مقدمه

شاید بتوان امکان­پذیری خودشناسی را به این مسئله برگرداند که آیا انسان موجودی شناخت­پذیر است یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش عمدتاً سه دیدگاه مطرح است: عده­ای - مانند برخی عبارات ابن­عربی - به شناخت­ناپذیری انسان حکم کرده­اند؛ در مقابل، بعضی ‌مانند ابن‌سینا و سهروردی به شناخت­پذیری مطلق رأی داده­اند؛ برخی چون غزالی و ملاصدرا نیز به شناخت­پذیری اجمالی باور دارند.

در میان عارفان مسلمان عده­ای به اثبات شناخت­ناپذیری انسان و به طریق اولی شناخت­ناپذیری خود آدمی حکم کرده­اند. عمده دلیل اینان ناظر به اصل صیرورت و تعین­ناپذیری انسان­ها و نفس آدمی است. برخی نیز با استدلال به روایاتی همچون «من عرف نفسه عرف ربه» آن را تعلیق به محال تلقی کرده­اند. ابن­عربی در برخی آثار خود به این امر اشاره می­کند. اما ملاصدرا این تحلیل و تعلیل را نمی­پذیرد و به نقد آن می­پردازد؛ او به­صراحت از امکان­پذیری معرفت نفس یا خودشناسی سخن می­گوید. اما ابن­عربی تحلیل دیگری از معرفت نفس و امکان­پذیری شناخت نفس ارائه می­کند که کاملاً هماهنگ با نظر صدراست. چگونه باید تعارض در سخن ابن­عربی را حل کرد؟ این تحقیق پاسخی برای حل این تعارض و تلاش جهت برقراری پیوند و نزدیکی سخن ملاصدرا با ابن­عربی است.

انسان­ها همواره برای پاسخ­گویی به غریزه کنجکاوی خود در راستای شناخت خدا، راه‌های مختلفی طی کرده‌اند. به­عبارتی، از دغدغه‌های مهم بشر همواره دنبال نمودن راه­های معرفت و شناخت پروردگار خویش بوده است. اما با تمامی تلاشی که صورت گرفته، باید اذعان نمود پی بردن به راهی برای دسترسی به ذات و اصل وجود خدا غیرممکن می­باشد. به همین جهت گفته می­شود شناخت انسان نسبت به ذات و حقیقت خداوند محال است (جوادی آملی، 1387، ج2، ص368). اما این امر سبب نمی­شود بگوییم هیچ راهی برای شناخت خدا وجود ندارد؛ بلکه می­توان با ادله متعددی به صفات و افعال خداوند پی برد. همه ادله فلسفی و کلامی و بلکه عرفانی در اثبات خداوند ناظر به همین قسمت است. ازجمله براهینی که در اثبات وجود خدا مطرح می­شود، برهان معرفت نفس یا همان خودشناسی است که از آن به برهان انفسی یا سیر انفسی نیز یاد می­شود؛ به این معنا که انسان با مراجعه و تأمل در خود می­تواند به شناخت خداوند نائل شود.

معرفت نفس یا خودشناسی را می­توان مبنا و پایه اصلی خداشناسی و جهان­شناسی و در ادامه، معادشناسی دانست. آدمی زمانی می­تواند به جاده انسان­شناسی گام نهد که به شناخت دقیقی از خود دست یافته باشد.

از گذشته­های دور حکما و متفکران جهان به اهمیت خودشناسی اشاره کرده­اند. در متون اسلامی نیز آیات و روایات فراوانی را می­توان در اهمیت معرفت نفس جستجو کرد که مهم­ترین آنها روایت نبوی و علوی «من عرف نفسه عرف ربه» است. این روایت با گونه­ها و الفاظ دیگری نیز در مصادر اسلامی وجود دارد. شاید ثمراتی که برای خودشناسی در روایات اسلامی ذکر شده است، در هیچ­یک از متون مقدس و بشری نتوان پیدا کرد.

در مصادر اسلامی از معرفت نفس به­عنوان برهانی در اثبات وجود خدا با تقریرهای مختلفی یاد شده است. در پاره­ای روایات از معرفت نفس به انفع معارف تعبیر شده (آق‍اج‍م‍ال‌ خ‍وان‍س‍اری‌، 1383، ج6، ص148) و در برخی نیز خودشناسی مقدمه خداشناسی تلقی شده است (همان، ج2، ص329). درباره طریقیت خودشناسی برای شناخت خداوند، روایات فراوانی وجود دارد که مجال پرداختن به آنها در این مقال فراهم نیست. در این بیان، معروف­ترین روایات، روایت پیش­گفته «من عرف نفسه عرف ربه» می­باشد که هم از حضرت نبی اکرم(ص) (مجلسی، 1403، ج2، ص32) و هم از حضرت علی(ع) (تمیمی آمدی، 1360، ح7946) نقل شده است. ملاصدرا و ابن­عربی نیز در آثار خود به این روایت اشاره کرده­اند.

حال با توجه به اهمیت طریق بودن خود یا نفس برای شناخت خدا، چگونه این مهم صورت می­گیرد؟ به عبارت دیگر، چگونه مسئله معرفت نفس بر اثبات خداوند دلالت دارد؟ ابتدا باید بگوییم انسان از سه طریق می­تواند به شناخت خود نائل شود: اول از طریق شناخت خدا، دوم از طریق خود و سوم از طریق آثار و لوازم خود (جوادی آملی، 1385، ص81). در ادامه باید به چگونگی ارتباط و دلالت خودشناسی بر خداشناسی اشاره شود. صدرا و ابن­عربی به هر سه طریق اشاره کرده و نحوه دلالت را توضیح داده­اند. در ادامه این مطلب را تبیین می­کنیم.

الف) اهمیت خودشناسی

یک. اهمیت خودشناسی از نظر ملاصدرا

صدرا بر این باور است که برهان و قرآن همگی بر این امر اتفاق دارند که تعلم حکمت الهی و معرفت نفس انسانی، فوز به بقای ابدی می­باشد و کنار گذاشتن آن منشأ خسران سرمدی است (صدرالدین شیرازی، 1428، ج6، ص9). وی تأکید می­کند که باید به خودشناسی پرداخت؛ چراکه با تدبر در خود و معرفت پیدا کردن از نفس می­توان بسیاری از مسائل فلسفی را حل نمود. او خودشناسی را به­منزله جهان­شناسی می­داند؛ زیرا خود آدمی خلاصه و مطابق با عالم کبیر است (همان، ص377).

از نظر ملاصدرا اگرچه معرفت نفس در حوزه­های متعددی مثل معاد و نبوت حائز اهمیت است، اما مهم­ترین جلوه و منفعت معرفت نفس را باید در وصول به معرفت خداوند جستجو کرد. وی پس از آنکه در مبدأ و معاد اهمیت خودشناسی را بیان می­کند، بلافاصله از ارتباط آن با خداوند سخن می­گوید:

«کسی که جاهل به نفس خویش است، چگونه می­تواند در شناخت سایر اشیا موفق باشد؛ چنان­که ارسطو گفته کسی که از معرفت نفسش عاجز است، شایسته است که از معرفت حق نیز ناتوان باشد؛ زیرا معرفت نفس ذاتاً و صفتاً و افعالاً مرقات و نردبان معرفت حق­تعالی می­باشد؛ به­دلیل آنکه حق­تعالی انسان را بر مثال خویش آفرید. پس کسی که از علم نفس خویش آگاه نباشد، علم ربش را نیز نمی­داند» (همو، 1380، ص7).

