نوع مقاله : علمی - پژوهشی
نویسندگان
1 دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی
2 کارشناس ارشد اندیشه های سیاسی اسلام دانشگاه علامه طباطبایی
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
One of the chief principles of philosophical teachings is to explain the position of human in the world; the problem has been followed by different views as that of Friedrich Wilhelm Nietzsche, the theory of superman. Opposing preceded approaches, Nietzsche sought not only to redefine this position but also to react appropriately considering the crises caused by modernity. That is how this theory had formed. Just like other theories proposed by human schools, Nietzsche’s theory, also, has its own problems which made it capable of being criticized. Believing in relativity, denying fundamentals as well as preferring body over the soul are the principles of his theory which made it totally against the religious teachings and is, therefore, criticized by them. This theory also has some internal issues as not being flexible in general, putting so much emphasize on superman and not giving a clear-cut model. This paper is to study the theory of superman from a new prospective and analyse it from the points of view of religion and reason.
کلیدواژهها [English]
مقدمه
انسان همواره مرکز ثقل تفکر فلسفی در مغربزمین بوده است. چگونگی تعامل وی با جهان، دامنه و نحوه معرفت به اعیان، چگونگی تعامل با همنوع و مسائلی از این قبیل، چارچوب فکر فلسفی غرب را تشکیل میدهد. تمرکز بُعد ایدئالیستی فلسفه غرب بر مقوله انسان موجب فربهسازی وی و در نهایت مستحیل شدن جهان اعیان شد. استحاله ابژه، رهاوردی جز برکشیدگی و استعلای سوژه نداشت.
چنین روندی بنیانهای متافیزیکیای را بنا نهاد که شاکله آن وصول ذهن بشری به درونگی عالم هستی و کنترل بر بیرونگی آن است. نحوه اتصال این درونگیها به امر بیرونه، محور اندیشه افرادی چون افلاطون (ایده و سایه)، ارسطو (صورت و ماده) و آگوستین (شهر خدایی و شهر زمینی) قرار گرفت. چنانکه هویداست، ایجاد ثنویت درون - بیرون و امکان اتصال به بیرون جهت شناخت و کنترل آن، متافیزیک متصلبی را بنیان نهاد که نهتنها پای از دنیای مادی بیرون نهاد، بلکه در بازگشت به عالم، پای بر آن نهاد. فلسفه روشنگری در اعتراض به چنین روندی شکل گرفت.
فربهسازی رادیکال سوژه و برکشیدگی ذهن و اتکای آن به کرسی معلّای حقیقت مطلق، مدرنیته را بر آن داشت تا فلسفه را از آسمان به زمین کشاند و باد نخوت انسان پیشامدرن را که حاصل اتصال وی به امر درونه است، فرونشاند؛ شاید از این منظر، جهان اعیان را به میدان بازی فلسفه بازگرداند و آبادانی آن را پس از ویرانی زیر چکمههای عقل پیشامدرن، نشانه رود. اما اینبار نیز چنین نشد.
عقل مدرن در دستگاه فلسفی اندیشمندانی چون دکارت و کانت چنان فربه شد که سوژه پیش از خود را نحیف جلوه میداد. شروع فلسفه دکارت از اندیشه و در نتیجه استعلای عقل بشری و ایجاد ثنویت نومن - فنومن توسط کانت و امکان معرفت به پدیدهها (فنومنها) از طریق عقل خودبنیاد، پایههای عقلانیتی خودبنیاد را بنا نهاد که نهتنها کمکی به تعادل سوژه و ابژه نکرد، بلکه بار دیگر سوژه را چنان استعلا بخشید که ابژهها در سایه آن نابود شدند. فلسفه نیچه در اعتراض به چنین روندی شکل گرفت. نیچه ضمن اعتراض به بنیادهای ایجادشده پیشین، فلسفهای نوین بنا نهاد تا از رهگذر آن تعادل را به عرصه هستی بازگرداند و تکامل را به آن هدیه دهد. وی در این مسیر ابتدا بنیادهای پیشین را فروریخت و سپس درصدد بازسازی آن برمبنای پیشفرضهای خود برآمد. ابرمرد وی از دل چنین رویهای برخاست. وی در این راستا ابتدا به «فرورفتن آدمی» و سپس به «فرارفتن» وی اشاره میکند. نیچه میکوشد سوژه مستعلی ساختهشده توسط عقلانیت مدرن و پیشامدرن را نابود کند و سپس مدل پیشنهادی خود را که همان ابرمرد است، عرضه نماید. وی تأکید میکند که «من به شما ابرانسان را میآموزم. انسان چیزی است که باید بر آن چیره شد» (نیچه، 1362، ص22-21). اما چنانکه در ادامه بدان خواهیم پرداخت، این نظریه خود تبدیل به بنیادی متصلب شد که پیش از این عالم اندیشه به خود ندیده بود.
تحقیق پیش رو بر آن است تا بهصورت مشخص نظریه ابرمرد نیچه را مورد واکاوی قرار دهد و سپس از منظر آموزههای اسلامی و همچنین مبانی عقلی به نقد و بررسی آن بپردازد. بنابراین این تحقیق بهدنبال پاسخگویی به دو پرسش است: اول اینکه نظریه ابرمرد نیچه چیست و مبانی آن کدام است؟ دوم آنکه چه انتقادهایی بر آن وارد میباشد؟
مبانی فکری نظریه ابرمرد
نظریه ابرمرد، عصاره تفکر فلسفی نیچه است. وی میکوشد با نقد فلسفههای پیش از خود، بستر لازم را از جهت ساختن انسان موردنظر خویش، یعنی همان «ابرمرد» فراهم کند. ابرمرد در نگاه نیچه در نتیجه فرورفتن به حیوانیت و سپس فرارفتن از انسانیت حاصل میشود.[1] اما شکلگیری ابرمرد حاصل نوع خاص نگاه انسان به خدا، جهان و خود است. انسان موردنظر نیچه قدرت را جای حقیقت مینشاند، با متافیزیک سر جدال دارد، تن را بر روان ترجیح میدهد، بنیادگریز است و اخلاق سروری را بر اخلاق بندگی ترجیح میدهد.
چنانکه پیرسون تأکید دارد، ابرانسان در دو مرحله شکل میگیرد: یکی فرورفتن به حیوانیت و دیگری فرارفتن به ابرانسان (پیرسون، 1375، ص156-155)؛ جدال با متافیزیک و حقیقت، بنیادگریزی و ترجیح تن ریشه در فروروی، و تأکید بر قدرت و اخلاق سروری ریشه در فراروی دارد. در ادامه به محورهایی از اندیشه نیچه که منجر به ساختن ابرمرد میشود، میپردازیم.
