیئات ظلمانیای که بهواسطه اعمال بد در حیات دنیایی دچار آن شدهاند، رهایی یابند. او در اضحویه علت رهایی این دسته از هیئات ظلمانی پس از تحمل اندکی عذاب را چنین توضیح میدهد که هیئات و ملکات برخاسته از اعمال بدنی - که مانع سعادت است - نسبت به جوهر نفس، اموری عرضیاند که بهتدریج بعد از مدتی عذاب، زوال میپذیرند (همان، ص168). ابنسینا بعید نمیداند که روایت «إن المؤمن الفاسق لا یخلد فی العذاب» ناظر به همین معنا باشد (همو، 1400، ص113). میتوان «معرضان» و «مهملان» را ذیل این گروه قرار داد؛ زیرا عذاب این دو گروه، گسستنی و منقطع توصیف شده که احتمال نجات آنها وجود دارد. این دسته نیز مدتی گرفتار در عذاباند و سرانجام رهایی پیدا میکنند.
2-2. کاملین در علم، نه عمل که هرگاه از ابدانشان رهایی یابند، به نفوس فلکی تعلق میگیرند و با عروج به آسمان، اوصاف و احوال بهشت را مشاهده و تخیل میکنند تا به عالم عقلی ارتقا یابند. در اضحویه این دسته از نفوس به نفوسی که نه در سعادت مطلق و نه در شقاوت مطلقاند، توصیف شدهاند (همو، 1382، ص168). وضعیت این دسته از نفوس از جهت پیوستن به افلاک پس از مرگ تا حدی شبیه وضعیت نفوس ساده و بُله در دستهبندی نخست است؛ چراکه در فلسفه ابنسینا، عامل محشور شدن هر انسان این است که قوه عاقلهاش قبل از مفارقت از بدن، به فعلیت رسیده باشد؛ اما نفوس سادهلوحان، اطفال و مجانین که به مرتبه عقل بالفعل نرسیده و در مرحله عقل هیولانی گرفتار مرگ شدهاند، باید به جسمی دیگر تعلق گیرند و آن، جسم فلکی است که بهمثابه جسم این نفوس قرار میگیرد و بهواسطه آن، مراحلی از تکامل را طی میکنند و واجد معقولانی میشوند و تا حدی میتوانند در عالم آخرت محشور شوند. به اعتقاد ابنسینا، چنین نفوسی باقیاند و محشور میشوند، اما از طریقی غیر از طریق بقای نفوس کامل. صاحب کتاب ارسطو عند العرب به نقل از ابنسینا مینویسد: «همه نفوس بعد از ممات به عقل فعال اتصال نمییابند؛ زیرا همه این استعداد را ندارند؛ اما اینکه بتوان مقیاسی بهدست داد که چه نفوسی چنین نصیبی دارند و چه نفوسی ندارند، کار دشواری است» (بدوی، 1978، ص228). ابنسینا در رساله السعادة، نفوس اطفال و مجانین را که هنوز به مقام عقل بالفعل نرسیده و استعداد اتصال به عقل فعال را نیافتهاند، نفوس ناقص مینامد و مینویسد: حکما و علما در بقای این نفوس دچار اختلاف شدهاند. آنچه از قول ارسطو به روایت اسکندر افرودیسی در این کتاب نقل شده، این است که نفوس پس از قطع علاقه از بدن، فاسد و تباه خواهند شد؛ اما ثامسطیوس برخلاف اسکندر از قول ارسطو نقل کرده است که آن نفوس نیز پس از مرگ باقی خواهند بود. ابنسینا معتقد است حق با ثامسطیوس است؛ ازاینرو مبنای سخن خود را روی کلام او استوار مینماید و چنین مینگارد که این نفوس بعد از جدایی از بدن، مستعد و مهیای قبول معقولات اولیه از فیض الهی هستند (ابنسینا، 1400، ص273).