وی همچنین معرفت و شناخت حقیقت و ماهیت نفس را ازجمله علوم غامض و دانش‌های دشواری می‌داند که فلاسفه و حکما با اینکه صاحب قوه تفکر و اندیشه نیرومندی بودند و در باب نفس و احوال آن بحث‌های عمیقی نموده‌اند، نتوانسته‌اند به حقیقت آن چنان­که شایسته آن است، واقف شوند. این درحالی است که معرفت حقیقی نفس برای افرادی حاصل می‌شود که از مشکات نبوت و تتبع انوار وحی و رسالت و چراغ قرآن و سنت کمک گیرند (همو، 1361، ص235-234).

صدرا خودشناسی را کلید خزائن ملکوت می­داند؛ چراکه با شناخت نفس و قوای آن و ارتباط بین آن­دو می­توان به احکام و احوالاتی از حق­تعالی و عالم و ارتباط بین آن­دو دست یافت. ازاین­روست که گفته­اند هرکه «من عرف نفسه عرف ربه» را درست بفهمد، می­تواند جمیع مسائل فلسفی و مطالب قویم حکمت متعالیه و حقایق متین عرفانی را از آن استنباط کند. به همین جهت حکیم شیرازی معرفت نفس را مفتاح خزائن ملکوت می­داند (همو، 1428، ج7، ص331).

صدرالمتألهین با اشاره به مطالبی که در حکمت عتیق درباره خودشناسی و اهمیت آن آمده است، بیان می­دارد هرکه ذاتش را بشناسد، متأله می­گردد؛ یعنی عالم ربانی می­شود که از ذات خویش فانی گشته و در شهود جمال اول و جلالش مستغرق می­گردد و بالجمله در معرفت نفس، وصول به معبود حاصل شده و از منزل پست اشباح به شرف ارواح و حضیض سافلین به اوج عالین و معاینه جمال احدی ارتقا می­یابد و به شهود سرمدی فائز می­گردد (همو، 1380، ص7).

صدرا در جای دیگر می­گوید:

«حقیقت و ماهیت نفس را به نور کشف و یقین دانستن جز عارفان را نصیب نیست و لهذا افشای سر نفرموده­اند ... هرکه معرفت نفس حاصل نکرده باشد، هیچ عامل او را سود نبخشد ... و معلوم است که هرکه به غیر از بدن خود را نشناسد، هر عملی که می­کند، مقصودش سعادت بدنی است» (همو، 1381، ص56-54).

حکیم سبزواری در تعلیقه خود بر سخنان صدرا، در اهمیت خودشناسی و در تبیین حدیث «من عرف نفسه عرف ربه» می­گوید: هرکس نفس خود را بشناسد - که برزخ جامع بین صفت وجوب و امکان و صفت تشبیه و تنزیه و واجد تمام اسمای الهی و منعکس­کننده آنهاست - می­تواند خدای خود را نیز بشناسد و نیز هرکس نفس خود را بشناسد که خداوند آن را مثال برای ذات و صفت و فعل خودش خلق نموده، خداوند را می­شناسد. تشبیه ذات انسان به خداوند از جهت مجرد بودن اوست. تشابه صفات نیز در صفات علم و قدرت و فاعلیت بالرضا و بالعنایه بودن انسان و عشق و اراده و غیره می­باشد. تشابه فعل او به خداوند نیز ابداع و اختراع انسان می­باشد که هرچه بخواهد، با همت می­تواند در نفس خود ابداع و ایجاد کند (همو، 1428، ج8، ص305).

صدرا در اسرار الایات نیز چند فایده مندرج در معرفت نفس را چنین ذکر نموده است:

1. به­واسطه معرفت نفس، شناخت غیر نفس حاصل می‌شود.

2. نفس انسان مجمع همه موجودات است؛ بنابرین با شناخت آن نمونه‌ای از همه چیز دانسته می‌شود.

3. به­واسطه شناخت نفس، به عالم روحانی و مجردات و بقای ایشان علم حاصل می‌شود.

4. با شناخت نفس، به بزرگ­ترین و مهم­ترین دشمن انسان معرفت پیدا می‌شود (همو، 1360، ص131).

او همچنین چند وجه برای توضیح حدیث شریف «من عرف نفسه عرف ربه» بدین­سان بیان می‌دارد:

1. اینکه شناخت نفس، علمی آلی و ابزاری برای وصول به شناخت پروردگار باشد؛ همان­طور که دانستن زبان عربی ابزاری برای تحصیل علم فقه و شناخت احکام است.

2. اینکه هر دو شناخت ملازم یکدیگر باشند، به­نحوی که با معرفت نفس بلافاصله معرفت رب پیدا می‌شود؛ چنان­که با طلوع آفتاب، بلافاصله خورشید پیدا می‌گردد.

3. اینکه شناخت خداوند جز با شناخت نفس حاصل نمی­شود؛ بدین بیان که هرگاه حقیقت نفس شناخته می‌شود، جهان قابل شناخت می‌گردد و هرگاه جهان شناختنی شد، حق متعال نیز شناخته می‌شود (همان).

صدرالمتألهین در جلد اول اسفار به­صراحت و وضوح رابطه نفس انسان و وجود حق متعال را چنین بیان می‌کند: خدای تعالی که آفرینش­گر هستی­های ابداعی (مجرد) و کائن (هادی) است، نفس انسان را نموداری از ذات و صفات و افعال خویش قرار داد؛ چراکه او از مثل و شبیه برتر است، نه از نمودار و مثال. پس انسان را به­عنوان نمودی از ذات و صفات و افعال خویش آفرید تا شناخت او پلکانی برای شناخت حق باشد (همو، 1428، ج1، ص316).

عبارت فوق غیر از تمایز بین مثل و مثال، حاوی نکته­ای اساسی در نحوه خداشناسی در حکمت متعالیه است و آن اینکه، در هر سه زمینه شناخت ذات، صفات و افعال انسان آینه‌ای است که ذات، صفات و افعال خداوند در او جلوه­گر می­شود و هیچ موجودی نیست که در این زمینه بتواند حکایت­گر ذات و کمالات حق باشد. از نظر صدرا افعالی که از نفس انسانی صادر می­شود مانند افعالی است که از خداوند صادر می­گردد؛ به این نحو که خداوند افعال و مشاعر و قوای نفس انسان را از جهت ذات و صفت و فعل مانند ذات و صفت و فعل خود خلق نموده است. به همین دلیل، خداوند در قرآن فرموده است: «و فی انفسکم افلا تبصرون» (ذاریات، 21)؛ چراکه افعال همه قوا و مشاعر در اصل از خود نفس نشئت می­گیرد؛ همان­گونه که افعال همه قوای عالم از خداوند نشئت می­گیرد (صدرالدین شیرازی، 1428، ج6، ص377).

دو. اهمیت خودشناسی از نظر ابن­عربی

ابن­عربی ساده­ترین و آسان­ترین راه خداشناسی را خودشناسی و معرفت نفس می­داند. از نظر او حدیث معروف «من عرف نفسه عرف ربه» بر فطرت و معرفت ذاتی بشر دلالت دارد و براساس آن، هر فردی به­راحتی با مراجعه به نفس خویش می­تواند به خداوند پی ببرد. ابن­عربی بر این باور است که همان­گونه که خودشناسی آسان­ترین معارف است، خداشناسی هم به­مانند آن سهل و‌ آسان است (ابن­عربی، 1418، ج3، ص53). این امر را حتی می­توان در مورد مشرکان نیز مطرح کرد؛ چراکه به تصریح آیات قرآن، اینان اصل وجود خدا را قبول دارند، اما به­سبب غفلت، تن به شرک داده­اند (همان).