1. بنیادگریزی
بنیاد اندیشه نیچه را باید در فروریزی بنیادها دانست. اگر ابرمرد، عصاره فلسفه نیچه باشد، انکار، عصاره ابرمرد است؛ چنانکه هایدگر میگوید: «اَبر در کلمه اَبربشر، مشتمل بر انکار است و برون شدن و دور رفتن و فراتر رفتن بشری که تاکنون بوده؛ عنصر نفی در این انکار بدون قید و شرط است» (هایدگر، 1388، ص59)؛ انکارِ هرچه تاکنون بوده، حتی خود مستعلی.
عمارت ابرمرد در نظر نیچه بر روی خرابههای بنیادهای پیشساخته بنا میشود. وی بر آن است که «آدم امروزی (مدرن) غریزه اطمینانبخش ندارد. نتیجه این است که نمیتواند کاری و چیزی پرداخته و پخته پدید آورد. [وی] هیچگاه نمیتواند بهتنهایی پسافتادگی آموزشها را جبران کند» (نیچه، 1377، ص90-89)؛ مگر با فروریختن بنیادهای پیشساخته، جهت پرداختن ابرمرد. انسان موردنظر نیچه بازنگری عمیقی در بنیادهای مورد باور خود میکند تا به طریقی دیگر خود را بشناسد. به همین جهت وی تأکید میکند که «ولع ما و اراده ما در بهدست آوردن شناسایی، نشانهای از فروریزی و نیستگرایی بزرگ است» (همان).
ابرمرد نیچه، انسانی در حال شدن است. در واقع صیرورت جزء جدایی ناپذیر اوست. از این منظر با هرگونه بنیادی سر ستیز دارد؛ زیرا بنیادها بودن را در آغوش میگیرند، نه شدن را؛ به همین جهت وی تأکید میکند که «ذهنهای تیزتر سرانجام آموختند که بدون درآویختن به این تهنشست زمین، از پسِ مسائل برآیند» (همو، 1362، ص48). نیچه در واقع علتی را در این دنیا که ثابت و بیدگرگون باشد، نمیشناسد. برای او ذات عالم در حال شدن بیپایان است و جستجو برای یافتن هر اصل ثابتی در عالم ناشی از عادتی است که ساختمان زبان بر ذهن ما نشانده است (همان).
نیچه اصل «بنیاد بهمثابه فضیلت» را خطرناک میداند. از نگاه وی، فضیلت ابداع ماست؛ بنابراین کاملاً شخصی و خصوصی است. او میگوید: «ژرفترین قوانین حفظ و بالندگی زندگانی میخواهد که هریک از ما فضیلت ویژه خود، یعنی فرمان مطلق اخلاقی خود را ابداع کنیم. اگر قومی وظیفه خود را با مفهوم وظیفه همچون مطلق اشتباه گیرد، نابود میشود. هیچچیز تباهکنندهتر از وظیفه غیرشخصی و نیز قربانی در پای خدای دروغین تجرید نیست» (همو، 1352، 36). ازاینرو نیچه بهصراحت اعلام میکند که «ما خود، ما جانهای آزاد، خود، ارزیابی مجدد تمام ارزشها هستیم»؛ این یعنی «اعلام جنگ بر ضد تمامی مفاهیم کهن حقیقت» (همان، 38).
تأکید نیچه بر ایجاد فضیلت شخصی، وی را در مقابل یونیمآبان افلاطونی، متألهین مسیحی و روشنفکران مدرنی همچون کانت قرار میدهد که درصدد ترویج فضیلت غیرشخصی و عمومی برآمدند. از نگاه وی، تکیه بر هر بنیادی خارج از نفس آدمی، روح خلاقیت را ویران ساخته و شدن را تبدیل به بودن میکند. به همین جهت برایان مگی بر این باور است که انسان موردنظر نیچه، اخلاق، عقل، ارزش و حقایق را از بیرون دریافت نمیکند، بلکه همه را خودش برای برآوردن نیازهایش میآفریند (مگی، 1385، ص381).
مک دانیل در شرح مخالفت نیچه با بنیان و اصول ثابت معتقد است نیچه از یک سو ثنویت و دوگانگی را رد میکند و از سوی دیگر به وحدتگرایی نیز باوری ندارد. نیچه هریک از پدیدهها و عناصر را بهتنهایی واقعی میداند (مک دانیل، 1383، ص20). به همین جهت بر مسائل جزئی زندگی تأکید میکند. نیچه در زندگینامه[2] خود زمانی که مسائل جزئی زندگی خویش را شرح میدهد، میگوید: «از من سؤال خواهد شد که چرا چنین مسائل پیش پا افتاده را مینویسیم»؛ آنگاه در پاسخ میگوید:
«این مسائل پیش پا افتاده همچون غذا، سرگرمی، تفریح، آب و هوا و ... از هر مفهومی که تاکنون مهم تلقی شده، مهمتر هستند و دقیقاً در اینجاست که باید از نو شروع به یادگیری کرد. همه مفاهیمی که انسان تاکنون با جدیت مورد تفکر قرار داده همچون خدا، جان، فضیلت، گناه و ... تخیلات صرفاند» (نیچه، 1374، ص100).
تلقی «نیستانگارانه» نیچه نسبت به بنیادها و توجه وی به جزئیات، باب جدیدی را به روی فلسفه غرب میگشاید. این طرز نگاه، مسیحیت، اخلاق سنتی و فلسفه مابعدالطبیعی را حرکتهای نیستانگارانه تلقی میکند که خواستار نیستیاند و نوید خیزش انگیزههای نو را میدهند؛ انگیزههایی که یک سر در حیات روزمره دارند و یک سر در خلق فضایل شخصی (فینک، 1385، ص236-235). نیستانگاری مورد باور نیچه ما را در «عصر بینابین» قرار میدهد. همه چیز در این عصر دومعنایی است؛ چراکه علاوه بر انحطاط، نیرو یافتنی نوین است. پایان عصری از اَلم که همان فروروی است و بامداد عصری نوین که همان فراروی است (همان، ص241-236).