نفوس ناقص باید کامل شوند تا به حدی برسند که بتوانند در عالم آخرت جایی داشته باشند و محشور شوند. نیز ازآنجاکه کمال نفس تنها از طریق افعال بدنی میسر میشود، این نفوس هنوز به جسم و بدن احتیاج دارند؛ ازاینرو بعد از مفارقت از ابدان مادی باید به جسمی دیگر تعلق گیرند. این جسم، جسم فلکی است که بهواسطه آن، نفوس ناقص مراحلی از تکامل را طی میکنند و واجد معقولاتی میشوند. این کار ممکن است سرانجام باعث آمادگی نفوس آنان گردد تا از جهت پیوستگی و اتصال، به همان سعادتی که مخصوص عارفان است، دست یابند. گویی افلاک و اجرام سماوی، آینهای است که تخیلات عارف را به او مینمایاند. بنابراین ابنسینا برای تخیل صورتهای جزئی و لذایذ و آلام حسی، نفس انسان را متعلق به اجسام آسمانی فرض کرده تا این اجسام و اجرام وسیله تخیل وی باشند (همو، 1375، ص141). البته در این عبارات شیخ، واژگانی نظیر «ممکن است» و «ممتنع نیست» به چشم میخورد که نشان میدهد او این الگو برای تکامل نفس ناقص و در نتیجه محشور شدن آن را یک طرح میداند، نه یک امر قطعی و به اثبات رسیده.
3. ناقصین در علم و عمل (اصحاب شمال)
ابنسینا در اضحویه این دسته نفوس را به نفوسی که علم به کمال دارند، ولی آن را طلب نکرده و یا منکر آن شدهاند، توصیف میکند و مینویسد: این گروه همیشه در عذاباند و رنج و عذاب آنها منقطع نمیشود و به مرتبه سفلی تنزل مییابند (همو، 1382، ص168-167؛ 1371، ص192-187). اینها همان گروهی هستند که ابنسینا در تقسیمبندی نخست از آنها تحت عنوان «جاحدان» یاد میکند که ضد کمالات را کسب کردهاند.
دو. سهروردی
دستهبندی نفوس انسانی در دو اثر ارزشمند این فیلسوف، یعنی حکمةالاشراق و یزدانشناخت بیش از دیگر آثارش مشهود است. تفاوت قابل مشاهده در این دو اثر آن است که در حکمةالاشراق، نفوس را به پنج دسته و در یزدانشناخت به شش دسته تقسیم کرده است. مبنای تقسیمبندی در حکمةالاشراق، برخورداری یا عدم برخوداری نفوس از «علم» و «عمل» است؛ کاملان در هر دو، ناقصان در هردو، متوسطان در هردو و کاملان در یکی و فاقدان از دیگری، ملاک رتبهبندی و تقسم وی بوده است (شهرزوری، 1385، ص226-223). رتبهبندی نفوس در سرای جاودان از نگاه وی چنین است:
1. نفوس کامل در علم و عمل (سعادتمندان کامل)؛
2. نفوس متوسط (متوسطان در علم و عمل)؛
3. نفوس کامل در عمل و ناقص در علم (زاهدان پارسا)؛
4. نفوس کامل در علم و ناقص در عمل (فاسقان)؛
5. نفوس ناقص در علم و عمل.
اما تقسیمبندی وی در یزدانشناخت به این صورت است که نفوس را به ساده پاک، ساده ناپاک، غیر ساده کامل پاک، غیر ساده کامل ناپاک، غیر ساده غیر کامل پاک و نفوس غیر ساده غیر کامل ناپاک تقسیم کرده است (سهروردی، 1380، ج3، ص438-437). با دقتنظر به این نکته پی میبریم که به احتمال قوی مقصود از عنوان نفوس «ساده»، انسانهای بدون علم و معرفتاند؛ نفوسی که برای همیشه با همان سادگی و ویژگیهای بدو تولد و بدون هیچگونه توسعه و ترکیب فکری و معرفتی میزیستهاند. همچنین مقصود از قید «غیر ساده» در مقابل ساده، برخورداری نفوس از معرفت و آگاهی است.
1. نفوس ساده پاک
این دسته شامل اطفال و ابلهان میشود. وقتی نفس آنان از بدن مفارقت میکند، دارای هیچ نوع ادراکی نیست؛ زیرا علتی برای سعادت یا شقاوت آنها وجود ندارد. آنان نه به عالم دنیوی دلبستگی دارند و نه به سرای اخروی. سهروردی در توضیح افراد این دسته به دو حدیث نبوی اشاره میکند: الف) بیشتر اهل بهشت نادانان و کودکان هستند؛ ب) نفوس کودکان میان بهشت و دوزخ است (همان، ص438).