ابن­عربی در بخش­های مختلف فصوص و فتوحات به روایت «من عرف نفسه عرف ربه» اشاره کرده است. بیشترین استفاده وی از میان روایات، همین روایت است؛ به­گونه­ای که بیش از پنجاه بار به­طور مستقیم این روایت را ذکر می­کند. به­علاوه، به­نحو غیر مستقیم نیز فراوان از مضمون این روایت بهره می­برد.

وی بهترین دلیل بر وجود خداوند و بلکه محکم­ترین شیوه معرفت به حق­تعالی را نفس انسان می­داند و شناخت خدا را وابسته به شناخت خود می­داند (همو، 1367، ص64).

ابن­عربی رابطه انسان با خدا را یک رابطه وجودی و ضروری می­داند. در حقیقت او معتقد است که نمی­توان گفت انسان لحظه­ای در بی­ارتباطی با خدا به­سر می­برد. وی در فتوحات تصریح می­کند چون انسان ممکن­الوجود است و هر ممکنی ذاتاً فقیر و محتاج موجودی است که به آن وجود دهد، پس انسان مادامی که حیات دارد، این وصف امکان با او همراه و فقر، ذاتی اوست. ازاین­رو باید دائماً متصل به حق­تعالی باشد تا از بین نرود (همو، 1418، ج3، ص424-423).

او شناختن قدر حق­تعالی را مستلزم شناختن خداوند می­داند. از نظر ابن­عربی انسان­ها مکلف­اند تا مشمول «ما قدروا الله حق قدره» (انعام، 91) واقع نگردند. پس مقدمه شناختن قدر حق­تعالی، در اصل شناختن انسان است که خداوند او را به صورت خود خلق کرده است (ابن­عربی، 1418، ج7، ص242).

به تصریح ابن­عربی، راه شناخت خداوند وابسته به شناخت نفس­مان است. 

همان­طور که ملاحظه شد، هم ابن­عربی و هم ملاصدرا به اهمیت خودشناسی به­عنوان راهی برای شناخت خدا اذعان دارند. نوع نگاه این دو متفکر بزرگ نیز در اشاره به اهمیت این موضوع یکسان است: هردو برای تشویق خودشناسی به تعریف و تمجید از معرفت نفس پرداخته­اند؛ در تحلیل هردو نیز خودشناسی مقدمه­ای برای خداشناسی تلقی شده است. گرچه در نحوه دلالت خودشناسی بر وجود خدا اختلافاتی بین این دو متفکر مطرح است (که در ادامه به دلیل این امر اشاره خواهد شد)، ولی هردو تأکید می­کنند که آدمی با مطالعه و شناخت خود به شناخت خدا نائل می­شود. در آثار متعدد این­دو می­توان به این نکته پی برد که خودشناسی آغاز و اصل هر معرفتی است. در حقیقت با توجه به متعلق و غایت معرفت نفس، هیچ معرفتی به پای آن نمی­رسد.

ب) نحوه دلالت خودشناسی بر خداشناسی

یک. نحوه دلالت از منظر ملاصدرا

از تحلیل کلمات صدرالمتألهین به انضمام تفسیری که شارحان حکمت متعالیه از برهان معرفت نفس ارائه کرده‌اند، می­توان به چندین مدل از نحوه چگونگی دلالت خودشناسی بر خداشناسی پی برد. در ادامه به­اختصار برخی را بیان می­کنیم.

1. تجرد نفس

صدرالمتألهین در اسفار با عنایت به سنخ و نوع وجود نفس بیان می­کند که نفس انسانی یک وجود ممکن، حادث و مجرد است. انسان با تأمل در برابر چنین موجودی، بالضروره به­دنبال علت آن می­گردد. ازآنجاکه آن وجودْ مجرد است، علت آن نیز وجود مجرد خواهد بود؛ چراکه ماده مادون مجرد است و نمی­تواند علت مافوق و اشرف خود شود. وی دراین­باره می­گوید:

«ان النفس الانسانیه مجردة عن الاجسام حادثة بما هی نفس مع حدوث البدن لامتناع التمایز او لا بدون البدن و استحالة التناسخ فهی ممکنة مفتقرة فی وجودها ای سبب غیر جسم و لا جسمانی» (صدرالدین شیرازی، 1428، ج6، ص45).

علامه طباطبایی همین سخن صدرا را با چینشی منطقی چنین بیان می­کند:

نفس انسانی در مرحله ذات، مجرد از ماده است و از آن جهت که نفس است، همراه با پیدایش بدن حادث می­گردد؛ چراکه تمایز نفوس از یکدیگر در صورتی که تعلق به بدن نداشته باشند، محال است. از طرف دیگر تناسخ محال می­باشد. نتیجه می­گیریم که نفس انسانی ممکن است و در هستی خود نیازمند علت می­باشد. از طرفی علت حدوث نفس نمی­تواند جسم یا یک امر جسمانی باشد ... بنابراین علت به­وجود آورنده نفس امری است برتر از عالم طبیعت، و آن یا واجب تعالی است و یا موجودی مجرد است که در سلسله علل خود به واجب تعالی می­رسد (طباطبایی، 1362، ص272).

2. وجود ربطی

آدمی با تأمل در ذات و صفات و  افعال خویش به این نکته رهنمون می­شود که وجود خود و همه افعال و رفتارش در ارتباط با موجودی فراتر از همه موجودات دیگر است و آن جز حق­تعالی نمی­تواند باشد. اگر انسان - حتی انسان­های کافر - به نفس خود مراجعه کنند، در پرتو آن خداوندِ غنی بالذات را خواهند یافت؛ چراکه انسان می­داند همه موجودات غیر از ذات باری­تعالی ممکن و محتاج هستند و تنها موجود غنی و بی­نیاز، حضرت حق است. در واقع خودشناسی آدمی را به خداشناسی رهنمون می­شود؛ به این معنا که خداشناس کسی است که خردمند باشد و حاجتش را از غنی بالذات بخواهد، نه از محتاج دیگری. اگر انسان به آفرینش خویش بیندیشد، قطعاً به خدا راه می­یابد (جوادی آملی، 1387، ج2، ص53). اگر انسان نفس خویش را مستهلک در واجب ­تعالی بیند و خود را پرتوی از نور او بداند، می­تواند به نور حق­تعالی راه یابد. در حقیقت بدون شناخت متعلق نفس که همان خدا باشد، نمی­توان به معرفت نفس راه یافت (صدرالدین شیرازی، 1380، ص638).

3. اتحاد سالک و مسلک

صدرا به­صراحت خودشناسی را برهانی مستقل در عرض برهان صدیقین و در مرتبه بعد از آن مطرح می­کند:

«و هذا اجود الطریق بعد طریق الصدیقین لانّ المسلک ههنا عین لطالب و المطلوب و فی طریقهم عین المطلوب» (همو، 1360، ص59).