دلوز چیرگی نهیلیسیم بر زندگی انسان از دیدگاه نیچه را شامل پنج مرحله میداند: در مرحله اول، زندگی منهای قدرت و منهای هر چیزی میشود و انسان نسبت به زندگی احساس تنفر میکند. در مرحله دوم نیروهای درون انسان که در مقابل زندگی احساس تنفر میکنند، به خود میآیند. مرحله سوم آرمان زاهدانهای را بر زندگی تحمیل میکند و ارزشهای تقواگرایانه بار زندگی را به دوش انسان توجیه میکنند. مفهوم «انسان بارکش» در این مرحله معنا مییابد. در مرحله چهارم خدا میمیرد. در این مرحله ارزشهای استعلایی از میان رفته و ارزشهای انسانی جایگزین میشود. اما در این مرحله نیز انسان همچنان حیوان بارکش است، با این تفاوت که ارزشهای انسانی جایگزین ارزشهای ماورایی میشود. این انسانها با مرگ خدا خود را جایگزین خدا میکنند. در مرحله آخر، زمان واپسین انسان است؛ انسانی که میخواهد نابود شود. این انسان خواستار نفی بردگی است و حس خودتخریبی انسان را بیدار میکند. در این مرحله همه چیز برای دگرگونی ارزشها آماده میشود. البته دگرگونی ارزشها یعنی کنشگر شدن نیروها؛ یعنی از مقام بردگی به سروری برسند، و این مقوله ابرمرد است (دلوز، 1385، ص50-40).
نیچه در راه مقابله با بنیادها، هیچگونه بنیادی را برنمیتابد. وی در این مسیر گاه با دولت درمیافتد (نیچه، 1377، ص78)، گاهی به خرد میتازد (همان، ص61) و گاهی اعتقاد به سیر تکاملی تاریخ را موجب انحطاط، و فراموشی تاریخی را لازمه انسان برساخته خود میداند (همو، 1385، ص25-21). اسمیت معتقد است که حتی عبارت «خدا مرده است» در نگاه نیچه فراتر از الحاد و بیخدایی است. این عبارت بیانگر عدم باور به هر چیزی برتر از ذات اینجهانی جهان موجود است؛ خواه این ذات فراتر، خدا باشد، خواه دولت یا خرد (گرگوری بروس، 1379، ص101-100). نیچه همچنین در رد تاریخینگری میگوید: تاریخ سراسر زمینه و شرایط یکسان دارد و بازیگر مهم و اثرگذاری در زندگی انسان نیست. انسان باید فراتر از تاریخ بیندیشد (نیچه، 1385، ص22-21). همچنین وی مهمترین ناسودمندی تاریخ بر فرد را تضعیف شخصیت او میداند؛ زیرا در این صورت انسان به عینیتی تهی از خلاقیت بدل میشود (شولته، 1378، ص91). به هر تقدیر، ابرمرد نیچه هیچگونه بنیادی را برنمیتابد و از این منظر میتوان وی را بنیادگریز نامید.
2. قدرت بهجای حقیقت
ابرمرد نیچه آنگونه که وی توصیف میکند، قدرت را بهجای حقیقت مینشاند. در حقیقت اراده ابرمرد معطوف به قدرت است. هایدگر بر این باور است که از نگاه نیچه اراده معطوف به قدرت، بشر را بهعنوان سوبژکتیویته تمامیتیافته عرضه میکند. اراده معطوف به قدرت وقتی در قالب سوبژکتیویته تمامیتیافته تجلی مییابد، همان ابرمرد را تولید میکند. بنابراین ابرمرد بر قدرت متمرکز شده و حقیقت را فراموش میکند (هایدگر، 1388، ص68-37).
نیچه راه فلاسفه را تا زمان خود بهکلی خطا میداند. وی از اینکه فلاسفه از موضوع اراده بهسادگی گذشتهاند، انتقاد میکند (نیچه، 1362، ص49). او بهصراحت اعلام میکند که آنچه در تفکر او برجسته است نه مسئله شناخت، بلکه مسئله قدرت است. او بهجای کانت که میپرسد: «چه چیزی را میتوانم بهنحو استوار و وثیق بدانم؟» این سؤالها را مطرح میکند که «چه چیزی به حال من خوب است که بدانم؟ چه قسم دانش و معرفتی محتمل است که به پیشبرد اراده و هستی به من کمک کند و چه قسم شناختی به آنها لطمه خواهد زد؟ اینگونه اراده معطوف به دانستن باید جای خود را به اراده معطوف به قدرت بسپارد که مقوم وجود آدمی و بسترساز ظهور ابرمرد است» (استرن، 1373، ص103).
از نظر نیچه رشد شناخت انسان را باید نتیجه خواست قدرتی دانست که نوع انسان کنترل و تسلط خود را بر جهان خارجی به یاری آن افزایش میدهد (پیرسون، 1375، ص44). بر این مبنا، مسئله اساسی نه دریافت امر واقع، بلکه تولید قدرت جهت سلطه بر طبیعت است. به هر میزان که اراده آدمی معطوف به حقیقت شود، از تمامیت خود دور شده و به هر میزان که اراده وی معطوف به قدرت گردد، به نمونه عالی نزدیکتر میشود.
نیچه با جایگزینی قدرت بهجای حقیقت، مسئله فلسفه را واژگونه ساخت؛ پیش از این سوبژکتیویته کاشف حقیقت بود، اما همینک خالق آن شده است. نیچه در کتاب اراده معطوف به قدرت پیرامون این موضوع چنین میگوید:
«حقیقت چیزی در بیرون نیست که بتوان آن را یافت یا کشف کرد، بلکه چیزی است که باید آفریده شود و بر یک فرارشد یا بر خواست چیرگی که در خودِ بیپایان است، نامی بگذارد. عرضه حقیقت بهمثابه فرارشدی بیپایان، نوعی تعیینبخش فعال و نه نوعی آگاه شدن از چیزی که در خود استوار و متعین است، میباشد. حقیقت واژهای است برای خواست قدرت» (نیچه، 1377، ص522).
نیچه فلسفه را «هنر تغییر شکل» مینامد. او میگوید هدف زندگی تغییر شکل بیماری به تندرستی است (پیرسون، 1375، ص44). از نظر او فقط انسان تعیینکننده ارزشهاست (استرن، 1373، ص111). بنابراین فلسفه با خلق ارزشهای جدید باید جهان را تغییر دهد و آنکس که توانایی چنین تغییری را داشته باشد، گام در مسیر کمال نهاده و اینگونه ابرمرد شکل میگیرد.
تغییر ارزشها و بنیانهای رفتاری انسان، آرزوی نیچه است؛ اما وی چه چیزی را جایگزین آنها میکند؟ او در کتاب دجال تأکید میکند که غریزه جایگزین ارزشهاست. وی میگوید:
«من زمانی یک حیوان، یک نوع یا یک فرد را منحط مینامم که غریزههای خود را از دست میدهد و آنگاه چیزهایی را برمیگزیند و برتری میدهد که برایش زیانآور است. من خود زندگانی را غریزهای برای بالیدن، برای مداومت و انباشتگی نیروها، برای قدرت میدانم. آنجاکه اراده به قدرت وجود ندارد، انحطاط است. سخن من این است که تمام ارزشهای عالی بشری این اراده را فاقدند» (نیچه، 1352، ص30).