2. نفوس ساده ناپاک
اگر نفس از عالم روحانی غافل و اشتیاقی به معشوق اعلی نداشته و مجذوب علایق بدنی دنیوی شده باشد، هنگام مفارقت از این عالم و این بدن جسمانی، همچنان مشتاق بدن خواهد ماند. در نتیجه آنگاه که میان نفس و معشوق دنیوی (بدن) حجاب میافتد، نفس دچار شقاوت و عذاب خواهد شد (همان، ص439-438). شیخ اشراق طی تقسیم ششگانه خود، نام و مصداق مشخصی برای دسته فوق ذکر ننموده است؛ ازاینرو میتوان به این نتیجه رسید که سایر اقسام ششگانه با افراد و مصادیق تقسیم پنجگانه شیخ اشراق در حکمةالاشراق قابل تطبیق هستند، جز این دسته.
3. نفوس غیر ساده کامل پاک (خوشبختان کامل)
هرگاه این دسته نفوس از بدن مفارقت نمایند، به عالم عقل و جواهر عقلی روحانی خواهند پیوست. اینان نفوسی هستند که دارای علم یقینی و عمل صالح بودهاند. آنان تا ابد در مشاهده حضرت حق از چنان لذت و سعادتی بهرهمند میشوند که حتی یک لحظه هم از آن منفصل نمیشوند (همان، ص440-439). کاملاً آشکار است که این دسته از نفوس همان نفوس رتبه اول در تقسیم حکمةالاشراق است که تحت عنوان «کاملان در علم و عمل» از آنها یاد شده بود. این نفوس هنگامی که صاحب شرف و جلال شدند و بهواسطه تقدس الهی، تأله و عظمت پیدا کردند، به «پدر مقدس» خواهند پیوست. این سعادت تنها بعد از مفارقت و جدایی نفس از بدن صورت میگیرد (همان، ج4، ص83).
سهروردی در هیاکل النور این دسته نفوس را «الصالحات الفاضلات» مینامد و دو خصلت فضل و عمل صالح را مختص این دسته میشمرد. این نفوس به مشاهده انوار الهی میپردازند و غرق در دریای نورالانوارند (همان، ج3، ص374). این نفوس که در اکتساب معرفت و انجام عمل شایسته اهتمام تام داشتهاند، خوشبختان و سعادتمندان حقیقی محسوب میشوند که مقام آنان از ملائک مقرب نیز برتر خواهد بود؛ آنگونه که با سایر نفوس انسانی قابل قیاس نیستند (همان، ج2، ص235-234). سعادت اینان از جنس سعادت نوریه و اتصال به نورالانوار است؛ درحالیکه خوشبختی سایر نفوس از جنس سعادت جسمانی است (همان، ص235).
4. نفوس غیر ساده کامل ناپاک
این دسته نفوسی هستند که هنگام مفارقت از بدن دچار المی سخت میشوند. اینان با وجود برخورداری از علم و معرفت، علاوه بر انجام اعمال نیک، مرتکب فسق نیز شدهاند. این دسته همان متوسطین در علم و عملاند که در تقسیم حکمةالاشراق بیان شد. این دسته نفوس به سمت عالم «مثل معلقه» که در قالب برازخ علوی ظهور پیدا میکند، رها میشوند (همان، ص230-229). طبق این دیدگاه، نفوس متوسط و پارسا توانایی آن را دارند که صورتها، مثل روحانی معلق بیمکان را ایجاد نمایند. توضیح اینکه، صورتهای ایجادشده توسط این دسته از نفوس، از صورتهای موجود در این عالم کاملتر است، زیرا مظاهر و حوامل صورتهای حامل ماده، هیولاست، اما مظاهر صور ایجادشده توسط این دسته از نفوس، «اجرام فلکی»اند. از نظر ایشان هرچند متوسطان و زاهدان در افلاک مخلد و جاویدانند اما خوشی و سعادت آنها جسمانی است؛ زیرا علاقه آنها به اجسام و ظلمات و اجرام فلکی، تباهیناپذیر و همیشگی است. به اعتقاد سهروردی این نفوس، غذاهای لذیذ، صورتهای ملیح و آوازهای خوشی را برای خود ایجاد میکنند (همان، ص230). شهرزوری، بزرگترین شارح آثار سهروردی نیز بر این نکته تأکید نموده و ارتقای این دسته نفوس را به سمت مثل معلق - که اجسام سماوی مظهر آن است - تأیید مینماید (شهرزوری، 1385، ج3، ص601).