در خودشناسی سالک و رونده راه، خود انسان و حقیقت و نفس اوست که همواره در حال صعود و تعالی یا سقوط و انحطاط است. ازجمله ویژگی­های این راه، وحدت بین سالک و مسلک است؛ یعنی انسان هم رونده است و هم مسافت و راه. بستر حرکت و سلوک انسان، درون خود اوست و سالک و مسلک یکی است؛ انسان بالفعل صراط است و هر فردی با اعمال نیک و بدْ خویش را شکل می­دهد، که یا فرشته­خو می­شود یا بهیمه­صفت. آنچه در خارج از جان سالک می­گذرد، یک سسله قواعد و قوانین و اصول اخلاقی یا عرفانی است که بالقوه راه است و فعلیت آن به ایمان و عمل صالح سالک بستگی دارد (جوادی آملی، 1387، ‌ج2، ص154-150).

4. فطرت نفس

در این نحوه دلالت که برخی شارحان حکمت متعالیه آن را به صدرا نسبت می­دهند (قدردان قراملکی، 1386، ص237)، آدمی با توجه به خود می­تواند به خداوند رهنمون شود؛ به این بیان که سرشت انسان­ها خداخواه و خداجوست و با ارتکاز جبلی می­تواند به خداوند متوجه شود. فطرت گاه «فطرت آگاهی» است و بنابر آن، آدمی به حکم عقل و بدون احتیاج به استدلال‏های پیچیده و با توجه به مقهوریت و مربوبیت نظام هستی، متوجه پروردگار جهان می‏شود. در این تقریر، فطرت آگاهی است که براساس آن هر فردی به خالق خویش علم حضوری، هرچند ناآگاهانه دارد که دراثر تکامل نفس، حالت آگاهانه می‏یابد (مصباح یزدی، 1379، ج2، ص359-358). گاه نیز فطرت خواهانی است. مراد آیات و روایات دال بر خودشناسی فطرت و سرشت توحیدی است (جوادی آملی، 1387، ج2، ص135). مهم آن است که بدانیم راه فطرت نفس چگونه ما را به توحید خدا و وجود کمال صرف هدایت می‌کند؛ چگونه جذبه و گرایش انسان به‌سوی باری‌تعالی دلیل وجود اوست؟ پاسخ به این سؤال و تبیین راه یادشده با بیان‌های متعددی میسر است (همان).

توضیح مطلب آن است که سرشت آدمی در عالم عقل و ذر بر خداشناسی عجین شده است؛ لکن طینت خداشناسی انسان و همچنین فطرت و بستر مناسب جان انسان برای شناخت خداوند به توجه و التفات هرچند اندک به حقیقت جهان و مبدأ آن نیازمند است، تا انسان با فطرت خویش به خداشناسی نائل آید (قدردان قراملکی، 1386، ص237).

5. اضطراری بودن این روش

از نظر صدرا غیرممکن است که انسان از طریق خودشناسی به خداشناسی نرسد؛ چراکه نفس آدمی پیوند ناگسستنی با خالق خود دارد. معرفت نفس مقدمه چاره­ناپذیر معرفت حق­تعالی است؛ زیرا نفس نردبان همه معارف و پلکان صعود به عالم ربوبی است؛ چراکه علم به معلوم ممکن نیست، مگر از طریق علم به علت (صدرالدین شیرازی، 1366، ص309، سوره طارق، ذیل آیه 5).

علامه طباطبایی برهان نفس را چاره­ناپذیر می­داند. ایشان در تفسیر المیزان دراین­باره می­فرماید:

«طریق انسان به­سوى خداوند همان نفس انسان است؛ زیرا جز خود انسان چیز دیگرى نیست که طریق انسان باشد. خود اوست که داراى تطوراتى گوناگون و درجات و مراحلى است مختلف؛ روزى جنین، روزى کودک، زمانى جوان و زمانى پیر مى‏شود و پس از آن در عالم برزخ ادامه حیات مى‏دهد، و روزى در قیامت و پس از آن در بهشت و یا در دوزخ به­سر مى‏برد. خلاصه این است آن مسافتى که هر انسان از بدو وجود تا انتهاى سیرش که به مقتضاى آیه کریمه «وَ أَنَّ إِلى‏ رَبِّکَ الْمُنْتَهى‏» (نجم، 42) قرب به ساحت مقدس بارى­تعالى است، آن مسافت را مى‏پیماید، و همین انسان است که در این خط سیر به هیچ جاى قدم نمى‏گذارد و هیچ راه تاریک و روشنى را نمى‏پیماید، مگر اینکه همه آنها توأم است با اعمالى قلبى که عبارتند از اعتقادات و امور قلبى دیگر، و همچنین توأم است با اعمالى بدنى یا صالح و یا غیرصالح؛ اعمالى که اثرش چه خوب و چه بد توشه فرداى اوست.

پس طریق آدمى به­سوى پروردگارش همان نفس اوست، و خداى سبحان غایت و هدف و منتهاى سیر اوست، و این طریق مانند راه­هاى دیگر اختیارى نیست، و اصولاً براى این طریق، شبیه و نظیرى نیست تا کسى یکى از آن­دو را انتخاب و اختیار کند؛ بلکه این طریق همان­طورى که از آیه «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى‏ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ» (انشقاق، 6) استفاده مى‏شود، طریقى است اضطرارى، و چاره‏اى جز پیمودن آن نیست؛ طریقى است که مؤمن و کافر، آگاه و غافل، و خلاصه همه و همه در آن شرکت دارند. آیه شریفه هم نمى‏خواهد مردم را سفارش و تحریک کند که از پیمودن آن سر نپیچند و به عبارت دیگر چنان نیست که کسانى که راه را سلوک نمى‏کنند، موردنظر آیه باشند و آیه بخواهد آنها را از این سرپیچى نهى کند؛ زیرا گفتیم همه در راه هستند و به کسانى که کج­روى مى‏کنند، گفته مى‏شود درست راه برو و خلاصه مى‏خواهد مؤمنین را به حقیقتى که از آن غفلت داشته‏اند، آگهى دهد» (طباطبایی، 1374، ج6، ص245).

6. حضوری بودن خودشناسی

هر انسانی بالوجدان خود را می­یابد و با علم حضوری، بدون وساطت مفهوم، حقیقت خویش را درک می­کند. گرچه ممکن است در تطبیق آن دچار اشتباه شود و بدن را بخشی از حقیقت خود بداند، یا روح را موجودی جسمانی بپندارد، ولی اگر دقت کند، می­فهمد نه بدن جزئی از حقیقت اصیل انسان است و نه روح، جسمانی و مادی است (جوادی آملی، 1387، ج2، ص148). بنابراین خداشناسی از طریق خودشناسی از سنخ علم حضوری خواهد بود.

علامه طباطبایی دراین­باره می­فرماید:

«شاهد اینکه گفتیم علم حضورى نافع‏تر از حصولى است این است که نفس انسانى کارهایش جز در خودش انجام نمى‏شود، و چیزى نیست که او را از خودش بیرون و جدا سازد، و او جز سیر قهرى و اضطرارى، و به عبارت دیگر فطرى درباره مسیر خود کارى ندارد. او از هرچیزى که برحسب ظاهر با آن اختلاط و اجتماع دارد، جدا و بیگانه است، مگر از پروردگار خود؛ چون او محیط است به باطن و ظاهر نفس و به هر چیزى که با نفس است. روى این حساب، انسان مشاهده مى‏کند و درمى‏یابد که نفسش اگرچه در ظاهر با مردم است، لیکن در واقع دائماً با پروردگار خود در خلوت است. اینجاست که از هر چیزى منصرف و منقطع شده و به­سوى خداى خود متوجه مى‏شود، و هر چیزى را از یاد مى‏برد و تنها به یاد خدایش ذاکر است. در این حال، دیگر چیزى بین او و خدایش حجاب و مانع نمى‏شود. این است همان حق معرفتى که براى آدمیان میسور و ممکن دانسته شده است و سزاوار است نام آن را "خدا را به خدا شناختن" نهاد. و اما معرفت فکرى که از آثار سیر آفاقى است و از ترتیب دادن قیاس و یا حدسیات و یا مقدمات دیگرى به­دست مى‏آید، در حقیقت معرفت به صورت‏هایى است که در ذهن نقش بسته است، از صورت­هاى دیگر ذهنى و خداى معبود بزرگ­تر از آن است که در ذهن بگنجد، و ذهن بر وى احاطه یابد و یا ذات مقدسش برابر و مساوى با صورتى شود که مخلوقى از مخلوقاتش آن را در نفس خود آفریده و منقش ساخته است» (طباطبایی، 1374، ج6، ص253).