به عقیده نیچه، آنچه اخلاق و قانون را میسازد، غریزهای ژرف است که آفریننده و خلاق میباشد و ارتباط مستقیمی با قدرت دارد (همو، 1377، ص89). این اخلاق مخلوق غریزه، ابرمرد را تولید میکند (همو، 1362، ص31).
نیچه در انسانی بسیار انسانی تأکید میکند که جهت فراهم کردن شرایط برای ظهور ابرمرد، فدا کردن همه چیز برای قدرتمند شدن انسان ضروری است (همو، 1384، ص313). به همین جهت، کاپلستون بر این باور است که «ابرمرد نیچه مردی است که تا درجه نهایی از لحاظ قدرت جسمانی و ذهنی رشد یافته است» (کاپلستون، 1388، ص138-137). بنابراین قدرت، کلیدواژه نظریه ابرمرد نیچه است که با گسترش خود، حقیقت را واپسزده میکند.
3. جدال با متافیزیک
تفکر فلسفی پیش از نیچه را تفکری متافیزیکی نامیدهاند؛ تفکری که بر ثنویت درون - بیرون متکی است؛ به این معنا که عالم واجد یک درونگی است که مفهوم بنیادی هستی است و بیرونگیهایی هم دارد که البته ماهیتی عرضی دارند. بر این مبنا، حقیقت درونه نسبت به امر بیرونه بنیادیتر و اساسیتر است؛ زیرا ضرورت دارد هستی آنچه را که مشهود است، در پرتو صور درون عالم تفسیر کند. بهعبارتی، فهم متافیزیکی از عالم با یک ثنویت بنیادی تأسیس میشود؛ ثنویتی که در آن صور نامشهود موضوع تفسیر قرار میگیرند (کاشی، 1386، ص113). اما کار به اینجا ختم نمیشود. حقیقت متافیزیکی مستلزم ثنویت دیگری نیز هست که البته برگرفته از ثنویت پیشین است؛ ثنویت درون - بیرون جهان به درون - بیرون انسان پیوند میخورد. مفاهیمی چون عقل و روح در مقابل جسم و بدن ناظر بر همین ثنویت در شخصیت انسان است. اما درونگی انسان بنیادیتر از بیرونگی اوست؛ در نتیجه:
«روایت متافیزیکی مستلزم پیوند میان آن دو درونگی است که در مجموع حقیقت عالم را مکشوف و نامستور میسازد. وصول به درونگی عالم مشروط به فرارفتن از خواستها و تمنیات وابسته به بدن و قدرتبخشی به درونگی خود است که در عظمت روحی و قدرت عقلانی فرد ظاهر میشود» (همان).
نیچه بر ثنویت فوق شورید. وی تفکر فلسفی پیش از خود را تفکری متافیزیکی خواند که انسان را از زندگی روزمره بازمیدارد. به همین جهت از همگان دعوت میکند تا به دیدگاههای جهانی درباره دنیا و احکام فلسفی جهانی اعتماد نکنند. او میخواهد روح آزاد در نزدیکترین چیزها ساکن شود و در سطح زندگی کند (واتیمو، 1389، ص92). بنابراین نیچه ثنویت درون - بیرون را نپذیرفته و امر بیرونه را حقیقت امور میداند. او از این منظر، فاصله عمیقی با متافیزیک میگیرد. نیچه با تأکید بر نزدیکترین چیزها در سطح، در واقع خود را از متافیزیک رهانید و به زمین چسباند. «ابرمرد» نیچه کسی است که چنین تجربهای را حس کرده باشد. وی ابرانسان را معنای زمین میداند؛ معنایی که هیچ ارتباطی با مقولات ماورایی و فرازمینی ندارد. او افرادی را که از امیدهای فرازمینی سخن میگویند «خوارشمارندگان زندگی» میداند که «زهر نوشیده و رو به زوالند و زمین از ایشان به ستوه است» (نیچه، 1362، ص22-21).
به باور نیچه، بیش از دو هزار سال است که انسان غربی افسون آن چیزی شده است که او آن را «فرهنگ مسیحی- اخلاقی» مینامد؛ فرهنگی که بر بدنام کردن وجود زمینی و جسمانی انسان متکی است (پیرسون، 1375، ص44). وی بر این نکته تأکید میکند که زرتشت میخواهد ابرانسان را در همین زمین و برای ایجاد زندگی پرنشاط در آن تربیت کند (همان، ص154). چنین انسانی آمال خود را در زمین جستجو میکند و خدا را از باور خویش محو میکند. به همین جهت، نیچه سرسختانه با دین مسیح و اندیشههای الهی و ماورایی میستیزد و آموزههایی خارج از محدوده زمین را مانع رشد و پیشرفت انسان میداند و آنها را توهم و خیالبافی میپندارد (نیچه، 1352، ص99).
نیچه دو اعتراض عمده به دین مسیح دارد: اول اینکه مسیحیت حیات آدمی را در این دنیا خوار و حقیر میشمارد؛ دوم اینکه انسان را فرمانبردار و زیردست خدا میداند (استرن، 1373، 150-141). بهاعتقاد وی، این مسئله مانع از شکلگیری ابرمرد میشود. از نگاه او هرآنچه مانع شکلگیری ابرمرد میشود، باید نابود گردد؛ چه خدا باشد (نیچه، 1352، ص99)، چه کشیشان باشند که در جامه ابرمرد خود را جا زدهاند (همان، 33) و چه حتی تاریخ باشد که فراسوی ظواهر امور، بنیادی پیشساخته برای خود ترسیم میکند که حقیقت تنها با ارجاع به آن قابل درک است (ر.ک به: فوکو، 1388).
ابرمرد فارغ از هر امر درونه، حقیقت بیرونهای است که هر لحظه و در تماس با سطح خلق میشود. ابرمرد «نماد گویای آن است که هیچ چیز از قبل نوشته و مکتوب نشده است و هیچ چیز خاتمه نیافته است» (دبنوا، 1384، ص167).