شیخ اشراق در پرتونامه در توصیف این نفوس مینویسد: نفوس ابلهان و صالحان که به عصیان و جهل مضار آلوده نشده باشند، خلاصی پیدا کرده و علایقشان به اجسام سماوی خواهد پیوست و به حکم تناسب و الفت آنان با اجسام و غفلتشان از مفارقات، در آنجا صورتهای خوب را مشاهده خواهند نمود و هرچه آرزو نمایند، برایشان حاصل میشود. صور محسوسی که آنان میبینند، از آنچه در عالم دنیوی مشاهده میکنیم شریفتر است (سهروردی، 1380، ج3، ص73-72). در اندیشه سهروردی، این دسته از نفوس اولاً به این دلیل که در معرفت و آگاهی به کمال لازم نرسیدهاند و ثانیاً ازآنجاکه بعد از مرگ، دیگر به بدن دنیوی دسترسی پیدا نخواهند کرد، دچار المی دردناک خواهند شد. اما این وضعیت عذابآور بهتدریج زایل میشود و آنها به سعادتی روحانی واصل میشوند (همان، ص442-441).
5. نفوس غیر ساده غیر کامل پاک
این دسته نفوسی هستند که شوقی به اکتساب کمال حاصل کردهاند، اما به آن نرسیدهاند؛ لذا هنگام مفارقت از بدن، آن شوق و اشتیاق در آنها باقی خواهد ماند. از سویی اینان به معشوق اصلی خود نیز نرسیدهاند؛ بدین ترتیب، رنج و درد بزرگی آنها را فراخواهد گرفت که به تعبیر سهروردی، ابدالدهر در آن خواهند ماند. این نفوس اگرچه بهدلیل پاکیشان وضعیت بسیار بدی ندارند، ولی شیخ اشراق از حالت رنج و عذاب آنها به خدا پناه میبرد (همان، ص442). اینان نفوسی هستند که با وجود دوری از اعمال ناصواب، از علم و آگاهی برخوردار نبودهاند. ازاینرو میتوان این دسته را همان نفوس رتبه سوم از دستهبندی حکمةالاشراق بهحساب آورد.
6. نفوس غیر ساده غیر کامل ناپاک
این دسته اگرچه از اندک دانایی و معرفتی برخوردار بودهاند، اما اشتیاق شدیدی به بدن جسمانی دنیوی و لذایذ آن داشتهاند. حالِ این دسته نفوس همانند وضعیت دسته قبل است، با این تفاوت که عذاب این دسته، از گروه قبل سختتر خواهد بود؛ زیرا علاوه بر رنج حاصل از عوامل دسته قبل، درد دیگری نیز دارند و آن، اشتیاق شدیدشان به بدن است. البته رنجی که بهواسطه بدن بهوجود آمده، از بین میرود، اما عذابی که بهواسطه نقصان در کمال معرفت به نفس رسیده، هرگز از بین نخواهد رفت (همان، ص443-442).
این دسته از نفوس با رتبه پنجم تقسیمبندی حکمةالاشراق قابل تطبیق است؛ نفوسی که دارای معرفت اندکی بوده و از عمل نیز بیبهره بودهاند (ناقص در هردو). سهروردی در آثار خود توصیف چندانی از این دسته بهعمل نیاورده و فقط بهاختصار در پرتونامه به آن اشاراتی نموده است. شاید دلیل آن، مشابهت حال این گروه با دسته قبل باشد.