دو. نحوه دلالت از منظر ابن­عربی

ابن­عربی در آثار مختلف خود، به­خصوص در فتوحات و فصوص نوعی تقسیم­بندی از امکان معرفت نفس ارائه می­کند که بنابر آن، راه دستیابی به معرفت رب از راه شناخت نفس به دو روش میسر است: اول، معرفت به اوست از آن حیث که تو هستی (من حیث انت)؛ دوم، معرفت به اوست از آن حیث که اوست (من حیث هو). نوع اول روش استدلال است که شخص به خدا از طریق نفس خویش دلالت می­شود؛ یعنی فرد ابتدا به ویژگی­های سرشتی و خلقی خویش آگاهی می­یابد و آنگاه به شناخت حق از طریق نفی نواقص از او یا استناد به کمالات به او دست می­یابد. فیلسوفان و متکلمان، نمایندگان این شیوه از خودآگاهی و خداشناسی­اند که از دید ابن­عربی سطح نازلی از معرفت را دربر دارد. نوع دوم نیز شناخت حق از طریق نفس را دربر دارد؛  اما در اینجا تأکید بر تو (نفس) نیست، بلکه تأکید بر او (حق) است. این روش عبارت است از شناخت از راه تجلی مستقیم ذاتی حق بر نفس (رحیمیان، 1389، ص148).

با این توضیح می­توان چنین بیان کرد که نحوه دلالت خودشناسی بر خداشناسی از نظر ابن­عربی یکسان نیست. با توجه به اشاره­ای که وی در فصوص به نحوه این دلالت می­کند، می­توان به دو نحوه تماثلی و عینیتی پی برد. نحوه دلالت تماثلی خود صور متعددی دارد که می­توان به جامعیت و استخلاف، تماثل در صفات و دلالت مبتنی بر شناخت عین ثابت اشاره کرد[1].

1. نحوه دلالت تماثلی

1-1. دلالت تماثلی جامعیت و استخلاف

راز خلافت انسان، جامعیت و ظرفیت او برای مظهریت جمیع اسما و صفات الهی است و طبیعتاً از حیث مرآتیت او؛ چه اینکه او آینه تمام­نمای حق است. این ویژگی به­نحو بالقوه در همه انسان­ها هست.

از نظر ابن­عربی انسان مظهریت تام و تمام در جمیع اسمای الهی را دارد؛ چراکه بر صورت الهی خلق شده است. ازاین­رو با خودفراموشی به خدافراموشی می­رسد (ابن­عربی، 1418، ج6، ص374).

2-1. دلالت تماثلی در صفات

ابن­عربی این دلالت را به­صورت تنزیهی و تشبیهی، جمع وحدت و کثرت بیان می­کند. از نظر او راه شناخت حق­تعالی، عالم و ازجمله نفس ماست. وی در توضیح حدیث «من عرف نفسه عرف ربه» می­گوید:

«پس تو نسبت به او مانند جسم و صورت جسمیه­ای و او برای تو مانند روح تو که تدبیر صورت جسدی با آن است؛ به­گونه­ای که اگر روح از جسم و جسد کنار رود، چیزی به­نام انسان باقی نمی­ماند. با این حال، محال است حق از صور عالم زایل شده و کنار رود» (همو، 1370، ج1، ص69).

او درباره جمع وحدت و کثرت می­گوید:

«صاحب تحقیق، کثرت را در وحدت می­داند؛ همچنان­که او به مدلول اسمای الهی واقف است و می­داند که این اسما هراندازه هم در حکایت­شان با هم اختلاف یافته و کثرت یابند، باز همه یک عین هستند. پس این کثرتی است معقول در عین واحد ... هر کسی خود را با این معرفت شناخت، پروردگارش را شناخته است؛ زیرا پروردگار او را به صورت خود خلق کرده و بلکه عین حقیقت و هویت او (آن شخص) است» (همان، ص125).

3-1. دلالت تماثلی با توجه به شناخت عین ثابت

ابن­عربی در فص ابراهیمی، مرحله شناخت حق از راه عین ثابت را از والاترین مراحل معرفت نفس و از عمیق­ترین معانی حدیث «من عرف نفسه عرف ربه» می­داند. او از مرحله­ای از خودشناسی نام می­برد که در آن نه­تنها هر فردْ خودِ اصلی خویش را در خدا می­یابد، بلکه حقیقت دیگران را نیز در حق یافته و به تعارف (شناخت طرفینی) میان نفوس و اصل به این مرتبه می­انجامد. او می­نویسد: «پس از این مرحله (مرحله دوم دلالت ذات حق بر خویش) کشفی دیگر فرامی­رسد که در آن صورت­های ما در او (حق) پیدا می­شود. پس برخی از ما بر بعضی دیگر ظهور یافته و همدیگر را می­شناسد و بعضی از برخی متمایز می­شوند؛ با این معرفت که بعضی درمی­یابند که همین معرفت ما به یکدیگر نیز در حق (عالم الوهیت و علم الهی) واقع شده و برخی نیز بدین امر جاهل می­مانند» (همان، ص83-81).

2. دلالت عینی

ابن­عربی در این نحوه دلالت بیان می­دارد که نفس همان حق است و آنچه در روند خودشناسی منکشف می­شود آن است که تعین من و نفس، حجابی بر چهره حق مطلق است. این تبیین مبتنی بر وحدت وجودی است که ابن­عربی مطرح می­کند. وی از آیه «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم» (فصلت، 53) در این نحوه دلالت بهره می­گیرد. قیصری، شارح معروف فصوص دراین­باره می­گوید:

«ازآنجاکه هم عالَم و هم نفس انسان مظهر حق است، پس آن­که عارف نفس خویش است، عارف پروردگار نیز هست و معنای اخیر آیه شریفه آن است که برای ناظران و تأمل­کنندگان در آفاق و انفس واضح می­شود که جز حق در آفاق و انفس جلوه­نمایی کرده و هویت آنها را شکل می­دهد» (قیصری، 1363، ص134).

ابن­عربی در بخشی از فصوص می­نویسد:

«حق نزد عارف، معروفی است که قابل انکار نیست. آنها که معروف را در دنیا می­شناسند، در آخرت نیز می­شناسند. ازاین­رو خداوند فرمود: "لمن کان له قلب"؛ برای آن­کس که دل دارد. چنین کسی نفس خویش را از راه نفس شناخته و نفس او نیز غیر از هویت حق نیست؛ چه اینکه هیچ چیز از کائنات و عالم هستی غیر از حق نبوده، بلکه عین هویت اوست» (ابن‌عربی، 1418، ج1، ص122).