4. تن در مقابل روان
در نظر نیچه خوارشماری زمین با خوار شمردن تن ارتباطی تنگاتنگ دارد. وی تأکید میکند که زرتشت علاوه بر اینکه در مقابل خوارشمارندگان زمین میایستد، خوارشمارندگان تن را نیز برنمیتابد. از نگاه وی روزگاری که جان بهخواری به تن می نگریست، گذشته است: «در آن روزگار این خوار داشتن والاترین کار بود. روان، تن را رنجور و تکیده و گرسنگیکشیده میخواست و اینسان در اندیشه گریز از تن و زمین بوده»؛ اما از نظر زرتشت این روان است که چیزی جز پلشتی، مسکینی و آلودگی نکبتبار نیست. انسان رودی آلوده است؛ باید دریا بود تا رودی آلوده را پذیرفت و ناپاک نشد. این دریا همان ابرمرد است (نیچه، 1362، ص22-21).
نیچه معتقد است مسیحیت انسان را در روح خلاصه میکند و اراده را از وی سلب مینماید و به انسان اجازه نمیدهد حواس خود را در زمین متمرکز کند (همو، 1352، ص41). نیچه از زبان زرتشت، آنان را که رستگاری را در دنیایی دیگر میجویند، محکوم به شکست میداند؛ درحالیکه بهنظر او خستگی، رنج و ناتوانی انسان و ناامیدی او از زمین سبب شده تا آخرت و همه خدایان را بیافریند. به همین جهت، زرتشت از انسانها دعوت میکند که تنها به تن و انسان فکر کنند: «به من؛ این من ارزشگذار و خواستار، که سنجه و منشأ همه چیز است». پس همه چیز در تن خلاصه میشود و تن از معنای زمین سخن میگوید (همو، 1362، ص47-42).
نیچه در مسیر فربهسازی تن نهتنها آموزههای مسیحی، بلکه خرد را نیز به چالش میکشد. او در تقابلی آشکار با مدرنیته، دوگانه خرد بزرگ - کوچک را جایگزین دوگانه تن - روان میکند. اگر در مدرنیته و در اندیشه فیلسوفانی چون کانت (کانت، 1362، ص400-399) و دکارت (Descartes, 1985, p.124.) روان در جامه خرد چنان فربه میشود که تن را به محاق میبرد، در ثنویت مورد باور نیچه، تن در جامه خرد بزرگ، روان را چون کودکی خرد به دامان میکشد و فرمانروایی میکند.
نیچه فعالیت جهانساز «من استعلایی» را بهعنوان ارمغان مدرنیته، به فعالیت جهانساز زمین، تن یا به تعبیر زرتشت «خود» تغییر میدهد. در زیر اندیشهها و احساسات یا به تعبیر کانت فاهمه، فرمانروایی قدرتمند و دانای ناشناس نهفته است که «خود» نام دارد و نهتنها در تن زندگی میکند، بلکه چیزی جز تن نیست (روزن، 1388، ص165). اینگونه «مدرنیته اکنون بیشازپیش بهعنوان تعالی تجریدی همه قدرتها شناخته میشود» (بودریار، 1378، ص23). در نگاه نیچه، خرد استعلایی جای خود را به تن مستعلی میدهد تا داعیه «تعالی تجریدی» رخت از دامان فلسفه بربندد. ابرمرد نیچه تن خود را خوار نمیشمارد و زمین را محمل تجلی خود میداند. ابرمرد، این تن بزرگ، فضیلت را در زمین و برای زمین خلق میکند و جان خود را در خدمت تن میخواهد.
5. اخلاق سروری در مقابل اخلاق بندگی
یکی از ویژگیهای مهم ابرمرد، فرارفتن از اخلاق و قرار گرفتن در ورای شفقت و ترحم است. آموزههای نیچه در این بخش، پیوند عمیقی با آموزههای پیشین وی پیرامون ابرمرد دارد؛ بدین معنا که ابرمرد با تکیه بر عناصری چون قدرت، توجه به تن و دوری از متافیزیک، یک چارچوب اخلاقی برای خود ترسیم میکند که ترحم در آن جایی ندارد. به همین جهت میتوان نام اخلاق سروری بر آن نهاد.
نیچه برداشت رایج از اخلاق را نمیپذیرد. به همین جهت دو گونه اخلاق سروری و بندگی را ترسیم میکند. وی معتقد است محصول اخلاق سروری، انسانی والاست که خالق ارزشها و اعتباردهنده به موجودات است. چنین اخلاقی «خط اعتبار زندگی است». اما نوع دوم، یعنی اخلاق بندگی بیانگر «خط انحطاط زندگی است». در واقع گرایش به اخلاق بندگی، گرایش به سطحی از فرومایگی است (کاپلستون، 1388، ص176). وی حتی بر این باور است که گسترش چنین اخلاقی، فیلسوفان را نیز متمایل به ترحم ساخته و در نتیجه آنها را آلوده نموده است. نمونه بارز این امر، تمدن جدید اروپایی است که حاصل فلسفه روشنگری میباشد (نیچه، 1388، ص8).
نیچه با تأکید بر اخلاق سروری و نهی از اخلاق بندگی، فردی را مجسم میکند که از ملاحظات مردم عادی رهاست. آنچه نیچه با آن مخالفت دارد، پشتیبانی از انسان ضعیف است. او ترحم و غمخواری نسبت به محرومان را ننگ میداند. ازاینرو از اخلاق مسیحی که طرفدار مستضعف است، دوری میجوید (مگی، 1385، ص385). وی حتی پا را از این فراتر نهاده و علت مرگ خدا را رحم و شفقت او نسبت به انسان میداند. او از این مقدمه چنین نتیجه میگیرد که لازمه رسیدن به آرامش، حرکت در فراسوی شفقت است (نیچه، 1362، ص105).
برای نیچه همواره اخلاق در یونان باستان ملاک است که در آن تقسیمبندی میان نیک و بد وجود نداشت و بهجای آن، گرانمایه و فرومایه از همدیگر تفکیک میشدند. در این اخلاق، مرد شریف در مقابل مرد ذلیل قرار میگرفت. بنابراین تضاد اصلی میان والا و فرومایه است، نه نیک و بد (کاپلستون، 1388، ص176). ابرمرد نیز انسانی والاست. او مشتاقانه در «فراسوی نیک و بد» ایستاده و آفریننده اعمالی است که به ضرورت از داوری اخلاق معمول فراتر میرود؛ زیرا اساس آن، قواعد و هنجارهای نوینی است که ملغیکننده قواعد پیشین میباشد (پیرسون، 1375، ص153).