با ملاحظه اقسام دستهبندیهای شیخ اشراق میتوان نتیجه گرفت که در حیات جاویدان اخروی، سعدا و خوشبختان از اکثریت برخوردارند؛ زیرا غیر از نفوس غیر ساده کامل پاک که در سعادت حقیقی بهسر میبرند، نفوس غیر ساده کامل ناپاک نیز که مرتکب فسق شدهاند، بهتدریج به سعادت روحانی واصل میشوند (همان، ص442). نفوس ساده پاک و ناپاک نیز به استناد حدیث نبوی که شامل اطفال و بُلها میشد، بهعلت عدم معرفت و آگاهی و نداشتن شوق اکتساب آن، دچار شقاوت ابدی نمیشوند. سهروردی متأثر از ابنسینا (ابنسینا، 1375، ص141) معتقد است طبق رحمت واسعه الهی، نفوس فوقالذکر از خلود در عذاب ابدی دور میمانند. از نفوس باقیمانده فقط نفوس غیر ساده غیر کامل ناپاک یا همان ناقصان در علم و عمل (هردو) باقی میمانند که مستحق خلود در عذاب خواهند بود. اینان بهدلیل گرفتار شدن در جهل مرکب و انکار حقیقت به اسفلالسافلین سقوط میکنند (سهروردی، 1380، ج4، ص237). بدین ترتیب از نظر شیخ اشراق، جز قسم اخیر، همه نفوس انسانی سرانجام به عالم عقول مجرد واصل خواهند شد.
سه. ملاصدرا
بهنظر ملاصدرا، نفوس بعد از مرگ در دو دسته جای میگیرند: نفوس کامل و نفوس ناقص.
1. نفوس کامل: نفوسی هستند که از حد قوه خارج و به فعلیت رسیدهاند. این نفوس با عقلی که کمال آنهاست - یعنی عقل فعال - متحد شده و محشور به حشر عقولاند. قسمی از این نفوس که در سلک انبیای مقرب الهی قرار میگیرند، کاملان در علم و عملاند که با عقل فعال متحد شده و از لذات روحانی و جسمانی بهرهمند میگردند (صدرالدین شیرازی، 1382، ص271). قسمی از آنها نیز به تأیید نفوس ناقص میپردازند تا آنها از حالت نقص بهسوی کمال ترقی یابند. این قسم از نفوس کامل نظیر پدران و استادان دلسوز و شفیقی هستند که فرزندان و شاگردان خود را در جهت خروج از ظلمات جهل بهسوی تعلیم علوم و معارف سوق میدهند (همو، 1981، ج9، ص104-103).
صدرالمتألهین نیز همچون ابنسینا و سهروردی معتقد است نفوس کامل، نفوسی هستند که عقل هیولانیشان به عقل بالفعل تبدیل شده است و شکی در بقای آنها بعد از نابودی بدن نیست؛ زیرا آنها در واقع عقل گشتهاند و در حشر حکم عقل را دارند (همو، 1363، ص 28).
ملاصدرا در الشواهد الربوبیه استدلالی بر بقای نفوس کامل ذکر میکند که همان استدلال را با کمی تفاوت در جلد هشتم اسفار نیز آورده است. او توضیح میدهد که فساد و تباهی هر چیزی یا بهواسطه ورود ضد او بر اوست - مانند ورود سیاهی بر سفیدی - که این فرض در مورد نفسی که به مرتبه عقلانی رسیده است، صادق نمیباشد؛ زیرا ضدی برای جوهر عقلی وجود ندارد؛ یا بهعلت زوال یکی از اسباب و علل چهارگانه او، یعنی علل فاعلی، غایی، مادی یا صوری است. این فرض نیز مانند فرض قبلی درباره نفس قابل تصور نیست؛ زیرا از طرفی نفس، ماده نداشته و صورت آن، ذات و حقیقت آن میباشد و به عبارتی نفس صورتی زاید بر ذات و حقیقت خود ندارد. از طرف دیگر، فاعل و غایت نفس، هردو عبارت است از ذات مقدس واجبالوجود که فرض زوال و نابودی آن محال است. پس ذات و حقیقت نفس، باقی به بقای ذات واجبالوجود - که قیوم و مقوم اوست - میباشد. این سخن در واقع برهانی از صدرا برای اثبات محال بودن زوال و فنای جوهر عقلی است (همو، 1382، ص267).