شباهت تقریر صدرا و ابن­عربی

در سه تقریر، صدرا و ابن­عربی در مسئله برهان خودشناسی بر اثبات خداشناسی مشترک هستند. گرچه شاید بتوان با تحلیل دقیق­تر، تقریرهای دیگر را نیز یکسان جلوه داد، ولی در این سه تقریر یکسانی به­صراحت مطرح است.

تقریر اول، حضوری بودن خودشناسی است که در سایه علم حضوری نفس می­توان خداشناسی را مطرح کرد و دیگری دلالت صورت و مثال است. گرچه ابن­عربی با حصولی مطرح کردن خودشناسی کاملاً مخالف است، ولی صدرا خودشناسی را به هر دو شکل حصولی و حضوری مطرح می­کند. صدرا در آثار خود بیان می­دارد که سنخ خودشناسی از مقوله شهودی و حضوری است. علامه طباطبایی می­فرماید:

«سودمندتر بودن سیر و سلوک انسی از سیر و گردش آفاقی شاید به این سبب باشد که خودشناسی و معرفت نفس برخلاف شناخت آفاقی و معمولاً با اصلاح نفس همراه است ... نگریستن در نفس و توان آن و گونه­های وجودش و شناخت به­دست آمده از آن، یک نگاه شهودی و از سنخ علم حضوری است» (طباطبایی، 1374، ج6، ص176-169). ابن­عربی نیز بر حضوری بودن خودشناسی تأکید می­کند.

تقریر دوم، تقریری است که براساس آن انسان کامل باید شناخته شود. انسان کامل به­عنوان مظهر جامع خدا و آینه تمام­نمای اوست که معرفت به او سبب معرفت حق­تعالی خواهد شد. ابن­عربی می­گوید: بنابر آنکه هر جزئی از عالم دلیل بر اصل خویش است، پیامبر اکرم(ص) نیز به­عنوان جامع­ترین کلمه وجودی، روشن­ترین دلیل بر رب خویش است. ازاین­رو هرکه نفس رسول اکرم(ص) را بشناسد، رب او را خواهد شناخت (ابن­عربی، 1370، ص215).

ملاصدرا نیز در آثار خود همین مسئله را مطرح می­کند. به باور او هرکس پیامبر(ص) را که «اولی بالمؤمنین من انفسهم» است بشناسد، خدای او را خواهد شناخت (صدرالدین شیرازی، 1428، ج7، ص22-21). او در ادامه می­گوید:

خلیفةالله آینه­ای است که در آن همه اشیا مشاهده می­شود و حق­تعالی با جمیع اسمای خود در او جلوه می­کند. لذا با شناختن او به معرفت رب نائل می­شویم؛ چنان­که رسول خدا(ص) فرمود: «و من رأنی فقد رأی الحق» (همان).

در تقریری دیگر که بین این­دو شباهت وجود دارد، می­توان به تقریر صورت و مثال اشاره کرد. ابن­عربی و ملاصدرا نفس انسان را مثال خداوند می­دانند. صدرا در این تقریر می­گوید بنابر آنکه انسان به مثال (نه مثل) خداوند آفریده شده است، با معرفت ذات، صفات و افعال خویش، به ذات، صفات و افعال خداوند معرفت می­یابد (همان، ج1، ص265). جمله صدرا در اسفار این است:

«خداوند انسان را از جهت ذات و صفات و افعال بر مثال خود آفریده است. مثال نفس در ایجاد ادراکات و صورت­های علمی، مثال باری­تعالی است در ایجاد اعیان خارجی؛ همان­طور که اعیان موجودات در پیشگاه خداوند حاضر و به وجود او قائم­اند، همین­طور صورت­های حسی، خیالی و عقلی در پیشگاه نفس حاضر و به وجود او قائم­اند» (همان، ص265-264). او در آثار دیگر خویش نیز به این مطلب اشاره می­کند (ر.ک به: همو، 1382، ص265؛ 1363، ص103).

ابن­عربی هم بر آن است ازآنجاکه انسان به وزان صورت حق آفریده شده است، با شناخت صفات کمالی در خداوند به شناخت همان صفات در خویش و با شناخت صفات کمال در خویش، به شناخت آن صفات در حق­تعالی بار می­یابد. به­نظر ابن­عربی هرکس خود را بشناسد، خدای خویش را که خالق و مصور اوست، شناخته است؛ چراکه انسان به مثال حق­تعالی خلق شده است (ابن­عربی، 1367، ص65-64).

امتناع معرفت به پروردگار از طریق خودشناسی

ابن­عربی در تحلیل دومی از حدیث نبوی، آن را ازجمله موارد تعلیق به محال می­داند. وی چنین بیان می­دارد که همان­گونه که دستیابی به معرفت نفس ممکن نیست، حصول معرفت رب نیز محال است (همو، 1370، ص776). شارحان فصوص یا این سخن ابن­عربی را پذیرفته­اند، یا به توجیه آن پرداخته­اند. خوارزمی دراین­باره می­گوید:

 «برای آنکه حقیقت بازگشت به حقیقت ذات الهیه است و ذات الهیه را ممکن نیست که احدی غیر او شناسد» (خوارزمی، 1377، ص776). مرحوم آشتیانی چنین تبیینی را به حکیم سبزواری نیز نسبت می­دهد (آشتیانی، 1367، ج7، ص22).

ابن­عربی از طرق مختلف به بحث امتناع معرفت رب اشاره می­کند. او در فتوحات تصریح می­کند که ذات از حیث ذات اسمی ندارد؛ زیرا محل اثر نمی­باشد و برای هیچ­کس معلوم نیست (ابن­عربی، 1418، ج2، ص69). گاهی عدم امتناع معرفت را از راه امتناع احاطه بر نامتناهی مطرح می­کند (همان، ج3، ‌ص72) و گاهی از راه عدم تجلی در مقام احدیت (همو، 1370، ‌ص91)؛ گاهی هم از طریق عدم شناخت نفس که بحث ما ناظر به همین راه است. او در تبیین حدیث می­گوید:

«می­توانی از این حدیث امتناع خودشناسی و خداشناسی و عجز از وصول را نتیجه بگیری؛ بدین معنا که حدیث درصدد تعلیق به محال است و می­توانی آن را دال بر ثبوت معرفت بدانی. پس وجه نخست آن است که بدانی همان­طور که نفس خویش را در کنه حقیقتش نمی­توانی دانست، خداوند را نیز چنان­که هست، نمی­توانی شناخت و وجه دوم آن است که او را بشناسی و از آن راه خداوند را نیز بشناسی» (همان، ‌ص215).

ابن­عربی ذات حق­تعالی را عزیز می­داند. عزیز از نظر او به­معنای راه نداشتن غیر به حریمش است (همان، ‌‌ص240). وی همچنین براساس قاعده «غیر الحق لا یعرف الحق» به تبیین این امتناع می­پردازد (همان).

محی­الدین با مطرح کردن این پرسش که آیا انسان قادر به شناخت نفس خویش است، بیان می­کند که گاهی معرفت به چیزی، عجز از معرفت به آن است. شخص عارف می­داند که معرفت به نفس و معرفت به رب دست نیافتنی است؛ زیرا غرض از معرفت به یک شیء این است که آن را از غیر خود متمایز کنیم. در اینجا آنچه را که شناخته ناشدنی است، از چیزی که شناخته شدنی است، متمایز می­کنیم. ازاین­رو عجز از معرفت نفس و عجز از معرفت رب، خود معرفتی است که ما دارای آنیم (همان، ص432).