تقسیمبندی اخلاق به اخلاق سروری و بندگی در نگاه نیچه، دو گونه انسان را آفریده و در برابر هم قرار میدهد: انسان ناتوان (با اخلاق بندگی) و انسان نیرومند (با اخلاق سروری). گونه نخست که نیچه نام «گله» را نیز بر آنها مینهد، غالباً تابع ارزشهای از پیش موجودند. اینها دانش را بهعنوان واقعیتی عینی جستجو میکنند که باید از دنیای بیرونی به درون روح جریان یابد. شاخص انسان ناتوان، امری بیرونی است که وی را به هر سمت و سویی که بخواهد، میکشد. در نقطه مقابل، انسان نیرومند قرار دارد. او فردی است که شناخت و دانش را تولید کرده و آن را خواست و اراده معطوف به قدرت میداند. وی از رهگذر دانش درونزاد بهدنبال سیطره بر جهان پیرامون است؛ خوب و بد محصول اراده اوست و ارزش خود را در کارایی غرایزش میداند. در نگاه نیچه چنین انسانی همان ابرمرد است. ابرمرد انسانی والاست که ارزشهای موجود را واژگون ساخته و روح خلاقیت و قدرت را به کالبد نیمهجان رمهها دمیده است (اشتاینر، 1390، ص111-110).
نقد نظریه ابرمرد
ابرمرد نیچه با ویژگیهای پیشگفته، در مقابل نگاه دینی به انسان قرار میگیرد. بنابراین نقد و بررسی آن از منظر آموزههای دینی ضرورت مییابد. همچنین نظریه ابرمرد از تناقضات درونی رنج میبرد. ازاینرو نقد و بررسی آن از منظر عقلی ضروری بهنظر میرسد. در ادامه به نقد و بررسی این نظریه از منظر آموزههای اسلامی و بنیادهای عقلی میپردازیم.
1. چنانکه بیان شد، یکی از مهمترین ویژگیهای نظریه ابرمرد، عدم باور به بنیادهاست. این در حالی است که آموزههای دینی، بهویژه در بعد انسانشناختی آن، همواره بر بنیادهایی استوار است. از منظر قرآن، تمامی انسانها براساس فطرت الهی خلق گردیدهاند که بر این اساس میتوانند به آیین درست دست یابند (روم، 31). چنین نگاهی، حقیقت الهی را بهمثابه بنیادی میداند که نفوس بشری جهت تکامل، به سمت آن در حرکتاند. نظریه ابرمرد با باوری تقلیلگرایانه، آدمی را محصور در تن میبیند و چشم بر دیگر ابعاد وجودی انسان میبندد. در حقیقت ابرمرد ضمن انقطاع از بنیادهای اصیل هستی، وجود اصیل را تنها در تن مییابد و از این منظر راه کمال را بر وی میبندد. این در حالی است که نفس از نگاه دینی، وجودی ذومراتب بوده که میل به کمال و اتصال به بنیادهای اصیل دارد. نفس جوهری است که در ذات و حقیقت خویش بوده و از مرحله احساس تا مرتبه تعقل، تطور مییابد. بر این اساس، نفس انسان در مسیر کمال مطلق و وصول به بنیادهای اصیل هستی میتواند به مقام تجدد کامل عقلانی نائل آید (صدرالدین شیرازی، 1370، ص48). در این نگاه، نفس انسانی پرتوی نورانی از خورشید حقیقت الهی را داراست؛ ازاینرو باقی به بقای الهی است (همان، ص37).
بنیادگرایی ریشه در باور به وجود مداوم دارد؛ وجودی که زوال نیابد و وجودهای دیگر به میزان اتصال با وجود زوالناپذیر، کمال یابند. محمدجواد مغنیه در این زمینه چنین میگوید:
«وجود به ذات خود خیر است و عدم نیز به ذات، شر است. دلیل آن اینکه، هر چیزی که خیر است، ریشه آن در وجود است و هرآنچه شر است، بهعلت نبود چیزی از اشیا و یا عدم صفتی از اوصاف است. پس خیر همان وجود و وجود همان خیر است و شر بهجز عدم چیزی نیست و عدم نیز چیزی جز شر نیست. از اینجا مراتب خیر بهوسیله اختلاف مراتب وجود متفاوت است. پس وجود کامل، اشرف و اعلی از وجودی که زوالپذیر است، میباشد و وجودی که مدت بیشتری دوام دارد، نسبت به وجود کوتاهمدت کاملتر است» (مغننیه، 1370، ص36).
از این منظر، وجود مداوم عین شرف است و همانگونه که ابنسینا تأکید میکند «چون تنزل کند و روی به پستی نهد، از اشرف به اخس منتهی گردد» (ابنسینا، 1360، ص62). پس آنگاه که آدمی بهدنبال کمال باشد، باید حرکت از اخس به اشرف را دنبال کند؛ اشرفی که بنیاد تمامی امور است و به باور شیخالرئیس، این همان معنای رجعت بهسوی خداست (همان، ص63).
آیات فراوانی در قرآن بر وجود بنیادهای اصیل در هستی تأکید میکند و آدمی را بهسوی این بنیادها فرامیخواند که از جمله آنها میتوان به این آیات اشاره کرد: «افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون» (مؤمنون، 115)؛ نیز آیه شریفه 64 از سوره عنکبوت میفرماید: «و ان الدار الاخرة لهی الحیوان»، که هردو بر وجود عالمی اصیلتر از دنیا و لزوم وصول به آن تأکید میورزند.
علاوه بر این، قرآن کریم بر وجود نظم در آفرینش تأکید میکند که دستاورد آن، باور به خدای یکتا، نظام توحیدی و در نهایت بنیادی اصیل برای عالم است. آیات سوم و چهارم سوره ملک ضمن تأکید بر خلقت منظم و بینقص عالم، همه را بهسوی یک هدف دعوت میکند. در ادامه برای اثبات اینکه سراسر عالم بر نظم واحدی خلق شده و خالقی یکتا دارد، انسان را دعوت میکند که بارها در نظم جهان هستی بنگرد تا توالی موجود در آن، وی را به سمت توحید رهنمون سازد. حضرت آیت الله جوادی آملی در تفسیر آیات فوق چنین میفرماید:
«تفاوت عبارت از ناهماهنگی حلقات یک سلسله است که دراثر فوت برخی از حلقات حاصل شده و مانع از وصول به مقصد است. در آیه میفرماید در آنچه که ذات اقدس اله آفریده است، هیچ تفاوت نیست؛ یعنی هیچ شیئی از موطن خود فوت نیست و هیچ چیزی از جای خود غایب نمیشود. تعبیر «ثم ارجع البصر کرتین» به این معناست که اگر نظر خود را برای بار دوم بازگردانی، فطوری در آفرینش نمیبینی» (جوادی آملی، بیتا، ص143).
به هر تقدیر، آموزههای دینی بر باور به بنیادها تأکید میورزد.