2. نفوس ناقص: این نفوس بر دو دستهاند: یا مشتاق کمال عقلی هستند، یا نیستند. آنهایی که این اشتیاق را ندارند - خواه بهجهت اصل فطرت یا بهجهت امر عارضی - بههرصورت بهسوی عالم متوسط محشور میشوند که بین عالم عقل و عالم ماده قرار دارد و عبارت است از عالم صور محسوسه مقداریه. کیفیت حشر این نفوس همچون حشر سایر نفوس حیوانی است (همو، 1981، ج9، ص247-248). بقا و پایداری نفوس حیوانی نیز بهواسطه عقل است و بهسوی عالم عقول نازله، یعنی «عقول عرضیه» محشور میشوند (همو، 1363، ص28). اما نفوس ناقصی که مشتاق کمال عقلیاند، بدون آنکه بدان دست یافته باشند، مدتی در عذاب الیم جهنم مقیماند، ولی سرانجام از آن رهایی مییابند (همو، 1981، ج9، ص248-247).
در اندیشه صدرالمتألهین اکثر نفوس، نفوس ناقصی هستند که نتوانستهاند از حالت قوه خارج و به مرتبه عقل بالفعل برسند و تعداد کمی از نفوس آدمیان، در باب عقل و معقول از قوه به فعلیت میرسند (همو، 1361ب، ص243). حکما در مورد بقا و نابودی این نفوس اختلافنظر دارند. ملاصدرا اختلافنظر ایشان را ناشی از عدم باور آنها به مقامات نفس و نشئات و عوالم آن میداند و مینویسد: عوالم وجود بر سه گونهاند و از طرف دیگر، نشئهها و مراتب ادراک نیز در سه مقام حس، تخیل و تعقل منحصرند. هریک از این مقامات سهگانه به تناسب عوالم سهگانه هستی، عالمی دارد که با آن متناسب است؛ به این صورت که عالم محسوسات، متناسب با مقام و مرتبه حس، عالم مثال متناسب با مقام و مرتبه تخیل، و عالم مجردات و مفارقات عقلیه متناسب با مقام و مرتبه تعقل است (همو، 1362، ص552). بنابراین عدم باور حکما به وجود عالم نیمهمجردی بهنام عالم خیال منفصل یا عالم برزخ، اساس و مبنای اختلاف ایشان است. او بعد از بیان نظر ابنسینا در مورد نفوس ناقص، به ابطال آن میپردازد (همو، 1382، ص303).
صدرا در پارهای از تألیفاتش بهصراحت تمام نفوس ناقصه سادهای را که هیچ بهره علمی نداشته و حتی اولیات را نیز واجد نشدهاند (مثل اطفال)، از نفوس انسانهای عامی، یعنی انسانهایی که تنها احکام عقلی اولی را تصور کردهاند، اما اشتیاقی به حقایق نظری ندارند، تفکیک میکند (همان؛ همو، 1362، ص590) و با این تفکیک، معنای «نفوس الاطفال بین الجنة و النار» و «اکثر اهل الجنة البله» را روشن میسازد. او تصریح میکند که شقاوت روحانی در مورد نفوس حیوانی، نفوس ساده و نفوس انسانهای عامی مطرح نیست (همو، 1981، ج9، ص131). وی مبتلایان به شقاوت عقلی را دو دسته میداند: 1. «کفار» و مطرودین که بهطور دائمی اهل ظلمت بوده و بهطور جبلی بر دلهای آنها مهر خورده است؛ 2. «منافقان» که هرچند استعداد سلوک بر مسیر فطرت را داشتهاند، به سبب اموری چون برتریطلبی، راه گم کردهاند و دراثر رذایل برخاسته از گناهان، دلشان زنگار گرفته است. وی وضعیت منافقان را بدتر از دسته اول دانسته و گروه اول را «اهل حجاب» و گروه دوم را «اهل عقاب» میخواند (همو، 1361الف، ج1، ص378).
صدرالمتألهین در دستهبندی دیگری، نفوس انسانی را به چهار دسته تقسیم میکند:
1. نفس جاهل که به کدورتها آلوده گشته است؛
2. نفس جاهل که از کدورتها پاک مانده است؛
3. نفس عالم که به گناه و کدورت آلوده گشته است؛
4. نفس عالم که از گناه و کدورت پاک میباشد.