ابن­عربی در مبحث خداشناسی به دلایل متعدد به اثبات امتناع معرفت ذات ربوبی می­پردازد. او معرفت به ذات را از هر طریق برای انسان محال می­داند (همان، ص500). وی معتقد است ذات حق به­گونه­ای است که شناخت آن برای موجود مقید، ممکن نمی­باشد (همان، ص80). او همچنین بر آن است که آدمی نباید از طریق نفس خویش که نزدیک­ترین به اوست، به­دنبال شناخت ذات حق­تعالی باشد؛ چراکه تمنای علم به ذات حق برای مخلوق‏ ناتوان از ادراک نفس خویش، آرزویی دست‏نایافتنی است (همو، بی­تا، ص‌57-56). نهایت‏ سیر عارفان در معرفت به توقف در پسِ حجاب عزت احدی می‏انجامد و گذر از آن به‏ ذات احدی برایشان ممکن نیست (همان، ‌ص175). ازاین‏رو، جاهل­ترین مردمان در اندیشه ابن­عربی کسی است که خواهان علم به خدا، آن­چنان که او به خود علم دارد، باشد (همو، 1418، ج‌2، ص483).

تحلیل و بررسی

بسیاری از حکمای اسلامی با توجه به تأکیدی که در روایات اسلامی به خودشناسی و معرفت نفس شده است، تفسیری مانند آنچه ابن­عربی بیان می­دارد را نمی­پذیرند و بر این باورند که خودشناسی باب‏الابواب است و اگر این باب بسته شود، تمام درهای معرفت به روی انسان بسته می‏شود (حسن­زاده آملی، 1361، ج3، ص495). برخی درصدد توجیه کلام ابن­عربی برآمده و گفته­اند استحاله معرفت خداوند بدان جهت است که لازمه معرفت، احاطه علمی است و چون خداوند کامل مطلقی است که هیچ موجودی به او احاطه علمی و قدرتی ندارد، پس معرفت به او نیز محال است. در حقیقت آنها معتقدند چگونه برای موجودی که محدود است، معرفت به وجودی که علم و قدرت محض است حاصل می­شود. اتفاقاً اگر بشر بتواند به خداوند علم پیدا کند، جای سؤال دارد که این امر سبب محدودیت غیر محدود و نامحدودی امر محدود می­شود. خداوند در قرآن عدم احاطه را با این آیه بیان می­دارد: «و لا یحیطون بشیء من علمه الا بما شاء» (بقره، 255). پس حدیث نبوی در واقع تعلیق به محال است؛ به این معنا که معرفت نفس را منوط به معرفت رب می­داند و چون معرفت رب محال است، پس لازمه آن محال بودن خودشناسی است.

در نقد این استدلال می­توان گفت اگر مراد احاطه علمی کامل باشد، سخن درستی است. تنها معرفت به ذات باری­تعالی محال است؛ ولی معرفت به اسما و صفات و افعال امری ممکن و شدنی است؛ چه اینکه خود ابن­عربی در بخش­های مختلفی از آثار متعدد خود بدان اشاره می­کند. معرفت از مقولات مشککی است که شدت و ضعف­بردار است. ازاین­رو هر فرد بسته­به سعه وجودی و معرفتی خود به خداوند علم دارد. سخن رسول گرامی اسلام(ص) که می­فرماید: «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه» (فتال نیشابوری، 1375، ج1، ص20) ناظر به همین تشکیکی بودن معرفت است.

نقد دیگر آن است که در مصادر روایی، روایات متعددی وجود دارد که میان خودشناسی و خداشناسی ملازمه برقرار کرده است. نمی­توان در توجیه تمامی این روایات مسئله تعلیق به محال را مطرح کرد.

علامه طباطبایی دو دلیل بر رد این نظر ارائه کرده است:

«نخست آنکه، گوید در روایتی چنین آمده است: "اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه" و این خود دلالت بر امکان معرفت نفس دارد. روایات دیگری در این زمینه وجود دارند که در آنها ترغیب به معرفت نفس شده و ترک آن مذمت گردیده، یا معرفت نفس "افضل المعرفة"، "افضل الحکمة" و "فوز اکبر" دانسته شده است؛ ازجمله "افضل المعرفه معرفة الانسان بنفسه، و عجبت لمن یجهل نفسه کیف یعرف ربه". آیات شریفه‏ای که بر سیر انفس و حراست از نفس دلالت دارند هم حمل حدیث مورد بحث بر تعلیق به محال را نفی می‏کنند.

دوم اینکه، حدیث مزبور در حقیقت عکس نقیض آیه "لا تکونُوا کالّذین نسوا اللّه‏َ فانسیهُم انفسَهُم" (حشر، 19) است. در این آیه "فراموشی خدا" مستلزم "فراموشی از خود" معرفی شده و عکس نقیص آن این است که خودیابی مستلزم خدایابی است و این همان مضمون حدیث است» (طباطبایی، 1374، ج6، ص170).

تحلیل دیگر آن است که حدیث «من عرف نفسه عرف ربه» تلازم معرفتین را می­رساند و تعلق هریک بر دیگری را به شکل لمّی بیان می­کند؛ یعنی معرفت نفس حاصل نمی­شود، مگر با حصول معرفت رب. هیچ­کس به خدا معرفت پیدا نمی­کند، مگر از خلال علم به اینکه خودش را بشناسد. از این جهت بین این دو معرفت تلازم برقرار است (جوادی آملی، 1387، ج2، ص178). البته در حکمت مشاء و اشراق، تحلیل و تلازم خودشناسی و خداشناسی براساس برهان انّی است. به همین جهت ابن­عربی با چنین رویکردی این تلازم را نفی و آن را تعلیق به محال می­داند.

راه­حل تناقض­گویی در جملات ابن­عربی

با تحلیل عمیق می­توان ادعا کرد در آثار ابن­عربی گرچه به­ظاهر تناقض میان شناخت­گرایانه بودن نفس یا ناشناخت­گرایانه بودن آن و بالتبع شناخت خدا وجود دارد، ولی این تناقض با توجه به مبانی عرفانی محی­الدین قابل تأویل و تحویل به نگرش صدرایی در شناخت­پذیر بودن نفس است؛ با این توضیح که براساس مبانی عرفانی و فلسفی، علم به خدا در دو مقام مطرح است: یکی در مقام ذات و دیگری در مقام اسما و صفات و افعال. درباره نفس نیز همین­گونه است. به باور محی­الدین علم به وجود خداوند و اسماء و صفات کمالی او تنها علم ممکن برای عقل نسبت به حق­تعالی است (ابن­عربی، 1418، ج1، ص168). این حد از معرفت نسبت به خداوند در همه افراد یکسان نیست؛ بلکه هر فردی در حد استعداد و قابلیت­های ذاتی خود از آن بهره­مند است (همو، 1370، ص50).

ابن­عربی خداشناسی را ضروری می­داند؛ البته معتقد است برای این شناخت باید از عقل سلیم بهره گرفت (همو، 1418، ج1، ص582).

ازجمله مبانی عرفانی ابن­عربی، مسئله وحدت وجود است که برای حل این تناقض کمک شایانی می­کند. او معرفت نفس را در واقع معرفت رب، بلکه خود آن می­داند؛ یعنی خودشناسی همان خداشناسی است. او معرفت نفس حکما را از نوع معرفت حقیقی تلقی نمی­کند و پیشنهاد می­دهد به­جای معرفت بالخلقی، به معرفت بالحقی باید روی آورد. وی برای این امر، خودشناسی را مصداق بارز حق­شناسی می­داند و طی آن را از حق به حق، یعنی دلالت بالحقی می­داند (همان، ص540).