2. دومین محوری که نظریه ابرمرد بر آن استوار است، باور به قدرت بهجای حقیقت است. رهاورد چنین باوری، نسبیت معرفتی و نهایت پوچگرایی است. از نگاه نیچه، حقیقت توسط قدرت ساخته میشود؛ بنابراین حقیقت مطلقی وجود ندارد. این مسئله نقطه مقابل باور دینی است.
از منظر آموزههای اسلامی، مفاهیمی چون توحید (فاتحه، 5)، نبوت (نجم، 4) و معاد (بقره، 8) حقیقت مطلق بوده و هیچ نسبیتی در آن راه ندارد. قرآن کریم نسبیت را هم در مفاهیم یادشده رد میکند و هم در فهم آن از جانب انسان؛ زیرا عقل سلیم توانایی رصد تمامی حقایق عالم را دارد. شهید مطهری در شرح آیه 31 سوره بقره بر این باور است که دو معنا از عبارت «و علم آدم الاسماء کلها» برداشت میشود: اول آنکه خداوند جمیع حقایق عالم را به آدم یاد داده است؛ دوم اینکه حقایق عالم قابل شناخت است (مطهری، بیتا، ص17-16).
آیت الله جوادی آملی بر این باور است که یکی از پیشفرضهای نسبیت معرفتی، تأثیرپذیری معرفت بشری از پیشفرضهاست. اما اگر تمام معارف بشری همان پیشفرضهای قلبی هستند و همواره پیشفرضها قالبهایی هستند که به آنها شکل میدهند، هرچند که خود نسبتی جدید با آنها پیدا میکنند، هر اندیشه نوینی باید متناسب با اندیشههای گذشته باشد؛ یعنی هرگز اندیشههای جدیدی نباید شکل بگیرد (جوادی آملی، 1378، ص279). درحالیکه واقعیت امر اینگونه نیست؛ ما همواره شاهد خلق اندیشههای جدید هستیم. بنابراین نسبیت معرفتی از درون سست و بیبنیان است. شهید محمدباقر صدر نیز با یک استدلال ساده اما عمیق، تضاد درونی باور نسبیت معرفتی را آشکار میکند. ایشان این تضاد را اینگونه بیان میکند:
«اگر دیالکتیک (نسبیت معرفتی) حقیقتی مطلق باشد، خود دلیل بر بطلان خود اوست؛ چون دیالکتیک از طرفی هیچ حقیقتی را مطلق نمیداند و از طرف دیگر خودش میخواهد بهعنوان یک حقیقت مطلق بر همه حقایق جهان حکومت کند و چیزی از این قانون استثنا نکند؛ یعنی خود این حقیقت، مطلق و غیرنسبی است» (صدر، بیتا، ص177).
بنابراین نسبیتباوری بذر نابودی را در دل خود کاشته است؛ زیرا اگر اطلاق را در مورد خود بپذیرد، نسبیت را رد کرده است و اگر نسبیتباوری را نسبی بداند، به هیچ عنوان نمیتواند بر آن تکیه کند.
3. سومین محور اساسی اندیشه نیچه، ترجیح تن بر روان است؛ مسئلهای که مود انتقاد شدید متألهین قرار گرفته است. در نگاه دینی، انسان واجد دو جنبه روحانی و جسمانی است که بنابر قاعده، روح بر جسم شرافت دارد. خداوند متعال در قرآن کریم در مورد آدم اینگونه میفرماید: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحی» (حجر، 29). خداوند در این آیه، روح آدمی را به خود نسبت میدهد که این حاکی از شرافت روح از عالم اجسام است. بنابراین از منظر قرآن، روح بر تن مرجح است.
از دیدگاه ملاصدرا، نفس مراحل مختلفی دارد. در مرحله اول که در واقع نفس پیش از طبیعت است، نفسْ وجودی جدا از تن ندارد و ایندو، یک موجودند. نفس انسان در حدوث خود مادی و جسمانی است؛ اما این پایان کار نیست. در مراحل بعدی و پس از حدوث و ظهور، نفس بهعنوان «من» یا خود انسان مالک بدن میشود و تن را به همراه خود به ادامه زندگی وامیدارد. بنابراین در مرحله تکاملی، روان بر تن اشرف است (خامنهای، 1386، ص173-167).
ملاصدرا حتی فراتر از این، بر این باور است که اشکال، تصاویر و مقادیر اعضای انسان را نمیتوان به ماده نسبت داد؛ زیرا اثر ماده محدود به زمان و مکان و نیز شخصی و جزئی است؛ اینهمه زیبایی و دقت را باید به امور نفسانی نسبت داد که از یک منبع عقلانی سرچشمه میگیرد و بالاخره همه منتهی به اراده الهی میشوند (صدرالدین شیرازی، 1370، ص34). در چنین نگاهی، نهتنها روان بر تن اشرف است، بلکه تن بدون روان موجودیت ندارد.
این مسئله دقیقاً نقطه مقابل نگاه نیچه است. نیچه با ارجحیت دادن تن بر روان، بهدنبال تقویت جایگاه انسان در عالم هستی بوده است؛ اما در حقیقت با تقلیل وی به تن، موجب سقوط وی شده است. این در حالی است که انسان از منظر اسلام جایگاهی رفیع یافته و حتی با اتصال به ذات ربوبی، مقام خالقیت مییابد (خامنهای، 1386، ص183-182). این معنای واقعی ترفیع انسان است.
4. علاوه بر نقدهای فوق که متکی بر آموزههای دینی و نظر اندیشمندان مسلمان است، نظریه ابرمرد را از منظر عقلی و با توجه به خود نظریه هم میتوان مورد نقد قرار داد که عمدتاً این نوع نقد در آثار اندیشمندان غربی نیز ذکر شده است. یکی از مهمترین این انتقادات را کارل گوستاو یونگ بیان کرده است. از نظر یونگ، نظریه ابرمرد نیچه از یک تناقص بزرگ رنج میبرد؛ بدینگونه که روند فراشدن که در نهایت منتهی به ابرمرد میشود، نمیتواند از فروشدن به مرحله حیوانیت حاصل شود. از نظر وی وقتی نیچه میگوید ابرانسان را خود انسان خلق میکند، از موضوعی ناشدنی سخن میگوید. به باور یونگ، ما نمیتوانیم فراتر از خویش بیافرینیم. نیچه هنگام سخن گفتن از ساختن ابرمرد، با فرایند آفریننده همسانپنداری کرده است؛ درحالیکه فرایند آفریننده انسان، کردار انسان نیست. آفریننده انسان را تصرف میکند و مورد استفاده قرار میدهد؛ یعنی ارادهای جدا از انسان دارد و چیزی فراتر از انسان است؛ زیرا نیروهای آفریننده قبل و بعد از عمل آفرینش وجود داشتهاند. بنابراین از نظر یونگ یکیانگاری با فرایند نیروهای آفریننده، وهمی بیش نیست؛ ما نمیآفرینیم، بلکه ابزار فرایند آفرینش هستیم و آفرینش در ما و از طریق ما صورت میگیرد (یونگ، 1386، ص114-113).