او بر این عقیده است که نفوس ناطقه اگر از علوم الهی و معارف ربانی برخوردار باشند، اعم از اینکه آلوده به کدورت باشند یا نه، دیر یا زود به عالم انوار قدسی و عقول کلی واصل خواهند شد. وی با چنین نگرشی، به رهایی قسم دوم از اقسام نفوس انسانی قائل نبوده و آنها را اهل هلاکت بهشمار میآورد. ملاصدرا در این مسئله با ابنسینا و سهروردی مخالفت کرده و قسم دوم از نفوس ناطقه را نیز همانند قسم اول، از وصول به عقول مجرد بیبهره دانسته است. در نظر وی کسی که از علوم حقیقی در این جهان بیبهره باشد، از اتصال به انوار قدسی در عالم دیگر نیز محروم خواهد بود (همو، 1382، ص302-300).
اختلافنظر ابنسینا با صدرا در این عبارات برجسته میشود که ابنسینا تأکید میکند هرچند استکمال علمی، شریفترین نوع سعادت را به همراه دارد، لکن مپندارید که وصول به سعادت صرفاً در گرو تکامل علمی است؛ بهعلاوه، گمان نکنید که گناهان پراکنده، رشته رستگاری و نجات را پاره خواهد کرد[3] (ابنسینا، 1375، ص135-134). بهنظر ابنسینا و سهروردی، آنچه موجب هلاکت دائمی میشود و با نجات اخروی منافات دارد، جهل مرکب راسخ در نفس است و دیگر نفوس که از رذایلی برخودارند و به گونهای جهل بسیط گرفتارند، تنها به عذابی محدود مبتلا خواهند بود؛ لکن ملاصدرا بر علوم حقیقی تکیه فراوانی میکند و بهدست آوردن این رشته از دانش را مقدمه وصول به انوار قدسی و عقول کلی بهشمار میآورد. وی علت تهی بودن نفس و محرومیتش از علوم و معارف عقلی را تعلق او به بدن و علایق جسمانی دانسته و سعادت حقیقی نفس را حصول این معارف عالی برای انسان میداند، نه جمعآوری و حفظ و ضبط آنها؛ زیرا آنچه از طریق حفظ و ضبط علوم عاید نفس میگردد، فقط مرتبه ضعیف وجود علوم است. معرفت در این جهان، بذر مشاهده در عالم آخرت است و لذت کامل موقوف بر مشاهده است، نه صرف شناسایی؛ زیرا وجود، لذیذ است و کمال وجود، لذیذتر. پس لذت کامل در مشاهده مراتب عالی وجود است که اَتَم و اکمل از سایر مراتب میباشد (صدرالدین شیرازی، 1382، ص299).
نتیجه
از بررسی آرا و نظرات ابنسینا، سهروردی و ملاصدرا پیرامون فرجام نفوس انسانی پس از مرگ روشن شد که هر سه فیلسوف، اتصال به عقل فعال را کمال حقیقی نفوس میدانند و معتقدند وصول به عالم انوار عقلی برای انسانها در گرو ارتباط نفوس آنها با عقل فعال است. در اندیشه ایشان، مبنای تقسیمبندی نفوس در سرای جاویدان اخروی، «علم و عمل» است. وجوه اشتراک و اختلاف این سه متفکر در سرانجام نفوس در موارد ذیل برجسته میگردد:
1. هر سه فیلسوف متفقالقولاند که نفوسی که حیات معقول دارند و توانستهاند در زندگی خود از بند امور مادی رهایی یافته و ادراکات عقلانی داشته باشند، پس از مرگ نیز به جهان معقول میروند و از فیوضات انوار الهی متنعم و به کمال حقیقی نائل میگردند. «عارفان» به تعبیر ابنسینا، «نفوس غیر ساده کامل پاک» به تعبیر سهروردی و «نفوس عالِم مبرای از گناه و کدورت» بهنظر ملاصدرا در این گروه قرار دارند.