از نظر ابن­عربی حق­تعالی را باید دلیل بر نفس خویش شمرد، ولی باید توجه داشت که حق­تعالی از دلالت غیر بی­نیاز و به­واسطه شدت وضوحش، دلیل بر خویش است (همان، ص717). خداشناسی ممکن در نظر محی­الدین منوط به خودشناسی است. این تلازم ازآن­روست که متعلق شناخت عقلی نسبت به خداوند، الهیت یا ربوبیت است و این­دو از امور نسبی و اضافی می­باشد. از نظر او معرفت حقیقی به خدا بدون نظر کردن در عالم و نفس امکان­پذیر نیست (همو، 1370، ج1، ص81).

مهم­ترین دلیل ابن­عربی در نفی علم به ذات حق، عدم مناسبت میان خدا و دیگر اشیاست. در معرفت عقلانی به هر شیئی مناسبت میان علم و معلوم لازم است؛ اما هیچ مناسبتی میان خداوند و ممکنات در طریق عقلانی وجود ندارد. البته این صرفاً در مقام ذات است؛ چراکه خداوند از حیث ذات هیچ مثلی ندارد. این درحالی است که دیگر ممکنات مثل­پذیرند (همو، 1418، ج1، ص530). قونوی از شارحان ابن­عربی، مهم­ترین دلیل دشواری احاطه معرفتی به حق را عدم مناسبت میان نامتناهی و متناهی می­داند (قونوی، 1375، ص145-144).

البته در اینکه علت عدم امکان معرفت به ذات حق چیست، میان خود ابن­عربی و شارحان مکتب او اختلاف است (جندی، 1361، ‌ص31). ابن­عربی علت اصلی این عدم علم را عجز و ناتوانی دانسته و علم به ذات را علم به عدم علم می­داند (ابن‌عربی، 1418، ج1، ص140). او در شرح و تفسیر حدیث «من عرف نفسه عرف ربه» به­صراحت بیان می­دارد که روایت ناظر به معرفت اسما و صفات است، نه ذات خداوند (همان، ج5، ص137). همان­طور که در بخش­های قبل اشاره شد، وی معرفت انسان به خداوند را متأخر از معرفت به نفس می­داند؛ زیرا معرفت انسان به خداوند نتیجه معرفت او به نفس خود است (همو، 1370، ص599). وی با اشاره به حدیث نبوی «من عرف نفسه عرف ربه» هر دو وجه امتناع و امکان معرفت را مطرح می­کند:

«بنابر اول (امتناع)، اینکه بدانی عارف به نفس خود نمی­شوی، پس عارف به خداوند خود نیز نخواهی شد، و بنابر دوم (امکان)، اینکه نفس خود را بشناسی، پس خداوند خود را بشناسی» (همان).

یکی از شارحان فصوص ذیل این سخن محی­الدین می­گوید:

«پس می­توانی بگویی حقیقت نفس قابل شناسایی نیست از جهت وصول به کنه آن. این تفسیر صحیح است؛ چراکه حقیقت نفس به حقیقت ذات خداوند مربوط است که هیچ­کس جز خداوند نمی­تواند آن را بشناسد، یا اگر می­خواهی، می­توانی بگویی معرفت نفس از لحاظ کمالات و صفات آن ممکن­الوصول است و بلکه برای عرفا حاصل است. لذا هرکس که نفس خود را از جهت کمالات آن بشناسد، می­تواند خداوند را از جهت اسما و صفات بشناسد» (آشتیانی، 1375، ص757).

ملاصدرا نیز در بخش­های مختلف اسفار همین تحلیل محی­الدین را بیان می­کند. او هم معرفت حق­تعالی را به دو قسم مقام ذات و مقام اسما و صفات تقسیم می­کند و معرفت به ذات را عقلاً و نقلاً محال می­داند. او تصریح می­کند که انسان تنها موجودی است که حقایق عالم اعلی و اسفل در او جمع شده و تنها انسان است که می­تواند به مقام اسما و صفات علم پیدا کند (صدرالدین شیرازی، 1428، ج5، ص350). هرکس نفس خویش را بشناسد، به این مقام راه پیدا می­کند. حکیم سبزواری در شرح این کلام صدرا ذیل روایت «من عرف نفسه عرف ربه» می­نویسد:

«هرکس نفس خود را بشناسد - که برزخ جامع بین صفت وجوب و امکان و صفت تشبیه و تنزیه و واجد تمام اسمای الهی و منعکس­کننده آنهاست - می­تواند خدای خود را نیز بشناسد، و نیز هرکس نفس خود را بشناسد که خداوند آن را مثالی برای ذات و صفت و فعل خودش خلق نموده است، خداوند را می­شناسد. تشبیه ذات انسان به خداوند از جهت مجرد بودن اوست. تشابه صفات نیز در صفات علم و قدرت و فاعلیت بالرضا و بالعنایه بودن انسان و عشق و اراده و غیره می­باشد. تشابه فعل او به خداوند نیز ابداع و اختراع انسان می­باشد که هرچیز را بخواهد، با همت می­تواند در نفس خود ابداع و ایجاد کند» (همان، ج8، ص305).   

با توجه به تحلیل یادشده می­توان بیان کرد که هیچ تفاوتی در نگره ابن­عربی با آنچه صدرا در امکان­پذیری خودشناسی مطرح می­کند، وجود ندارد و آنچه تحت عنوان امتناع معرفت مطرح می­شود، ناظر به مقام ذات الهی است که همه حکما و عرفا در جهان اسلام بدان باور دارند.

نتیجه

درباره خودشناسی و امکان­پذیری شناخت خود، از گذشته­های دور حکما و عرفا بحث­هایی را مطرح کرده­اند. در جهان اسلام نیز فلاسفه و عرفا تحت­تأثیر منابع اسلامی اهمیت خاصی برای مسئله خودشناسی قائل شده­اند. ابن­عربی و ملاصدرا در آثار مختلف خود با توجه به روایت معروف «من عرف نفسه عرف ربه» نکات ارزنده­ای طرح کردند. ملاصدرا در آثار مختلف خود به مسئله خودشناسی پرداخته است. او خودشناسی را امری ضروری و امکان­پذیر می­داند؛ زیرا با معرفت به نفس می­توان بسیاری از مسائل فلسفی را حل نمود. ضمن اینکه به­نظر صدرا معرفت نفس در مسئله جهان­شناسی هم اهمیت دارد.

در یک تبیین، محی­الدین به امتناع معرفت و شناخت خود و نفس نظر داده است. در تحلیلی که در نوشته پیش رو ارائه گردید، مشخص شد که وی بین دو مقام ذات و مقام اسما و صفات و افعال الهی و به­تبع آن در نفس آدمی، فرق قائل شده است. او معتقد است دسترسی به کنه ذات نفس و خدا امکان­پذیر نیست. بنابراین خودشناسی و در ادامه خداشناسی اگر ناظر به مقام ذات باشد، محال است. اما معرفت در مقام دوم امکان­پذیر است. در آثار مختلف ابن­عربی امکان­پذیری این نوع خودشناسی مطرح شده است. بنابراین نمی­توان چنین مطرح کرد که در کلمات ابن­عربی تناقض وجود دارد؛ بلکه با تحلیل دقیق و عمیق می­توان دریافت هیچ تفاوتی میان نظر صدرا و ابن­عربی وجود ندارد.