یونگ همچنین معتقد است که نیچه بهروشنی توضیح نمیدهد که چگونه گذار انسان معمولی به ابرانسان محقق میشود. به باور وی، نیچه بهصورت واقعی با این موضوع مواجه نمیشود و سعی میکند از راه شهودی موضوع را بیان کند. این در حالی است که نیچه بر غیر اصیل بودن حرکتهای شهودی تأکید میکند. از این منظر، نظریه ابرمرد تناقضی درونی و بزرگ دارد (همان).
5. انتقاد دیگر به نظریه ابرمرد، نحیف بودن وجه ایجابی این نظریه است. در واقع این نظریه همواره به این امور میپردازد که ابرمرد چه چیزهایی نیست و کمتر اشاره میکند که ابرمرد چه ویژگیهایی دارد. در همین زمینه، کاپلستون بر این باور است که بهخلاف نحوه فروروی (وجه سلبی)، نحوه فراروی (وجه ایجابی) ابرمرد مبهم است. به باور وی، نیچه از زبان زرتشت فروشدن انسان را مقدمه تولد و زندگی ابرانسان میداند. اما در این گفته ابهامی بزرگ وجود دارد؛ اگر قرار است انسان فروشدگی را طی کند و خود را فدای زمین کند تا روزی ابرانسان پیدا شود، چه تعداد از انسانها باید در این راه قربانی شوند و تا چه زمانی این روند باید ادامه داشته باشد؟ اساساً چگونه فروشدگی انسان سبب پیدایش ابرانسان میشود؟ اگر همه انسانها مسیر فروشدگی را طی کنند، پس ابرانسان از کجا ظهور خواهدکرد؟ اگر لازم باشد بخشی از آنها قربانی شوند، چه افرادی و چگونه باید برای این کار انتخاب شوند؟ (کاپلستون، 1388، ص159) ضعف وجه ایجابی در انتقاد یونگ از نیچه نیز کاملاً مشهود است.
6. نیچه با طرح نظریه ابرمرد بهدنبال بازگرداندن بشر به عرصه هستی است. او میخواهد انسان را از اسارت بنیادها برهاند و او را سرور هستی کند. اما همانگونه که هایدگر بیان میکند، پروژه نیچه با تقدم تن بر عقل، بشری وارونه ساخته است؛ یعنی بشری شدن بهواسطه ابربشرها، «ضد بشر شدن» است (هایدگر، 1388، ص73). بشری که داعیه این را داشت که میتواند انسان را به ثقل هستی مبدل سازد، همان انسان نیمبند مدرنیته را نیز نابود ساخت.
7. آخرین نقدی که در اینجا بدان اشاره میکنیم، مربوط به ایده بنیادگریزی نیچه است. نیچه در مسیر ساختن ابرمرد با هرگونه بنیادی به مخالفت برمیخیزد؛ بهگونهای که بنیادگریزی را میتوان عصاره اندیشه وی دانست. اما سپس با طرح ویژگیهای ابرمرد، به خلق بنیادی جدید دست میزند. او در مسیر گریز از بنیادها، به دامان بنیادی عظیم میافتد که همان ابرمرد است. ابرمرد در اندیشه نیچه چنان قداست، رفعت و منزلتی مییابد که گویی مقامی بالاتر از آن نیست. ابرمرد، خدای را به زیر میکشد و خود جای آن مینشیند. بدین ترتیب نهتنها بنیادها فرونمیریزند، بلکه بنیادی نوین خلق میشود که شانه به شانه بنیادهای پیشین میزند.
نتیجه
بررسی نظریه ابرمرد نیچه و نقد آن از منظر آموزههای دینی و عقلی، نتایج ذیل را درپی خواهد داشت:
1. نظریه ابرمرد تا آنجا که ضعفهای پروژه روشنگری را آشکار میکند، ستودنی است؛ اما آنگاه که از جنبه سلبی به بعد ایجابی متمایل میشود، واجد تناقضات، ایرادات و اعوجاجات فراوانی میشود. از این منظر، اندیشه نیچه تنها در بخش نقد مدرنیته بهکار میآید و نمیتوان انتظار چندانی در جهت معماری فکری پس از مدرنیته از آن داشت.
2. نیچه در مسیر اندیشهپردازی خویش، همزمان خود را از چندین سلاح محروم میسازد. او با نقد عقلانیت، پشتوانههای عقلی جهت معماری فکری را از دست میدهد و با هجوم به متافیزیک، بهویژه در بعد الهی آن، از ابعاد الهی بیبهره مانده و وزن اندیشهای خود را از دست میدهد. به همین جهت، بعد ایجابی اندیشه وی بسیار نحیف شده و توانایی ساختن را ندارد.
3. اریک فروم در کتاب گریز از آزادی تأکید میکند که توتالیتریسم نتیجه از میان رفتن نقاط اتکای انسان مدرن است. وی بر این باور است که با نابودی تکیهگاههایی چون دین و دولت، انسان مدرن به سمت ابرانسانها متمایل شده تا امنیت حاصل از تکیهگاههای پیشین را بهنحوی بازیابد. به همین جهت، حمایتهای تودهای گستردهای از شخصیتهایی چون هیتلر و موسولینی صورت پذیرفت (ر.ک به: فروم، 1388). چنین روندی در اندیشه نیچه نیز بهوضوح قابل رؤیت است. نیچه در مسیر تکامل ابرمرد، تمامی بنیادها و باورهای جوهری را فرومیریزد. بشر فروشده نیچه نه پشتوانههای عقلی را به همراه دارد، نه متکی به آموزههای دینی است و نه حتی حمایت دولت را به همراه خود دارد. در اینجاست که در مسیر فراشدن، ابرمرد شکل میگیرد تا بهگونهای خلأهای پیشین را پر کند و نقطه اتکایی برای انسان فروشده مهیا سازد. این روند همانگونه که فروم تأکید میکند، به شکلگیری مکاتبی چون فاشیسم، نازیسم و استالینیسیم و شخصیتهایی چون هیتلر، موسولینی و استالین منتهی میشود.