2. سرانجام نفوس متوسط در علم و عمل در اندیشه سه فیلسوف متفاوت است؛ ابنسینا با اعتقاد به تعلق این نفوس به اجرام فلکی و مشاهده و تخیل اوصاف بهشتی سعی دارد به تبیین سرانجام آنان بپردازد. وی لازمه ارتقای آنها به عالم عقول را این میداند که مدتی گرفتار در عذاب باشند تا هیئات ظلمانی از آنان زائل گردد. این دسته هرچند به عذاب ابدی گرفتار نمیشوند، لکن به کمال حقیقی و تقرب الهی نیز واصل نمیگردند. جایگاه این نفوس در فلسفه سهروردی، در عالم مثل معلقه است و به عالم مفارقات وارد نمیشوند و با افلاک علوی که مظهر عالم مثال است، مرتبط خواهند بود و این مظهر، محل بروز و جلوه آنهاست. ملاصدرا نیز با باور به عالم نیمهمجردی بهنام عالم خیال، به تبیین جایگاه این نفوس در عالم خیال میپردازد.
3. ابنسینا سرنوشت نفوس اطفال و ابلهان را با این عبارت که «این گروه وارد وسعتی از رحمت خداوند میشوند» به خداوند محول میکند. سهروردی آنان را نه دلبسته به عالم دنیوی میداند و نه دلبسته به سرای اخروی. بهنظر ملاصدرا نیز هرچند این نفوس بینصیب از انوار عقولی کلی هستند، لکن گرفتار شقاوت روحانی نمیگردند.
4) سرانجام «جاحدان» به تعبیر ابنسینا، «نفوس غیر ساده غیر کامل ناپاک» به تعبیر شیخ اشراق و «کفار» به تعبیر ملاصدرا، علاوه بر عدم برخورداری از وصول به عالم انوار عقلی، خلود در عذاب و شقاوت ابدی است؛ زیرا اینان از سرِ جهل مرکب به عقایدی خلاف حق روی آوردهاند. از نظر ابنسینا و شیخ اشراق، جز ناقصین در علم و عمل، و نفوس اطفال - که با نوعی اغماض مورد بحث واقع شده - تمام نفوس انسانی سرانجام به عالم عقول مجرد واصل خواهند شد. مطابق نظر ملاصدرا، نفوس برخودار از علوم و معارف ربانی، اعم از اینکه آلوده به کدورت باشند یا نه، دیر یا زود به عالم انوار قدسی و عقول کلی واصل خواهند شد. به همین دلیل او قائل به ارتباط «نفوس جاهلی که از کدورتها پاک ماندهاند» با انوار قدسی و عقول کلی نیست و در این مورد نظری خلاف ابنسینا و سهروردی دارد.
[1]. سهروردی در داستان «غربت غربیه» در مورد انسانی سخن میگوید که از شرق جهان و عالم متعالی و نور حرکت میکند و راه عالم غرب و تاریکی را در پیش میگیرد و در چاه ظلمانی و تنگ طبیعت گرفتار میشود و سرانجام پس از تحمل مشقتها و رنجهای فراوان، از قله کوه بالا میرود و با شخص نورانیای که «پدر» او بوده است، مواجه میشود و با دریافت بشارتهایی از او، سرانجام به منبع و سرچشمه نور واصل میشود (سهروردی، 1380، ج2، ص276). تعبیر «پدر» در عبارت مذکور اشاره به عقل فعال دارد. این فیلسوف اشراقی در آثار خود با تعابیر مختلفی چون پدر، رب طلسم نوع انسانی، مکمل انسان و روحالقدس به مسئله عقل فعال میپردازد و مینویسد: «ازجمله نورهای قاهر، یعنی عقلها، یکی آن است که نسبت وی با ما همچون پدر است و او رب طلسم نوع انسانی و بخشنده نفوس ماست و مکمل انسان میباشد. شارع او را روحالقدس گوید و اهل حکمت او را عقل فعال گویند» (همان، ج3، ص97-96).
[2]. ملاصدرا در اسفار به اتحاد نفس با نفس رحمانی و فنای در واحدیت - که مرتبهای بالاتر از اتحاد با عقل فعال است - نیز اشاره میکند (صدرالدین شیرازی، 1981، ج9، ص82-81).
[3]. و لا یقعن عندک ان السعادة لا تنال أصلاً الّا بالاستکمال فی العلم و ان کان ذلک یجعل نوعها نوعاً اشراف، و لا یقعن عندک أن تفاریق الخطایا باتکه لعصمة النجاة (ابنسینا، 1375، ص135-134).